张绪山:论以史为鉴有效性的限度

选择字号:   本文共阅读 1319 次 更新时间:2022-06-19 16:33

进入专题: 以史为鉴   人类本性   理性   欲望  

张绪山  


摘要:“以史为鉴”是中国最古老的文化观念之一,其有效性被国人视为理所当然,但受到近代以来的西方思想界的怀疑乃至否定,如黑格尔认为,经验和历史告诉我们,各民族和各政府从未向历史学习。“以史为鉴”的有效性在本质上是或然的,而不是必然的。其有效性乃基于人类的理性与永恒的人性:理性使人具有学习历史经验教训的能力,永恒不变的人性在客观上可以成为理性认识的对象。但人类借鉴历史经验教训时,不单单受理性的支配,更受到与生俱来的欲望(物欲、情欲与权欲)的强力干预,故人们对于“以史为鉴”选择不是必然的。人类历史上发生的不胜枚举的悲剧在形式上千差万别,但在本质上却大多归于欲望泛滥。锁住权力导致的欲望泛滥是近代政治的核心问题之一。

关键词:以史为鉴;人类本性;理性;欲望


“以史为鉴”是中国人最执着的古老传统观念之一。它承载着国人对社会进步,尤其是良善政治的期待而世代相传,至今仍生机勃勃、遒劲强健,占据政治意识的重要位置。对中国人而言,“以史为鉴”是一个当然的命题,其有效性是无可怀疑的。然而,中外历史上不胜枚举的悲剧如出一辙地频繁上演,令人对它的有效性不得不产生怀疑。从正反两方面的事实看,“以史为鉴”在实践层面的落实是概率性的,仅具有或然性而并非必然性。这使我们不得不思考几个问题:“以史为鉴”有效性的内在依据是什么?为何其有效性仅是或然性的?如何解释处于或然性概率之外的“有史而不鉴”的事实?澄清诸如此类的问题,将有助于我们更深刻地认识“以史为鉴”这个命题乃至整个历史学的功用。

一、中国传统“以史为鉴”信念与近代西方的异见

中国史学编纂的系统与连贯独步天下,史籍的丰富与详备举世无双,历史意识与历史理性之发达世所罕匹。相对于历史意识之强大,中国社会宗教意识的淡薄是十分明显的,乃至可以说没有严格意义上的宗教信仰。中国人没有天堂地狱的玄想,但对俗世的立德、立功、立言等“不朽之名”却有着异常强烈的精神追求。这种精神追求的目标是一种终极关怀、一种精神寄托、一种道德信仰准则,在本质上是历史定位。故历史庶几可视之为中国人的信仰。正是对“青史留名”的俗世信仰的追求,使仁人志士将生死置之度外,“杀身成仁”“舍生取义”。“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”(文天祥《过零丁洋》)、“浩气还太虚,丹心照千古”(杨继盛《就义诗》),历史的正义与不朽成为蒙难者心中最终的诉求。刘少奇在蒙冤受屈、面临死亡之际,盘旋于他心中的是一个信念:“好在历史是人民写的!”这种信念对其心灵的安慰,绝不逊色于“上帝的正义”之类的信念对于弥留之际的基督教徒的慰藉。于右任《题民元照片》诗句“不信青春唤不回,不容青史尽成灰”,更传达出历史不灭的信念。“以史为鉴”的观念源于对历史的信仰,是国人对“历史”执着信念的重要组成部分。

正如世所公认,一部二十四史不过是一部帝王将相的家谱,记载的是帝王将相的荣辱沉浮,映出的是统治者的所作所为的遗迹,故“以史为鉴”在整体上所关涉的,是后代统治者借鉴他们留下的经验与教训,实现当政者追求的长治久安。一言以蔽之,“以史为鉴”的目的在“资治”:借鉴往古的成功经验而恪守之、发扬之;汲取历史的教训,深思之、明辨之,采取措施避免同样或类似的悲剧发生,而在这二者之间,接受历史教训尤为核心要旨。

“以史为鉴”的自觉意识在周代已经出现。貌似雄壮的“大邦殷”被后起的弱小的周所取代,一向自称“我小国”的周人(武王、周公)认为殷人应该接受夏朝倾覆的教训,因为“皇天无亲,惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)。“天视自我民视,天听自我民听”(《尚书·泰誓中》),唯有“敬德”“爱民”,小心行使统治,才能达到长治久安的目的;所谓“殷鉴不远,在夏后之世”(《诗经·大雅·荡》)就是这种思想的凝练。秦朝“兴也勃焉,亡也忽焉”的惊涛骇浪,令汉朝建立者心有余悸,不得不思考历史教训。贾谊《过秦论》说:“野谚曰:‘前事之不忘,后之师也。’是以君子为国,观之上古,验之当世,参以人事,察盛衰之理,审权势之宜,去就有序,变化应时,故旷日长久而社稷安矣。”司马迁说:“居今之世,志古之道,所以自镜也。”在他“究天人之际,通古今之变,成一家之言”的人生目标中,总结历史教训是其主要内容之一。隋炀帝的横暴胡为带来的民众反抗以及隋朝的速亡,让唐朝统治者看到了亡秦覆辙的再现,故在隋唐鼎革转换的大氛围中,以“亡隋”为戒鉴的意识成为君臣的共识。魏征对唐太宗说:“殷鉴不远,在夏后之世。臣愿当今之动静,以隋为鉴,则存亡治乱可得而知。思所以危则安矣,思所以乱则治矣,思所以亡则存矣。”(《新唐书·魏征传》)唐太宗也是从这个角度理解魏征的苦谏,以致在失去魏征的哀叹中总结出千古流传的名言:“夫以铜为镜,可以正衣冠;以古为镜,可以知兴替;以人为镜,可以明得失。朕常保此三镜,以防己过。今魏征殂逝,遂亡一镜矣。”(《旧唐书·魏征传》)杜牧则以亡秦的教训警示当政者:“秦人不暇自哀,而后人哀之。后人哀之而不鉴之,亦使后人而复哀后人也。”(《阿房宫赋》)在唐代的儒士看来,以史资治乃是“治国平天下”的关键环节之一。刘知几说:“史之为用,其利甚博,乃生人(民)之急务,为国家之要道。”他虽然提出“历史”之用的两个方面,即“生人之急务”与“国家之要道”,但重点显然在后者。司马光编纂《通鉴》,辑录战国以来之史实,以“鉴于往事,资于治道”为宗旨,“专取关国家盛衰,系生民休戚,善可为法,恶可为戒者,为编年一书”。宋神宗赐名《资治通鉴》,史鉴资治的意旨可谓明显至极。在中华民族的习惯思维中,“以史为鉴”是一个不言而喻、不证自明的命题。“前车之覆,后车之鉴”“鉴古知今”“鉴往知来”“观今宜鉴古,无古不成今”“明镜可以照影,古事可以知今”,诸如此类妇孺皆知的隽语格言,似乎都在显示这个命题的有效性。

然而,这类训诫演化成信条式的格言,在各代反复出现,以致连绵不断,此起彼伏,充斥史册,从根本上昭示出一个不可忽略的事实:以史为鉴并没有能够真正落到实处,或者说,落实到实处的实例并不多见。道理很简单:智者经常提醒人们防范某种错误,说明这种错误很容易在人们身上显现;医者不断警告人们注意防范某种疾病,说明这种疾病很容易为人所染。“以史为鉴”之呼吁史不绝书,这个事实颇让人怀疑历史是否可以“为鉴”;即使可以为鉴,人们是否愿意、能否做到以史为鉴。

