蒙培元:道德情感能够是理性的吗

——《蒙培元全集·情感与理性》第四章
选择字号:   本文共阅读 2964 次 更新时间:2022-05-07 22:28

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蒙培元 (进入专栏)  

一、何谓理性


情感与理性能不能统一,如何统一?这是一个很大的问题。西方传统哲学似乎从来就不承认二者是统一的,不管是理性主义者还是非理性主义者,都未曾提出二者有没有可能统一的问题。那么,中国的儒家哲学又是如何解决这个问题的?或者,对儒家而言,根本就不存在这样的问题?或者,儒家还没有意识到这个问题?如果是这样的话,这里提出的问题就只是一个“假问题”。


这里首先遇到的是什么是“理性”的问题。我们前面已说过,西方哲学通常所说的“理性”,是指人的理智能力,包括形而上学的思辨能力,其特点是概念化、形式化、逻辑化。从这个意义上说,儒家确实没有这样的“理性”概念,也没有从这个意义上提出情感与理性的关系问题。但是,理性还有另一层意义,这就是“实践”方面的意义。人们在思考“实践”方面的问题时,能够提出具有普遍性、必然性、客观性的概念范畴,而不同于认知理性,这也是一种理性思考或理性能力。从后一层意义上去看,中国哲学所说的“义理”、“ 性理”,就是一种理性,它有似于康德所说的“实践理性”,但又有很大区别。从与西方传统的认知理性比较而言,儒家的“义理”、“性理”与康德的“实践理性”属于同一范围,因为它们都是有关“实践”的,不是有关认知的;但就“实践”而言,儒家的实践理性与康德的“实践理性”又有区别。最大的区别有两点。第一点,康德所说的“实践理性”是“纯粹理性”的,也就是纯形式的,没有任何内容的;而儒家所说的“义理”、“性理”则不是纯形式的,而是有内容的,其内容就是道德情感。道德情感能够形式化亦即理性化,但道德情感的形式化即理性化,并不是纯粹的形式理性,而是有内容的具体理性。第二,康德所说的“实践理性”是完全超越的,或“完全超绝”(牟宗三先生语)的,而儒家所说的“义理”、“性理”虽然有超越性的一面,但又是存在于生命中的,而且只能在生命中存在,它不是“理念”一类的东西,而是心灵存在的本质,即“人同此心,心同此理”的道德理性,这样的道德理性同人的生命活动、心理活动是分不开的。


儒家主张,人要过一种理性的生活,但既不是斯多葛派所提倡的“合理的”理性生活,也不是康德所说的“本体的人”的生活,而是在现实中过一种自我超越的德性生活、有精神境界的生活,这其中便有理性的问题。这里所说的“自我超越”,不是从现象界超越到本体界,不是从“现象的人”变成“本体的人”,而是在现象中实现一种境界,此境界便是道德的、理性的。由此看来,情感与理性能不能统一以及如何统一的问题,在儒家哲学中不仅是存在的,而且是重要的。只是这个问题过去被长期忽视了,究其原因,就在于近现代以来,很多研究者受西方理智主义或理性主义的影响,常常按照西方的某种“模式”去讲中国哲学,但讲来讲去,总觉得不像中国哲学。


情感具有心理特征,这一点是明确的,儒家也是承认的。儒家讨论“心”的问题,并不总是形而上学的,其中有很多心理学的问题,甚至是从心理学出发的;但又不止于心理学,还必须进到哲学,这就出现了情感与理性的关系问题。问题的关键是,在儒家看来,情感与理性二者不仅是能够统一的,而且是必须统一的,只有这样,才能过一种既有人情味又有理性信念的道德生活。至于如何统一,儒家内部又有不尽相同的解决方式,并且出现了不同派别,甚至展开了相互争论。但这并不妨碍他们在基本观点上的一致(这是就主流派而言,儒学中还有另一条路线,与此有别)。就拿王阳明与朱熹的争论来说,可谓儒学内部最重要的一场争论。王阳明之后,这场争论没有停止过,直到现代,还有所谓“新陆王”与“新程朱”之争。但就朱、王二人的争论而言,实质上只是一个方法的问题、入手的问题,他们的根本目的和用心则是相同的。正如王阳明本人所说:“吾说与晦庵时有不同者 ,为入门下手处有毫厘千里之分,不得不辨,然吾心与晦庵之心,未尝异也。”[1] 在情感与理性的关系问题上也是如此。他们不仅主张二者的统一,而且认为,“性理”不能离开情感而存在,但他们以各自不同的方式回答了二者如何统一的问题。