在欧洲古代传统中,历史著作也被寄托着“以史为鉴”的希望。这种实用主义特点在罗马史学传统中尤为明显。对罗马史学家而言,历史之于个人的功用,是树立生活与处世的榜样。如普鲁塔克说:“我把历史当作镜子来使用(图片),努力以某种方式安排我的人生,使之与其中描述的各类美德相适应。”(235. I)塔西佗则强调历史的扬善罚恶的功能:“历史之最高的职能就在于赏善罚恶,不要让任何一项嘉言懿行湮没不彰,而把千秋万世的唾骂,作为对奸言逆行的一种惩罚。”同样,李维也认为:“研究过去的事,可以得到非常有用的教益。在历史真相的光芒下,你可以清楚地看到各种各样的事例。你应当把这些事例作为借鉴,如果那是好的,那么你就模仿着去做;如果那是罪恶昭彰而最后身败名裂的,那么你就要引为大戒,竭力避免。”换言之,古代史家写作历史,“目的是用历史上的伟大人物和非常事件来激起读者的兴趣,或是通过描述和分析过去政治家和军事家的政策,给读者进行政治教育,作为他们担任政治任务的准备;或是通过讲述古人所遭遇的灾祸,来教育读者忍受逆境,维护尊严”。

对历史功用的这种认识,在基督教统治欧洲文化以后受到压抑而消失。在基督教史观中,历史被看成了神命的体现,人类历史被认为是隐藏着神的秘密,神主导了人类的全部活动,人类的一切活动不过是神意的体现而已。近代初期,随着文艺复兴运动的兴起,人类历史的世俗本质才得到恢复;古典时期形成的历史教育功能逐渐复兴,历史研究被认为是以过去的道德上的成败扬善抑恶,培养公民的私德与公德。同时,由于坚信人是自然的一部分,认为人类活动遵循自然法则的观念也成为欧洲历史观念的一部分。马基雅维利的著作“浸透着对谈判和阴谋的激情,浸透着一种确信:当一个政治家面临国内外敌人危险的、无法预言的反对而企图寻求对策时,有条理地思考历史教训会使他获得启示”。在他看来,“人类的行为完全象行星的运动一样,受自然法则的支配。因此,靠周密地注意罗马人的制度的粘结力,就会发现永恒的政治规律”。他认为政治家应该把时事的经验与古代的知识结合起来,用于提取过去反复出现的政治教训的精华;政治才智应当是对古代实例缜密周详地思虑的结果。

不过,近代以来的欧洲人很快意识到,人类的活动自始至终贯穿着人的自由意志,与自然界不同,依据历史所总结的所谓“历史法则”——无论经验或教训——并不可靠。第一次世界大战带来的巨大冲击,以及20世纪20—40年代世界各国的暴力冲突,让人对进步观念与历史教训的热忱信仰受到巨大打击。尤其是,弗洛伊德的理论使人们认识到,尽管人们在理智上展现出良好的意图、合理的愿望,但在灵魂深处仍然隐藏着不受理智约束的巨大力量。这些本能的力量冲击以理智为基础的人类活动,使得“以史为鉴”的原则在众多场合下失去效力,于是“以史为鉴”观念受到普遍怀疑。英国政治家、史学家费歇尔在1935年出版的《欧洲史》自序中写道:“有一种理智的激动……我没有体验过。比我更有智慧、更有学问的人,曾经在历史中辨别出某种计划、某种节奏、某种预定的模式。这些谐和对于我是隐蔽的。我只能看到意外的事变一件接着一件,犹如大海里的波涛一浪推着一浪;我只能看到一个个独一无二的不能法则化的事实;只能看到一条对历史学家说来可靠的法则:他应该承认偶然事件和不可预知的事件在人类命运的演化中所发生的作用。”美国“新史学派”的代表人物詹姆斯·哈威·鲁滨孙则指出:“长期以来,人们一直认为:人们可以从过去的事情中汲取教训,如政治家和军事家的先例,道德的指导以及使一般人得到安慰的那种天道的干预。但是,现在一般的历史学家都日益怀疑这些功用,认为这纯粹是一种幻想。我本人就很不愿意被认为是主张历史研究是具有这些功用的人。”又说:“古代许多历史学家著书的理由就在于希望以过去道德上的成败来扬善抑恶。但是,到了现在,几乎难得有一个历史学者还敢去劝导政治家、军事家和道德家去相信历史上的前例和教训;因为所谓前例,仔细研究一下,原来都是幻想;所谓教训,原来就是毫不相关的东西。”

鉴于各国君主与政治家一而再、再而三地重蹈覆辙,历史学家似乎已经不愿再坚持“以史为鉴”在政治家身上的有效性,而是解释何以无效。理查德·艾文斯写道:“尽管有许多人,特别是政客,都试图从历史中获得教训,但是回顾历史本身,可以发现这些教训中很少是真正对症下药的。我们一再地看到,历史原来是这样一个差劲的预言家。这是因为历史本身从来不重复;在历史学家最为关心的人类社会中,没有任何一桩事情以完全相同的条件或方式重现过。而当人们试图利用历史的时候,往往不是要去适应那些必然发生的事情,而恰恰是要规避它们。”他举例说,1939年英国首相张伯伦对希特勒采取“绥靖政策”带来了灾难性后果,有鉴于此,1956年英国首相艾登为了避免重蹈旧的覆辙,在埃及总统纳赛尔宣布收回英法共有的苏伊士运河自主权时,发动了一场鲁莽的军事行动,遭受了军事与政治上的失败;还有,历史的教训也没有使历史学家预料到1989年柏林墙的倒塌与1991年苏联的解体。他认为不能相信历史对未来的指导意义,历史学家万万不可预言未来,其原因是,生活里面充满了太多不可预知的东西。

西方现代学者对“以史为鉴”的怀疑思潮,或多或少受到了黑格尔历史观念的影响。黑格尔在他著名的《历史哲学》中做过一段堪称经典的论述:

人们惯以历史经验的教训,特别介绍给各君主、各政治家、各民族国家。但是经验和历史所昭示我们的,却是各民族和各政府没有从历史方面学到什么,也没有依据历史上演绎出来的法则行事。

对于“以史为鉴”的有效性,或者说历史是否可以“为鉴”,现代西方历史学家大多都服膺黑格尔的观点。

二、史可为鉴的内在依据是什么?

在以史为鉴命题上,黑格尔以来西方学术界的异见,对于中国传统的“以史为鉴”信念形成最直接的挑战。中国学者认为这种观念上的歧异乃出乎中西历史观念的不同,长期未有回应。

黑格尔主张历史不可以为鉴的原因是:“每个时代都有它特殊的环境,都具有一种个别的情况,使它的举动行事,不得不全由自己来考虑、自己来解决。当重大事件纷乘交迫的时候,一般笼统的法则,毫无裨益。回忆过去的同样情形,也是徒劳无功的。一个灰色的回忆不能抗衡‘现在’的生动和自由。”刘家和认为,对于历史教训,人们有自己的选择自由,这话的确不错;有人面对历史教训采取不接受的态度,这样的事例在中外历史上确实太多了。但是,既然承认人们有接受与否的自由,那么人们选择接受历史经验教训在逻辑上就是不能被排除的。在历史实践中,“以史为鉴”也有具体的实例。如中国人从很早就坚信:以民为本从而得民心者得天下,残民以逞从而失民心者失天下。这就是一条很重要的历史教训。在商、秦、隋三朝的末世,统治者都拒不接受这个教训,但周、汉、唐等王朝就采取了乐于接受的态度。

刘家和认为,商、秦、隋之所以亡而周、汉、唐之所以兴的事例,恰好证明了这样的道理:人们对于历史经验教训的取舍是有选择的自由的;可是,人们对于自由选择的结果,就不再有选择的自由了。商、秦、隋拒不接受历史教训而“无可奈何花落去”,而周、汉、唐等王朝却因为接受历史教训而勃然兴起,并在中国历史长河中熠熠生辉。因此,可以承认人们对历史经验教训是有取舍选择的自由,但是不能因此就看轻历史经验教训的存在与意义。换言之,他认为中国传统上的“以史为鉴”的命题仍是有效的。

不过,我认为,如果承认政治家对历史经验教训的取舍选择是自由的,即拒绝或接受历史教训都出乎统治者的意愿,那么“以史为鉴”的有效性就不是必然性的,而是或然性(概率性)的。于是,就有一个不可回避的问题:这种或然性何以能够存在?或然性能够转化为现实性的依据是什么?

“以史为鉴”在本质上是人类——且只有人类——才具有的属性,在动物界几乎是不存在的。虽然动物也要基本的推理能力,如老鼠、狼或狐狸等动物受到一次伤害后,都会有记忆,避免受到再次同样的伤害,但这种“记忆之鉴”属于动物本能,是与某种生死攸关的疼痛经历造成的深刻感受相联系的,是一种生物性的反应,不是严格推理的结果;而且,动物所具有的这种“记忆之鉴”只是在它亲身经历以后才会发生作用,别的动物的经历(即“记忆之鉴”)对它没有作用。一言以蔽之,“以史为鉴”是人类特有的现象。

马克·布洛赫认为,人类之所以能做到“由古知今”,是因为“在人类本质和人类社会中必然存在着某种永恒的根本性东西,否则,人或社会这类名称就毫无意义可言了”。“以史为鉴”既是人类特有的现象,则其有效性所赖以存在的条件,当然也就是人类所仅有、所有人所共同具备且永恒存在的独特性。

人类的这种独特性有二:一是人类作为理性动物的特性;一是人性的万世不变。假若人类一如野兽无理性,则无以深刻认识客观世界与人类自身;假若人性变化莫测,毫无定则,则个体之智慧无论何等卓绝,皆不可能认识不同时代不同人群的思想与行为。

人类理性的运用不外乎两个方面,一是自然世界,一是人类自身。

人类是能够思考的动物,理性的存在和发达是人类得天独厚的条件,它使人类的活动不像动物活动仅受本能驱使,是人类区别于动物的基本特征之一。正如卢梭所指出:“一切动物的行为都要受大自然的支配,它们必须服从大自然。人虽然也受大自然的支配,但他认为自己是自由的,可以接受也可以拒绝自然的支配。正是由于他认识到他有这种自由,所以才显示出他心灵的灵性。”

在认识与改造自然方面,人类“借鉴”前人经验的结果,推动了自然知识与技术文明的进步,改造客观世界的能力不断提高。蜜蜂为自己建造的蜂穴在结构上的完美,甚至连高明的建筑师都赞叹不已;蜘蛛为自己织造的捕食网络之复杂精妙,令人叹为观止;然而,它们的作品在几千年、上万年间没有发生根本性改变,既没有进步,也没有退化。人类则不同,最初的人类绝对制造不出蜂巢或蛛网那样精致的作品,但人类的理性是学习前人经验教训的资本,靠着这种本领,尤其是靠着文字记载,后人学会前人积累的经验与教训,然后再传播给后人,后人再借鉴前人,从而推动着文明的进步。我们看到,农业、手工业、冶金锻造、工具制造等行业,举凡涉及技术进步的一切领域——政府以外的其他领域——大多可以做到“以史为鉴”:避开以往的失败,接受成功的经验。17世纪以后,对世界的观察研究与人类的福祉结合起来,取得的技术进步与观念的突破,超越了以往几千年。当然,在前现代社会,由于政治与宗教权威掌握与垄断解说自然现象的权力,人们对自然世界的新认识一旦与传统理念不符,就会冲击传统权威与权威所代表的阶级的利益,因而往往受到阻挠,使以史为鉴难以落实。这方面最典型的实例,莫过于近代初期哥白尼“日心说”与天主教“地心说”的冲突,以及近代中国晚清朝廷对现代铁路建设的拒斥。但相对而言,人们在研究自然现象上借鉴前人的经验与教训,较少遭遇阻力。

人类社会迥然不同于自然世界。将理性运用于人类社会,达到以史为鉴的目的,情况要复杂得多。虽然理性使人类具备分辨善恶的能力,具备权衡利弊的能动性,使人类具备研究历史、推此及彼、汲取历史经验、总结历史教训的条件,具备实现“以史为鉴”的可能性,但“以史为鉴”之下的“资治”,在本质上涉及统治者与利益集团的欲望享受。因此,掌握权力者即使面临历史悲剧带来的严酷教训,借鉴历史教训的可能性也大打折扣,乃至在欲望支配下完全置教训于不顾而一意孤行,不由自主地重蹈覆辙。“以史为鉴”有效性在人事社会中的有限性,是下文所要论述的核心问题。

自然科学的研究对象是自然之物,历史学与自然科学的根本区别在于,人既是认识的主体,又是认识的对象。作为认识对象,古今历史中的人如果没有一种贯通一致的特性,或者说,如果其本性是变动不居、不可理喻,那么,人类的理性无论多么发达,对于人性支配之下的人类行动,则必然是无力认识的。

人类的本性在本质上是万世不变的,不管古人还是今人,其人性在根本上具有同一性。人性的同一性决定了古今之人的人性并无差异。公元前5世纪的古希腊历史家修昔底德就认识到,过去发生的事件将来也会发生,原因在于“人性总是人性”(图片)(I. 22)。历史上的人类,不管生活环境如何迥异,风俗文化、价值观念与行为方式如何不同,其人性总是相同的,知识的增长影响了人类的行为能力,改变了人类对于自然乃至人类本身的技能,但并没有改变人性本身,故历史上的人类行为在善恶性上并无根本的差异。善行出乎人性,恶行也是人性的组成部分。人性之善有形形色色的表现,人性之恶也同样是千姿百态,但不管为善与为恶,都是人性的表现。古今之人的思想虽受时代条件差异而呈现肤浅与深刻之别,但本质并无不同;古人的社会是善恶共存,今人的世界也必然脱不开这个定则。了解古人的善,今人可以视之为榜样,并鼓励人们仿效之;同样,了解古人的恶,可以引以为戒,想方设法采取措施以制度防范之。

人性亘古不变,不因时代变化而变异,这是历史变动之异中的“常”,即恒定因素。正是存在这个恒定之“常”,今人才可以理解古人,而古人的活动也有助于理解现实;古人之“鉴”可以用来观察当下现实,而当下的现实也可以用作理解古人作为的凭借。古人的经验可为今用,古人的教训可以为戒。理解人性是理解古今人类行为的基础,也是理解历史——无论是经验还是教训——的基础;理解人性也就掌握了理解古今人类行为的钥匙。古今之鉴互为参证、彼此贯通的道理正在于此。理解人性是史学家解读与诠释历史的最重要的使命之一,也是以史为鉴最重要的前提之一。

三、“以史为鉴”有效性的限度

黑格尔认为,所谓经验和历史给了我们的教训是,就算是从历史抽绎出教训,各民族和各政府也没有汲取教训。对于这一观点,刘家和认为,黑格尔这一段话虽然说得机警锋利,但实际上是一个悖论:如果肯定前面的主句,那就是说历史经验是给了我们教训的,而且黑格尔也承认学到了;这样,断言从来就没有人从中学到任何教训的后一句就不能成立了。反过来说,如果后一句可以成立,即没有人接受历史教训,那么主句就又不能成立了。将黑格尔的观点视为“悖论”,可能缘于人们对黑格尔这段名言的简化处理,我们看到有的文献在引用这句话时常常将它简化为:“人们从历史学到的教训是人们从不学习历史教训”。(People learn from history that people never learn from history)在这种简化处理中,主句与从句都使用全称“人们”,由此造成黑格尔观点的悖论困境:承认主句是成立的,则从句不成立,承认从句成立,则主句不成立。