儒家都是道德理性主义者,他们都有很高的道德理想。理想未必都是理性的,但儒家的理想却是理性的。有人说,如果儒学有理性精神的话,那无非是“实用理性”或“政治理性”。[2] 事实上,这是一种极大的误解。应当说,“实用理性”和“实践理性”是有很大区别的,我们不能说,康德的“实践理性”就是“实用理性”。儒家的“义理”之学或“性理”之学虽与康德的“实践理性”有很大区别,但基本精神是一致的,即都是讲道德理性的,且承认道德理性具有普遍性、必然性和客观性。“实用理性”的根本特征是“实用”,无论是个人还是社会,也无论是生活上还是政治上,无不如此。但儒家所追求的是超越现实的理想境界,儒学决不只是“适应”现实,它有批判与转化现实的特性,体现了普遍的道德理想追求,就其不同于一般西方哲学而言,它是一种东方式的“德性”学说。“德性”是理性的,但与情感生活不可分,它不是“纯粹”的,而是形式与内容、普遍与特殊、形上与形下的统一,一句话,是“具体理性”或生命理性而不是抽象理性或形式理性。这就决定了,它不仅不与情感相分离,而且以情感(特别是道德情感)为其心理基础,为其实质内容。


二、仁德是理性的


这一点,在早期儒学特别是孔子和孟子的学说中已经表现出来了。


孔子学说的核心是仁学,但是,仁究竟是一种社会交往的“原则”,还是人的一种“德性”;如果说是一种“德性”而且是最高“德性”,那么,仁又是建立在什么之上的?


事实是,在孔子学说中,仁作为人的最高“德性”,并不是建立在某个客观“法则”之上的,而是建立在人的情感之上的。“仁者爱人”[3],这是仁的本质内涵,仁本身不是属于“理智”概念的范畴,而是属于情感范畴的。但是仁又有理性特征,即普遍必然性特征,不只是纯粹的私人之爱,更不是排他性的情爱,正好相反,在尊重人格的前提下,要施于所有的人,即“一视而同仁”。孔子所说的“克己复礼为仁”[4],在一定意义上就是克服个人的私情私欲,强调仁的客观普遍性。“礼”作为客观的社会规范,具有理性特征。孔子通过这一论述,意在说明仁的理性特征,但不是将仁归结为外在的社会规范,这是有根本区别的。


在仁与礼的关系问题上,孔子的观点是明确的,仁是内在的、本质的,礼是外在的、规范化的。“克己复礼为仁”当然是从外在的方面讲仁,“非礼勿视”等等就是如此。如果没有这些,仁便很难“说”,甚至不能“说”;有了这些,就能够“说”仁了。但是从根本上说,是仁决定了礼,而不是礼决定了仁。这正是孔子学说之所以是“德性伦理”而非“规范伦理”或其他伦理(如“宗教伦理”、“责任伦理”等等)的原因所在。“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”[5] 一个人如果没有仁这种“德性”,那还谈什么“礼”和“乐”呢?即便是行礼作乐,也只是一种外在的形式,一点意义也没有,那还不如从“野”,即没有“礼”的形式为好。


这当然不是说,“礼”不重要,更不是说,可以不要“礼”。“礼”之所以重要,就在于以仁为其内在的基础,而仁不是别的,正是出于人的内在情感。“我欲仁,斯仁至矣。”[6] 为什么我想做到仁,就能做到仁?因为我有实现仁的内在情感,即爱人之心,这是我所固有的,不需要到别的地方去找。出于内在情感而又具有普遍性、客观性,这就是仁的本质。像“己所不欲,勿施于人”[7]、“己欲立而立人,己欲达而达人”[8]这种普遍化的伦理“规范”(如果可以称之为“规范”的话),实际上正是仁这种“德性”在行为中的“必然”表现。仁不在认识对象之中,而在自己心中,其心理基础就是同情心和“爱”这类道德情感。人有这种情感,所以能发展出仁这种“德性”,也能实现仁的境界。为什么我不愿意的事,不要施加于别人呢?因为别人和我具有相同的意愿和情感,我认为痛苦的事,别人也认为是痛苦的,我不愿意别人对我无礼或施暴,我也不能这样去对待别人,因为这是人人都不愿意的,可谓“人之常情”。这种共同的或普遍的情感就是仁,它之所以具有理性精神,就因为它不是出于个人的私爱,不是从个人的感性欲望出发,而是从人之所以为人的普遍人性出发,即出于人的“德性”,亦可称为“仁德”。