但我们注意到,黑格尔的原始表述中有一个预备性前提,即“人们惯以历史经验的教训,特别介绍给各君主、各政治家、各民族国家”,换句话说,接受“教训”与否的主体,是“各君主、各政治家、各民族国家”。在这个前提下,后一句话“经验和历史给了我们的教训却是,各民族和各政府没有从历史学到任何东西”,实际上应该理解为:我们从“经验和历史”中所知道的是,历史上“各民族的政治人物”(即预备前提中的“各君主、各政治家、各民族国家”)不接受历史教训。在逻辑上,“我们”是一个部分概念,而“各君主、各政治家、各民族国家”也是一个部分概念,这样就不存在简化处理中存在的两个全称概念(“人们”)的互相否定了。换言之,黑格尔所要表达的思想是,我们从历史中获得的教训是,各国各族的权力控制者是不接受历史教训的。对于中国传统“以史为鉴”信念而言,政治家是否接受教训,正是“以史为鉴”命题的核心;“鉴史”的目的在“资治”,其对象是君主与统治集团,而不是普通百姓。老百姓是否接受历史的经验与教训,其实并不包括在中国传统“以史为鉴”的观念中。

真正说来,“以史为鉴”涉及两个方面,一是被作为“鉴”(即镜子)的历史,二是鉴史者,即欲从历史之“鉴”中寻求教益(教训)的人。这两个因素在人们借鉴历史的过程中彼此互相影响,其互动关系涉及三个问题:一是历史之“鉴”的有效性有多大?换句话问就是:“史鉴”能否提供足够充分的现成方案,用于解决现实问题,它是否像前代医家留下的百试不爽的药方,后人只要照方抓药即可医治现实中的疾病?二是鉴史者能否轻而易举、随心所愿地从历史中获得足够清晰而有效的“史鉴”?第三,更重要的是,如果真有历史之“鉴”摆在眼前,当权者是否就必然选择接受?

我们先讨论前两个问题,第三个问题留待后面讨论。

先说作为“鉴”的历史。确切说来,人类从历史中获得的教训(即“史鉴”)可分为两类,一类是贯穿古今历史的普遍性教训;另一类是具体人物与事件提供的个别性教训。前一类教训涉及的大多是不变的人性,多为关涉整个人类利益的普遍性原则问题。“一般历史哲学理论这一把万能钥匙……最大长处就在于它是超历史的”。而历史的教训一旦成为“超历史的”普遍性的法则,则不能提供解决具体问题的具体方案。如英国学者阿克顿所作的“权力倾向腐败,绝对权力绝对腐败”的论断被公认为是不易之真理,是对古今各族政权之本质特性的经典概括,一切政权概莫能外,是从人类历史中抽绎出来的最经典、最深刻的教训之一。许多国家与民族承认它是真理,但并不能落实惩治腐败之道,原因是:在人的自由意志面前,政治家可以选择接受,也可以选择不接受——政治家本身有自己的私欲与私利,他不可能决绝地完全无牵挂地选择接受历史教训;他不可能不受党派集团利益的掣肘——当强大的集团利益与历史教训对立时,利益集团的整体力量往往千方百计地阻止落实历史教训,或者使之变得无足轻重,或者将之挤压到很微末的位置;政治家落实教训,不能不面对国情之下的现实环境。因此,明白诸如此类的普遍性的教训,并不意味着找到切实可行的解决办法。

后一类“史鉴”所反映的是历史上的个别人物与事件的活动轨迹,提供的个别性、局部性教训更加具体,能为后人在处理类似行动与事件时提供足够生动的参考方案;但问题是,历史上发生的任何事件,都是在一定环境条件下发生的。历史长河奔流不息,人不能两次踏进同一条河流,即使在河流的同一地点渡河,也可能因河道的变化而遭遇不测,更何况历史上的人事从来不可能完全相同。历史发展并不符合机械律。坚持历史发展符合机械律的观念乃是基于一个假设,即“认为自古至今人类的情况是始终一致不变的,因而它就能提供永久先例的价值”。历史中的教训都是历史的、具体的,其有效性也是历史的、具体的,历史过程中的每一个具体历史事件都是唯一的、不可复制的。从这个角度,黑格尔说得不错:“每个时代都有它特殊的环境,都具有一种个别的情况,使它的举动行事,不得不全由自己来考虑、自己来解决。”换言之,借鉴历史上的具体经验与教训以求解决现实中的具体问题,不是依葫芦画瓢可以济事,医治新病不能机械地照搬旧药方。所谓“老皇历看不得”的古谚所表达的正是这个意思。在治理巴蜀问题上,诸葛亮与刘邦面对的是相同地区的族群,但时移世易下的政治形势与民众心理已完全改观,诸葛亮拒绝照搬刘邦之现成“经验”,良有以也。

更重要的是,人们欲从历史中获取镜鉴时不得不面临许多困难。史册记载过往的人类活动,但这些活动所能提供的信息,对于读史者而言是完全被动的。即使是在后人看来明显属于非常典型的悲剧性历史事件,它也不会主动告诉人们哪些是关键性的经验与教训。历史事件的生成过程乃出乎各种原因,本身具有复杂性,历史教训能否构成出来,能否从“历史之鉴”里映照出来,受制于多种因素,其中最重要的因素是历史的真实性。没有真实性的历史,不可能让人获得真实的“历史之鉴”。从虚假、歪曲的历史中抽绎出来的“鉴”,较之无历史教训之可“鉴”,可能造成更大的恶果。盖无“鉴”尚可依凭理性行事,而一旦固执地迷信虚假之“鉴”,则往往导致借鉴者自以为真理在握,有恃无恐,误入歧途。

然而,复原历史“真相”(尤其是细节)谈何容易?即使对于高明的历史学家,这也是一件极为困难的事情。从古典时代开始,“忠于历史真实”就是古希腊历史家所坚持的压倒一切的目标,但他们也很清楚地意识到实现这一目标极为困难。修昔底德是伯罗奔尼撒战争的亲历者,他在记载这段亲历的历史时说:“在研究过去的历史而得到我的结论时,我认为我们不能相信传说中的每个细节。普通人常常容易不用批判的方式去接受所有古代的故事——就是对于那些和他们本国有关的故事,他们也是这样。”(I. 20)基于这样的认识,他对这段历史的处理方法是:“对于战争中所发生的事情,对于碰巧知情的人提供的消息,与看似可能之事,我并非必记之;我所记载的事情,是我亲身经历的,以及从他人那里获悉的但确凿性尽可能逐一核实过的。但要确证这些事实很不容易,因为见证同样事件的人并非就事论事,而是各有偏好,各有记忆。”(I. 22)可以说,在大多数情况下,即使是无愧“良史之才”称号的历史家,其笔下的所谓的“真相”也仅具有相对的真实性。

对于后世之人而言,获取真实历史之鉴的困难主要有三:一是构建历史之“鉴”的材料在性质上存在的局限:复原历史所依据的材料,如历史记载、档案文件、碑铭、传说等,都是人为的东西,无法摆脱主观性。历史学家所依凭的一切史料,在其可靠性上都远不如自然科学各个部门的材料。“历史学家对于他所描述的许多现象,几乎是难于有直接的经验。历史学家所知道的历史事实,只能根据当时所遗留下来的不完全的遗迹。如书籍、文件、碑文、残存的建筑物以及其他考古遗迹。书籍里面的事实,历史学家惯于信赖的往往是别人写的报告,并不是写报告者自己的直接经验,而且写报告者并不向我们说明他们自以为是的材料究竟来自何处。上古与中古的一切历史学家和编年史家几乎都是如此。所以向历史学家所提供的一切材料,其中供其推想的奇人异事,不是事实的本身,而只是心理活动的遗迹”。换言之,历史学家面对的所谓“历史事实”,其本身所具有的客观性其实是不充分的;对“历史事实”的选择、诠释与解读,在很大程度上取决于历史学家预设的立场;此外,同样严重的问题是,可供历史学家所使用的关键性史料,对于古代史研究而言,永远存在数量上的不充分性,达不到历史学家研究所希望的需求;而考古证据所发挥的作用,则取决于研究者所提问题是否为真问题——假问题前提下,无论论证如何详尽,都得不到真结论——以及真问题的质量高低,其本身并不能回答任何问题。所以,即使对于同一些“历史事实”,不同的史学家也不一定必然得出相同的结论。对于现代史与当代史而言,则面临的困境是史料太多,浩如烟海、真伪混杂,难以厘清;何况还有为“尊者讳”禁忌下的回避与歪曲,对许多关键史料(如档案等)的严格封锁。自然科学研究所需要的证据可以根据需要设计出来,由实验加以验证,但历史研究做不到这一点。

至于“以史为鉴”过程中的“鉴史者”的角色,则必须考虑“人”本身的局限。西方谚语说:“人类一思考,上帝就发笑。”人类无法克服自身与生俱来的局限性,无论多么出类拔萃、绝伦超群的杰出人物,其本身除了带有人类自身普遍的局限,还带有历史条件造成的局限。人是具有“不可知变量”的动物。对于同一些现象,每个人的判断结论可能因其性格、才华、知识、个人经验的不同而出现差异。就军事家而言,“兵不厌诈”“有备无患”之类的原则,恐怕是最基本而简单的经验与教训。但第二次世界大战中,美国人虽然熟知日本民族有发动偷袭战的习性,1904年突袭旅顺俄国舰队而发动日俄战争的教训历历在目,但仍然没有预见到日本会在与美国谈判期间同样突袭珍珠港;同样,1944年德国人也不愿意相信盟军会在诺曼底登陆。原因何在?在人本身。即使存在历史之“鉴”,但做出判断的是人。只要是人,就有自身的局限,如知识与经验的片面性、个人癖好、固执、自负、偏见、一厢情愿等等。更可注意的是,人类的局限在各民族那里往往以文化传统的形式固化为集体心态,以“自古宜然”的态度对待历史教训,从而影响对历史教训的接受。如“尊古崇圣”是中华民族的悠久传统,这一传统积淀为“祖宗之法不可变”的积习,在历史上几度演化为改革变法的障碍,尤其是近代以来更演化为学习外来先进文化的重大阻力。

而在另一方面,一个统治者或一个统治集团处心积虑地借鉴历史教训,却从一条错路走向另一条错路。秦始皇并吞六国,鉴于周朝分封制造成的王国割据状态,改为郡县制,皇帝直接委派官员治理;严刑峻法;收缴和销毁民间所有武器;对六国的旧统治者或杀灭或强迫迁徙到首都,实施直接监视;以焚书坑儒扼杀潜在反抗思想;再以精兵强将北御匈奴,似乎一切不利于统治的因素均被消除,精心设计这一切的始皇帝毫不怀疑秦的统治将千秋永固,万世罔替。然而,被秦政逼入绝境的陈胜、吴广在大泽乡奋臂一呼,苦秦已久的黔首斩木为兵,揭竿为旗,云集响应,强大的秦帝国的丧钟竟由此敲响。“一夫作难而七庙隳,身死人手,为天下笑”,如此结局绝对不是始皇帝所能逆料的。赵宋一朝的政权源于赵匡胤自导自演的“陈桥兵变,黄袍加身”,武人自身的夺权经验,加上唐朝覆亡于武人藩镇割据的前车之鉴,使赵宋君主对武人控权怀有高度戒心,于是反唐朝之治道而行之,以“守内虚外”取代唐朝“守外虚内”;重文轻武的国策虽然避开了唐朝武人擅权带来的祸端,消弭了藩镇割据的威胁,但边患兴起时却无力抵御,最终亡于外敌。正如俗语说,人算不如天算,关好了屋门,盗贼却穿窗而入。“历史的狡黠”(the cunning of history)似乎总是与人类捉迷藏,以难以捉摸的玄机嘲笑人类的智慧。

鉴史的前提是洞察历史,而洞察历史对读史者的能力与素养有极高的要求,除了具备渊博的学识,还必须具备敏锐的领悟力、丰富的同情心和高超而灵动的想象力。饶是如此,其研究活动也永远无法摆脱一个难题:他从史册中所能看到的无一不是他人的活动,他人的影像,一种异己的事物;“历史之鉴”中映出的不是自己,不是自己的亲身经历的活动,没有亲身体验所得到的感受。对历史活动的所谓“感同身受”只是出乎想象。由于时移世易,对“鉴中之像”所在时代与环境的隔膜,再加上自身个人阅历与见识的局限,缺乏亲身感受,对于“史鉴”中的异己之物,通常难以获得通透的理解。欲窥伺历史事件之中隐藏的玄机,洞明其中蕴含的潜在意义,从中归纳出经验与教训,即使对于职业历史学家,亦非易事。读史者本身的能力与素养固不可少,但个人经历与体验,亦绝非无关紧要,有时甚至是更为关键的因素,因为只有某种与被观察者类似的个人经历与体验,才能引起心理与感情的共鸣,触动灵机,最终打通理解历史之鉴中时常出现的模糊不清的关键环节。历史的细节如果不引起读史者的思索,不能与现实相对照,不能在读史者的思想活动中复苏,就不能转化为有用的现实的经验与教训。发现或建构历史之“鉴”,即使对于职业历史学家,也绝非易事。

在领悟历史教训这个难题上,较之历史学家,传统上的君主、政治家的局限性更为明显。

首先,钟鸣鼎食、养尊处优的先天环境养成的对社会民生感知的缺乏,家族与集团特权带来的唯我独尊与狂妄傲慢,以及仕途坦荡带来的予取予夺的性格,在世袭制与世卿世禄制度下的君主与政治家身上是常见的通病,而在掌握了绝对权力的统治者的子孙后代身上,则几乎是难以避免的宿命。畏惧追求智慧所必须付出的辛劳与痛苦而养成不学无术的习惯,加上掌握权力以后,对逸乐的追求成为日常生活常态,君主、政治家难有深入思考的机会,很难做到与时俱进,故其智力高度、知识结构、政治判断力和价值选择,都会停留在对于精神世界塑型至关重要的青少年时期。如果这个时期不能获得足够多的知识素养,形成勤于思索的习惯,培育出察人观世的本领,养成乐于咨诹善道的习惯,其智力活动很快就会囿于固定范围,趋于固化,以僵化的思维处理新出现的问题。

其次,由于大权在握,所到之处听到的都是称颂阿谀之词,他会变得极度自信、偏执、自以为是,坚信自己超凡脱俗,天纵其才,以致陷于愚蠢的刚愎自用,自认为算无遗策,天真幼稚地自以为时时、事事掌握制胜法宝。如果政策失败,不但不会反躬自省,寻求纠正之道,相反会变本加厉地拒谏饰非,推诿责任,苛责乃至惩罚他人,形成众人莫敢言,万马齐喑的局面。这种人犹如古墓里走出来的幽灵,虽然穿上了他所生活时代的服装,但灵魂并不活在现实世界里,更不可能开创新局面。具有这些缺陷的统治者如果也想“以史为鉴”的话,那么,他从历史借到的“史鉴”一定是固化僵死且数量极为有限的旧货,实际举措则往往不知随机应变、因地因时而制宜。不懂变通的宋襄公是如此,只懂得纸上谈兵的赵括也是如此;至于马谡式的政治家,更是代不乏人,其典型行为就是胶柱鼓瑟、不知权变地固执古人信条而将自己置于绝境。这样的政治家大多难以避开政治操作中的具体事务上的错误,在重大国策的制定上则更难以避免重蹈历史覆辙。