从消极方面说,我所不愿意的不要施之于别人;从积极方面说,我所愿意的,要施之于别人。我想要有所建立,也要使别人有所建立,我想要实现的事,也要使别人能够实现,因为人人都有这样的需要,这也是“人之常情”。无论是哪种情况,都承认人有共同的情感,这种共同性就是所谓“道”,“道”本来有“通”的意思。


这样便有所谓“仁道”的问题。仁作为“道”,便有理性特征,便是理性的。孔子有“志于道,据于德,依于仁,游于艺”[9]之说,其中,“道”是泛指,相当于普遍性的道理;“德”即“德性”,是“天”所生而人所具有的(“天生德于予”);“仁”则是人的道德情感,完全是内在的。其实,三者是相互联系的。从客观方面说,有“道”而后有“德”,有“德”而后有“仁”;从主观方面说,则是有“仁”而后有“德”,有“德”而后有“道”。其中,“依于仁”是最重要最根本的,正因为如此,我们说有“仁”才有“道”,这也就是“人能弘道”的意思,而“仁道”就是人的道德情感的普遍化、客观化,亦即理性化。


孔子还说过:“ 富 与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也;不以其道得之(杨伯峻认为,“得之”应改为“去之”),不去也。君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”[10] 这里所说的“道”,就是“仁道”。君子不仅具有仁德,而且要行“仁道”,使其内在的仁德实现出来,成为普遍可行的“规则”,也就是仁的理性化。当然其前提是要保持自己的仁德,无论在什么情况下,即使是在仓促匆忙、颠沛流离之中,也要据守仁德。要据守仁德,也是勉强不得的,要真正做到“心安”才是。只有“心安”,才能“理得”。


比如“三年之丧”(即父母死后守三年丧期),可说是一种“制度”,但孔子并不看重制度本身,而是看重人的内心情感,只有对那些有孝心的人来说,这一制度才是有意义的。孔子的弟子宰我反对三年之丧,认为丧期太长,改为一年就够了。孔子反问宰我,父亲死了,三年之内吃好的、穿好的,“于女(即汝)安乎?”宰我回答:“安。”孔子说:“女安,则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”事后,他批评宰我“不仁”:“子生三年,然后免于父母之怀,……予也有三年之爱于其父母乎!”[11] 其所以“不仁”,就因为宰我没有“不安”之心。很清楚,“安”与“不安”是衡量一个人有没有孝心,进而有没有仁德的重要标志。这说明,仁就其本质而言是一种内在情感,但是表现在社会行为中,就成为某种制度或规范。这是两千多年以前的事,现在时代不同了,人们生活、工作都很紧张,不能像孔子那样守三年之孝,但是外在形式可以改变,孝心、仁心却不能改变,这就是情感的普遍性,主观的客观性。


但孔子也反对“矫情”。所谓“矫情”,就是经过人为的矫饰,掩盖了真实的自然之情,因而是非理性的。比如有人来借醋,本来家里没有,却要说有,结果到邻人家借来给人,这就是“矫情”,因其不真实,因而并不能实现仁道。由此亦可说明,仁道是一种“自然理性”。宰我虽然受到孔子的批评,但他能够直言,向孔子提出自己的看法,而孔子又不强迫他去实行“三年之丧”,却又坚持自己的学说,这表现了师生之间的一种真诚,与后来的“假仁义”确实不同。比如东汉末年的某些所谓“孝廉”,则完全是一种虚伪了。


儒家虽然从情感上论仁,但又认为仁是有原则的,不是无原则的。就拿好、恶来说,“唯仁者能好人,能恶人”[12]。任何人都有好恶之情,为什么只有仁者能好人,能恶人呢?因为仁者之好,仁者之恶是有原则的,何者当好,何者当恶,不是出于私人的主观的爱好与厌恶,而是有客观标准,这也体现仁的理性原则。