最后,也最为重要的是,除了上述不利条件,政治家鉴史还面临一个永恒的障碍:即使是惨烈无比的血和火的教训,那也是发生在别人身上,他并不能感受到切肤之痛,其情形正如同没有生活经验的稚子,无论父母如何训诫他避开水火,他从父母之“鉴”里所得到的充其量不过是对于“水与火”的肤浅意识,不被水烫过或火灼过,他断不会对父母唠叨不断的“远离水火”的告诫获得刻骨铭心的体会,更不会每临“水火”而惊惧防范。普通民众个人获得此类“教训”,不管严重与否,其影响只限于个体自身。然而,对于决定国家命运的统治者而言,待到“教训”真实临身才有切身感受,则一个群体、一个民族、一个国家注定付出惨重代价,轻则沉沦,重则覆亡。勾践失国而复国,靠的是“卧薪尝胆”“十年生聚,十年教训”,而夫差要效仿勾践的榜样时,却已经没有机会了。南唐后主李煜待到成为臣虏之后,才真切感受到亡国之痛,懊恼自己昔日不识干戈的虚浮,后悔昔日琼楼玉宇、繁华逸乐、纸醉金迷的荒诞,但为时已晚矣。

在中国历代王朝中,主动接受教训的王朝只是少数,而不是多数;即使是这少数王朝,如备受史家称颂的周、汉、唐这三个王朝,也没有将“以史为鉴”贯彻始终;真正称得上主动接受前王朝覆亡教训的,也仅限于一个王朝的前两代统治者。他们在争夺天下的过程中,见证了平日里温顺如羔羊的民众如何揭竿而起,掀起反抗的滔天巨浪,亲眼目睹前王朝“忽喇喇似大厦倾”的覆亡过程,其心灵遭受巨大冲击与震撼,故惊悚惶恐之下对“民可载舟,亦可覆舟”的教训有着真切感受,犹如小孩子被水火烫灼的感受,刻骨铭心,难以拂去。他们的统治理念与实践榜样,或许可以借助于所谓“祖训”的力量,而为后代统治者所接受,使后代统治者与整个统治家族获益。然而,即使是有所谓“祖制”与规矩,后代统治者“生于深宫之中”的既定环境,锦衣玉食、宝马貂裘的优裕生活,决定了他们再无“高祖”“太宗”那样的磨难经历,对历史教训的深切感受力便不复存在。因此,即使周、汉、唐这些所谓接受了历史教训的王朝,“以史为鉴”这个命题也只具有极为有限的效力。皇子皇孙们对基本社会现实与民众真实生活感受能力的衰颓乃至消失,是一个不可避免的过程,在民众饿殍遍地之际竟然发问“何不食肉糜”,遑论对历史教训的认识。更何况,有些王朝开创者本身之所以得天下,并非都经历艰难困厄,而是缘于某种幸运的机会,从一开始便对历史教训感受甚少,其子孙则更无论矣。

四、有史而不鉴的根本原因

在世界各族史册中,文人强调“以史为鉴”与政治家“有史而不鉴”的史例不胜枚举。这种“鉴”与“不鉴”之间的张力在我国历史上尤为突出:“以史为鉴”的警告虽不绝于史册,但“有史而不鉴”的王朝不在少数,“有史而不鉴”的统治者更是比比皆是。清代学者汤谐《史记半解》说,司马迁《秦始皇本纪》昭示后人的,是暴秦“残民以逞自取灭亡”的道理:“秦以智力并兼天下,志得意满,自谓功高前代,把持万世而有余,于是灭古乱常,淫昏贪戾之政,杂然并作。许多罪过本只一个病根,然就事论之,则民为邦本,而残民尤速亡之道,此史公所以特加详写而深切著明此理,为千秋炯戒也。”但是大多数王朝的统治者,尤其是每一个王朝后期的统治者,并未汲取“残民以逞自取灭亡”这一普遍性的教训。

司马光编纂《资治通鉴》的目的,是希望皇帝“鉴前世之兴衰,考当今之得失,嘉善矜恶,取是舍非,足以懋稽古之盛德,跻无前之至治,俾四海群生,感蒙其福”。胡三省作注序:“为人君而不知《通鉴》,则欲治而不知自治之源,恶乱而不知防乱之术;为人臣而不知《通鉴》,则上无以事君,下无以治民;为人子而不知《通鉴》,则谋身必至于辱先,做事不足以垂后。”以胡三省的话,好似一本《通鉴》在手,就可以开创千年盛世,万代太平了。然而,神宗之后的哲宗与徽宗似乎并没有从《通鉴》中吸取历史教训,励精图治,开创一代盛世伟业,相反,《通鉴》编成几十年后金人兵临开封,赵宋王朝失去半壁江山,徽宗与钦宗成了金人的俘虏;南渡偏安以后,赵宋皇帝亦未从危机中幡然醒悟,接受教训,痛下决心,收复失地,振兴祖业,相反,仍然歌舞升平,醉生梦死,苟且偷安,得过且过。无论是现实中迫在眉睫的危机,还是《资治通鉴》提供的历史教训,似乎都没有触动南宋皇帝的灵魂,更谈不上接受历史教训。

一部中国历史所展示的一个无可辩驳的事实是,中国社会始终走不出政权兴亡、王朝更迭的循环圈,而且每次变动所展示的都是后来者重蹈覆辙,与前王朝的覆灭表现出惊人的相似。近世文化名人黄炎培慨叹:“我生六十余年,耳闻的不说,所亲眼见到的,真所谓‘其兴也勃焉,其亡也忽焉’,一人,一家,一团体,一地方,乃至一国,不少单位都没有能跳出这周期率的支配力…… 一部历史,‘政怠宦成’的也有,‘人亡政息’的也有,‘求荣取辱’的也有。总之没有能跳出这周期率。”黄炎培所说的“历史周期律”指的是历史悲剧的一再循环上演。在反复重演的历史悲剧中,历历可见的惨痛教训可谓一以贯之,触目惊心,各朝代的统治者定然不会一无所知,然而,他们并没有按照历史的“应然性”去选择接受教训,而是视若无睹地选择了拒绝接受历史教训。

“有史而不鉴”的原因何在?黑格尔认为,人类活动的具体性与历史性,决定了人们无法获得真实而准确的历史之“鉴”;即使能从历史中总结出一般性法则,获得了教训即“历史之鉴”,当权者也有拒绝接受的自由,故有史而不鉴的可能性永远存在。但正如前文所论,人性的同一性与永恒性决定了历史可以提供某种可资利用的“鉴”,人类理性的存在赋予人们借鉴教训的能力,而人的自由意志也不能决定人们必定拒绝“以史为鉴”。很显然,在黑格尔的见解中,“有史而不鉴”的现象并未得到解释。

既然“以史为鉴”与“有史而不鉴”均为人之行为,则二者必出乎人性且为人性之表现。故要回答“有史而不鉴”之现象,则必须回到“人之本性”这个争讼已久的主题。不解决这个问题,谈“有史而不鉴”现象就意味着无的放矢,难得正鸪。

但要谈“人之本性”,须先讨论“人是什么”;而要讨论“人是什么”,则须先明了人在世界中的位置。按照基督教带有宗教色彩的“世界秩序论”,世界的序列是:无生命—植物—动物—人—天使—上帝。基督教“世界秩序论”是从宗教观出发,但其中存在合理成分。在这个序列中,“人”之前的无生命、植物、动物序列大致符合现代科学的认知;如果对“人”之上的“天使”与“上帝”不作学术意义上的探究,而仅视为文化心理意义上的存在物,将其权作高于人类的“完美灵性”的代名词来理解的话,则这种“世界秩序论”是可以接受的。

在这个世界序列中,“人”的位置是介入动物(野兽)与天使之间的。人不是动物(野兽),动物只凭本能行事,不存在以史为鉴之可能,故不必谈以史为鉴;人不是天使,天使只会为善、不会为恶,在天使组成的社会中,不仅“以史为鉴”所要求的“扬善”没有必要,“惩恶”更没有必要,故“以史为鉴”完全无必要谈起。作为介入动物与天使之间的物种,人兼有动物与天使两种天性,故“半是天使,半是野兽”这种认识应当是我们思考“史难为鉴”命题的出发点。