这里同时又有知的问题。仁与知是相辅相成的,不是截然对立的。“能好人”是仁,“能恶人”也是仁,其中便有善恶标准,而这些标准是能够认识的。“仁者爱人,知者知人。”[13] 这里将仁与知分开来讲,说明二者是有区别的,仁是情感之事,知是认知之事。但是,孔子所说的知,又不能完全归结为通常所说的知性范畴,它不是一般的认识问题,无宁说是知解、理解的问题,知解、理解便有内在情感在其中。因此,知主要不是中性的科学认识,而是对“是非、善恶”的认识,也就是价值认识;要知其是非、善恶,当然需要作出判断,但主要不是“事实”的判断,而是“价值”的判断。而且,不必经过知性范畴的运用和逻辑推理一类认识过程,只要在交往过程和行为实践中便能作出。作出判断的依据是实践行为,而实践行为是由情感意向决定的,一个人要做某件事,必定是想做这件事,他有行动意向,也有实际效果,想做某件事的行动意向又是由好恶之情决定的,这就是所谓“选择”。如果出于善良意志,其行为必定是善的;如果出于相反的意志,其行为必定是恶的。为善而恶恶,这才是仁的客观性原则,也才是仁的理性精神之所在。


善与恶是能够认识的(恶不是善的缺失或匮乏,而是善的反面,善恶是对待的,这与阳明所说“无善无恶是至善”又不同),这是知的主要功能。但反过来说,如果没有仁心,没有仁德赖以建立的内在情感,是非善恶也就无从辨别。因为善恶的标准固然具有共同性、客观性,但它又是建立在人的道德情感之上的。由此可见,知和仁不仅是相辅而行的,而且是互为前提的,真正说来,知包含在仁之中,但仁不能包含在知之中,知可以说是仁的一种自觉,有了这种自觉,不仅能够自知,而且能够知人。


仁要真正实现出来,必须有外在的形式,即所谓礼,知则是建立外在形式的桥梁或通道。孔子说:“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之。知及之,仁能守之,不庄以莅之,则民不敬。知及之,仁能守之,庄以莅之,动之不以礼,未善也。”[14] 这里,仁是从实践意义上说的,仁作为情感存在及其意向活动,是同实践相联系的,是“实践理性”的问题。知在这里代表心灵的认知功能。知道某件事情应当如何去做,而不能以仁心坚守并实践,这样的“知识”即使是得到了,也必然会失掉。因此,知要落在仁的实践上,变成仁者之知。“庄以莅之”是对治理者而言的,要有严肃认真的态度去对待每件事情。“动之以礼”则是按原则办事,表现了理性精神。但这所谓理性原则,说到底是建立在仁之上的,是仁的外在化、普遍化、制度化的产物。它的作用就在于使仁得到实现。这里所说的“善”是好的意思、完善的意思。


从某种意义上说,仁知合一就是情感与理性的统一。仁是情感的真实内容,知则是其理性化的自觉。知有知人知物之义,也有自我认识之义。所谓自我认识,即是人之所以为人亦即仁的自我直觉。因此,知与仁二者不是对立的,而是内在的统一关系,知不能被理解为对自然界的外在的认识。


爱和同情心这类道德情感是人人都有的,虽然在运用到具体对象上面是有差别的,但又是普遍的,因而获得了善的意义,对于它的认识也就具有理性意义。它虽然不同于西方哲学所说的“理念”,甚至也不是西方哲学意义上的“范畴”,但也是一种理性认识,可称之为理性直觉,用“道”、“德”这样的范畴来表示,就说明已经被提升到道德理性的高度。它对人自身和生活于其中的社会是有积极意义和价值的,是人类存在和发展的重要条件,也是人之所以为人的本质所在。人既是情感的动物,又是理性的动物。所谓理性,不是“智性”意义上的理性,而是道德情感的理性化即所谓“情理”。