人具有理性,具备思考的能力,是其区别于动物且高于动物的地方,也是其接近天使、具备神性的特征。但人并非只有理性,在生物层面上它仍是动物,故孟子说“人之异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)。与孟子同时代的亚里士多德更明确指出:“人类由于志趋善良而有所成就,成为最优良的动物,如果不讲礼法、违背正义,他就堕落为最恶劣的动物。悖德(不义)而又武装起来,势必引致世间莫大的祸害;人类恰正生而具备他所持有的武装(例如言语机能),这些装备本来应由人类的智虑和善德加以运用,却也未尝不可被运用来逞其狂妄或济其罪恶。于是失德的人就会淫凶纵肆,贪婪无度,下流而为最肮脏最残暴的野兽。”基督教以人类始祖亚当、夏娃的堕落带来的“原罪”说明人性恶之根源。恩格斯则从人类起源论的角度指出人性中“兽性”成分的存在:“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性,所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些,在于兽性或人性的程度上的差异。”汤因比以史学家的眼光看待人性,说:“人类本性(Nature)中有一种与生俱来的、深入血液的令人厌恶的邪恶;但同时也有与生俱来和深入骨髓的善良。每一个人类灵魂都是一个战场,两种不相容的精神力量在这个战场上永恒地争夺着统治权。”人性中存在兽性这种观念现在差不多已成为西方思想家的共识。在人类的话语体系中,邪恶之人之所以被视为“禽兽”,是因为人之邪恶行为通常与野兽行为完全雷同。故人之邪恶主要指那些不顾人类社会道德、赤裸裸暴露出来的与动物无异的本能欲望。

作为自然的一部分,人类与动物一样,其最基本的、最高层次的欲望是生存欲。保证人类生存、延续的条件,从个体而言,乃是饮食的本能;而保证一个种族延续的条件,乃是男女(性)的本能。与前者相联系的是人获取物质的欲望,与后者联系的是占有异性的欲望,而与这两种欲望并存的是第三种欲望:权欲。在人类的社会活动中,至少这三种与生俱来的本能欲望,无时无刻不在干扰、冲击乃至支配人的行动;这些干扰力量一旦发动,在许多情况下是理性力量左右不了的。

在这些欲望中,生存欲居于最高层次,它可以制约其他三种欲望(物欲、性欲、权欲),在存在生命危险的前提下,其他三种欲望如果不是绝对被抑制,也被降低到很低的程度,但是一旦生命安全得到保障,其他三种欲望就会不可遏制地展露出来。造反者夺取政权后迅速走向腐败几乎成为历代王朝脱不掉的魔咒,其原因在此;其造反之时,之所以不敢肆意释放三种欲望,形成全面的腐败,并不是因为其最初的理想多么高尚,而是因为生存环境的险恶对其他三者欲望形成严酷的抑制。

对物欲享受的追求不仅影响中枢权力控制者,更影响整个权力集团拒绝借鉴历史教训。商鞅变法也好,王安石变法、张居正改革也罢,其最终的失败都是因为当政的利益集团维护私利,置国家长远利益于不顾的明证。马基雅维利忠告改革者:“再没有比着手率先采取新的制度更困难的了,再没有比此事的成败更加不确定,执行起来更加危险的了。这是因为革新者使所有在旧制度之下顺利的人们都成为敌人了。”“旧制度之下顺利的人们”之所以反对改革,是因为改革损害了他们的物质享受。在戊戌维新之前,慈禧太后曾告诉光绪皇帝:“变法乃素志,同治初即纳曾国藩议,派子弟出洋留学,造船制械,凡以图富强者也。若师日人之更衣冠、易正朔,则是得罪祖宗,断不可行。”(费行简《慈禧太后传信录》)慈禧的话从字面上理解,好像是告诉人们,学洋人机械制造,图国强、扬国威,她是推动者,并非反对者,但不主张改变大清制度,得罪祖宗。表面上,好像她只是守旧。其实,这都是堂皇的欺人之谈,骨子里的关键问题是特权享受。在物欲享受面前,所谓的“克己奉公”“大公无私”之类冠冕堂皇的口号,都不过是欺人的幌子而已。当她挪用国库银两大修颐和园之时,她心中不会完全没有鸦片战争以来对外遭受的败绩与屈辱吧?然而,此时占据其心灵的定然是逸乐享受的欲望!当享受欲望统治了其灵魂时,哪里还有历史教训的位置?!人类社会史所显示的事实告诉我们,任何改革一旦触及统治阶级的物质享受,都会受到阻止。“民主”与“共和”思想在晚清以来的遭遇,都说明在集团物欲面前,“以史为鉴”是何等的苍白无力。

性欲是人类最根本的欲望之一,对当权者的影响最为直接。世界主要宗教无不以淫欲发动为防范对象。佛教的五戒,其中之一是“不淫邪”,与“不杀生”“不偷盗”“不妄语”“不饮酒”等戒条并列,但佛教徒破戒者比比皆是。伊斯兰教禁止各种公开和隐蔽的放荡行为,尤其严禁奸淫,但哈里发妻妾成群,充斥后宫。“不可奸淫”位列《圣经》“十诫”,但《圣经》中的许多杰出人物多为性欲所屈。如深获上帝喜悦的大卫王,终生难抑性欲,与下属的妻子勾搭成奸,杀掉下属,将女人据为己有。晚年病入膏肓之际,还要手下找来18岁处女陪睡。所罗门王以智慧著称,但亦终生迷恋女性,钟情埃及美女尤甚,宫中美女乃至成百上千。中国传统儒教宣扬“万恶淫为首”“存天理,灭人欲”,但皇帝却是三宫六院,视妻妾成群为理所当然的特权。历代皇帝庞大的后宫所导致的朝纲紊乱,政权倾覆,其症结是皇帝淫欲泛滥。传统上所谓的“红颜祸水”是在让女人为皇帝的淫邪背黑锅。范晔曰:“自古丧大业绝宗禋者,其所渐有由矣。三代以嬖色取祸。”(《后汉书·宦者列传》)其实,帝王淫乱又岂止夏商周三代?孔子相鲁,鲁国大治。齐国惧鲁国强大,送女乐好马,季桓子受之,三日不听政,从此沉迷于美色,不理朝政。孔子莫可奈何,不得不灰头土脸地离开鲁国,作《去鲁歌》哀叹:“彼妇之口,可以出走;彼妇之谒,可以死败。”(《史记·孔子世家》)《新唐书》总结有唐一代历代皇帝好色带来的灾难:“呜呼,女子之祸于人者甚矣!自高祖至于中宗,数十年间,再罹女祸,唐祚既绝而复续,中宗不免其身,韦氏遂以灭族。玄宗亲平其乱,可以鉴矣,而又败以女子。方其励精政事,开元之际,几致太平,何其盛也!及侈心一动,穷天下之欲不足为其乐,而溺其所甚爱,忘其所可戒,至于窜身失国而不悔。考其始终之异,其性习之相远也至于如此。可不慎哉!可不慎哉!”(《新唐书》卷五《本纪第五》)李自成进入北京城后的腐败,洪秀全定都南京后的糜烂,并不是因为他们对“以史为鉴”这一古训茫然无知。何以如此?非不欲也,实不能也。孔子曰:“未闻好德如好色者也”,因为“好德”是靠后天培养,“好色”则出乎天然本能。人类并非意识不到好逸恶劳、趋于淫乐的坏处,而是无法克服这种天性。故生死危亡关头,仍醉生梦死、荒淫无道的统治者并不鲜见。统治者一旦色欲勃发,理智即被完全抑制,整个人呈现为动物状态,理智无所附丽,哪有可能去借鉴历史教训?此时任何可怕的后果,包括政权覆亡这种“不自由”的后果,在“自由”的欲望面前也失去了制约力。历代文人喜欢吟唱“商女不知亡国恨,隔江犹唱后庭花”,将悲剧的主因算到女人身上。如果皇帝的“淫欲”发动与泛滥是亡国的主因,那么最应考虑的是建立制度,遏制皇帝的淫欲,而不是消灭女人。

权欲对政治行为的腐蚀与干扰,始终是历代思想家思考的最重要的主题之一。古希腊思想家柏拉图主张哲学家当国王,但最终却怀疑并否定了这一点,认为法律才是维护公平正义的唯一屏障。在他看来,没有人能够在灵魂深处抵御专制权力的诱惑,在专制权力下,任何人都会做出愚蠢荒唐的行为,呈现严重的病态,因为人的权欲一旦从潜伏状态被激活,就会以不可遏制的状态膨胀起来。这是一个千古不易的真理。英国思想家托马斯·霍布斯指出:“全人类的共有普遍倾向……便是,得其一思其二、死而后已,永无休止的权势欲。”孟德斯鸠告诉人们:“自古以来的经验表明,一切拥有权力的人,都倾向于滥用权力,而且不用到极限绝不罢休。”权力虽非人人可得,但其诱惑力却无处不在,使人心向往之,趋之若鹜;它犹如使人上瘾的鸦片,一朝得而吸食之,便极难再割舍,除非外力所迫,绝难自动放弃。权力带给掌权者最明显的感觉是飘飘然自我膨胀,自认为无所不能、完美无缺、至高无上,在这种错觉之下往往变得予取予夺,贪婪无度,滥用权力,最终走向绝境。

权欲造成情感与思维的悖谬。中国传统文化鼓吹“中庸之道”至少两千余年,但政治运作中从来没有做到“中庸之道”。一个不争的事实是,人们都感受到专制制度的暴虐与可恶,都痛恨暴君与专制制度,然而,几乎不可避免的情形是,一旦掌握了权力,立场马上改变,迅即擎起先前暴君的大旗。新掌权者首先想到的不是如何减少自己的欲望享受,让民众获得更多权利,而是想方设法维护家族与统治集团的特权,挖空心思为垄断家族特权设计,千方百计消灭一切潜在的反抗力量,乃至无所不用其极。对于任何胆敢觊觎者,则必欲灭其九族而后快,镇压手段更加残酷而血腥。从以史为鉴的角度,新的统治者最应做的是以前朝覆辙为鉴,在新的起点上通过放松权力的绳索,缓解社会矛盾,达到长治久安的目标,但享受欲与权力欲使他们难以做出这种选择,其结果是,家族与集团欲望享受的扩张一如前朝不知收敛,最终将社会矛盾再次推向危机边缘。面对危机,此时的统治者也如前朝一样死守权力,本能地选择以暴力对付反抗力量,无可避免地如同以往政权一样被反抗力量彻底倾覆。以暴易暴的政权更迭方式成为常态,每一朝夺权者毫无例外地重蹈了前代的覆辙。

从根本上,人的活动都具有目的性,一切行动都受到欲望的驱使。项羽和刘邦目睹秦始皇出行途中气派非凡的场景,下意识地做出反应,一个脱口而出:“彼可取而代也!”一个由衷地喟叹:“嗟乎!大丈夫当如此也。”二人身份不同,一个出身贵族,一个是市井小吏,看似志向不同,实则指向为一。鲁迅说:“羽要‘取’什么呢?便是取邦所说的‘如此’…… 何谓‘如此’?说起来话长;简单地说,便只是纯粹兽性方面的欲望的满足——威福,子女,玉帛——罢了。然而在一切大小丈夫,却要算最高理想了。”“一代天骄”成吉思汗流传最广的豪言壮语是:“人生最大的乐事莫过于战胜和杀尽敌人,夺取他们所拥有的一切,乘其骏马,纳其妻妾。”这位草原霸主以其特有的狂放不羁将许多君主与政治家花言巧饰的心底欲念全盘托出,将人性中“纯粹兽性方面的欲望”赤裸裸地袒露在世人面前,未免让人生厌,但不可否认那就是人性欲望的底色,是一种客观存在。一人之心,天下人之心也。在人性欲望上,普通百姓与帝王将相没有不同,只不过帝王将相由于权势在握,欲望的流露一览无余,更强烈更露骨而已。对“威福,子女,玉帛”——权欲、性欲、物欲——满足与享受的追求,是人性中难以抗拒的力量,当这些与生俱来的天然存在的难以抗拒的自然欲望主导其身心时,理智必退于很微弱的地位,人成为欲望的仆人,退化到“野兽”状态,只能“自由地”随着欲望行动,拒绝与理性为伴的“以史为鉴”;至于由此而来的“不自由”的惨烈后果,早已置之脑后,不在计议思量之中。

就中国历史而言,秦朝以后的历代王朝,不外在分封制与郡县制之间选取其统治方式,但不管采用哪种形式,以家族之私为根本特征的“家天下”是不变的。“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”的原则所展现的是当权者不受羁绊的欲望:对百姓生命的生杀予夺,对美色享受的贪婪攫取,对物质财富的肆意支配。直白淋漓的欲望释放与满足,对所有人都具有莫大的诱惑;在这种难以抗拒的无上诱惑面前,任何一个对权力怀有觊觎之心的人,都会认为值得用一己之命乃至全家族之生命为之一搏,其情形恰如赌场上瞬间万利的前景诱使赌徒孤注一掷。权力垄断制度造就的具有无上诱惑力的垄断的欲望享受,必然使权位控制者成为他人时刻觊觎的目标。由此形成周而复始的历史悲剧的程式化:虽然历代开国皇帝无不“以史为鉴”,为自己的“江山永固”挖空心思、绞尽脑汁,但其子孙仍难以逃脱最终被人赶下台来,以屈辱与悲惨收场的命运。一部王朝更迭史从头至尾上演的都是“为人剃头者,人亦剃其头”的悲喜剧:“剃人头”的喜剧无不千篇一律地以“被人剃头”的悲剧告终。所以,在“天下为私”这个前提之下,不管历史舞台上的演员如何变换,也不管台上的演员如何表演,最终下场都是如出一辙,一模一样,绝无二致。这就是历史内在的逻辑,也是“权力为私”制度的共同结局;只要不破除“权力为私”这个前提,人类就走不出这个死结。

“惟天生民有欲”,但平民的欲望无论大小,其欲望的释放都受到统治者设置的法规的重重制约,甚至完全没有条件释放,对社会不会造成大的危害;而人类始终面临的难题是当权者的欲望扩张。在没有制度约束的情况下,统治者的行为时常呈现出非理性的“自由”状态,其肆意释放的欲望所形成的巨大冲击力,根本不是理性所能制约的。历史上相同或相似的悲剧之所以反复重演,后人一再重蹈前人的覆辙,是因为古今人类有着同样的欲望,欲望的释放与爆发亦无不同。魏征谏唐太宗说:“殷鉴不远,在夏后之世……存亡之所在,在节嗜欲,省游畋,息靡丽,罢不急,慎偏听,近忠厚,远便佞而已。”(《新唐书·魏征传》)但问题是,皇帝本人能做到吗?即使他的理性使他意识到了,仅靠他的意志力能做到吗?如果为势所迫而一时做到了,他能坚持到底吗?答案显然是否定的。如何遏制帝王欲望的肆意蔓延?历史留下的最大的教训是,如果不能“把权力关进制度的笼子”,用制度锁住当权者的欲望,而仅仅呼吁统治者“以史为鉴”,全社会得到的最终结局只有一个:眼睁睁看着掌权者肆无忌惮,任性妄为,有史而不鉴。这就是我们纵观历史,考察不变的人性之“常”而得出的基本结论。


[原文载于《清华大学学报》(哲学社会科学版)2022年第3期,作者:张绪山,清华大学人文学院历史系]



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