这就涉及什么是人性以及如何认识人性这一类的问题了。


关于人性,孔子只说过“性相近也,习相远也”[15]这句话,表现出他对后天经验的重视。但从这句话来看,他认为人性是先天的。人性究竟是什么,他没有说。但他对仁、知的论述,实际上就是解答人性问题的。子贡说:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”[16]“文章”可说是“日常语言”,孔子将自己的哲学思想用日常语言表述出来,为的是人们能够接受和理解,但由于孔子虽然运用“日常语言”,其中所表达的思想却很深刻而有章法,故称之为“文章”。至于“性与天道”一类问题,则更具“形而上”的性质,非“日常语言”所能表述,但这方面孔子很少讨论,因此,子贡有这样的记载。但究其实而言,孔子不是没有这方面的思想,也不是完全没有论述,孔子关于“天”的思想以及“下学而上达”[17]的论述,就是证明。所谓“上达”,就是上达于“天”、“天命”、“天道”。不过这已涉及天人关系问题,这里不能详细讨论。


三、心之所存与心之所思


明确提出并回答情感与理性关系问题的是孟子。孟子的最大贡献就在于明确肯定道德情感能够是理性的,并且进行了论述。他的“四端”与“四性”之说就是这方面的著名代表。这已经成为儒家学说的重要内容,为后来的儒家学者所继承、所发展。如果说,孔子很少直接讨论“人性”问题,那么,孟子则直接从“人性”入手,讨论了人类道德的可能性以及情感与理性如何统一的问题。


孟子说:“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然之。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有四端也,犹其有四体也。有四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”[18]


这就是著名的“四端说”。所谓“四端”是指四种道德情感,即恻隐之心(亦即不忍之心、怵惕之心)、羞恶之心、辞让之心、是非之心。为什么不称之为“情”而称之为“心”呢?因为在孟子看来,情就是心,是心之所“存”。恻隐等等既是情,而称之为心者,正说明这些情感是心所固有的。为什么只有四种而不是三种或五种或更多?因为这四种道德情感是与四种道德理性相对应的,四种道德理性(即“四性”)就是仁、义、礼、智(后来又有“五性”或“五常”之说,在“四性”之中又加了信)。孟子认为,这四种道德情感是人的最基本的情感,由此而有“四性”,并不是说,情感除“四端”之外没有其他内容,也不是说,人性除“四性”之外没有其他方面的内容。称“四端”为情而称仁、义、礼、智为性,这是朱熹的说法,但这个说法完全符合孟子的意思,也符合整个儒家哲学的精神。“四端”与“四性”的关系为什么是情感与理性的关系呢?


“四端之心”就是“四端之情”,这是毫无疑问的。以“心”论“情”,不仅在孟子那里,就是在许多儒家那里,都是不言而喻的。“情”就是“心”的存在及其活动状态,以“心”论“情”正说明儒家将情感看成是心的存在本身。情既然是心的基本存在,因而也是人的最基本的存在方式,因为心身是合一的,而心又是“身之主”。这一点我们在第一章已经讨论过了。“四性”是不是理性?为什么是理性?这就回到本章开头提出的问题。儒家哲学讲“义理”、“性理”而不讲西方式的“理性”(智性),“义理”、“性理”具有理性特征,即普遍性、客观性与必然性特征,因此我们说“四性”是理性的。“四端”既然人人皆有,孟子通过“见孺子入井”而有怵惕恻隐之心证明人人皆有“四端”之情,而且是“随见而发”(朱子语),既不是为了和孺子之父母结交,也不是为了在其乡党朋友中换取名誉,更不是讨厌那孺子之声音才这样做。这就说明,“四端”之情具有共同性。但情感毕竟是主观性的、内在的,只有性才能够说是具有客观必然性,是“人之所以为人”的本质“规定”。此外,情在这里具有感性特征,虽然是先天的,但又是心理的,实然的,而仁、义、礼、智之性则具有抽象性或超验性,是出于情感而又超情感的普遍性形式。因此,我们说“性”是理性的,但它是建立在情感之上的,“四性”是建立在“四端”之上的。


“四端”之“端”,是指发端、端绪。“端”字本为“耑”,《说文》:“耑,物初生之题也,上象生形,下象其根也。”“题”犹额,即是端。值得注意的是,孟子论情,也是从“生”的意义上讲的,恻隐等等之情既然是“端”,它当然要生长发育,对每个人而言,便是“扩而充之”的事情,“扩充”的结果,就是仁义礼智之性。“扩充”实质上就是客观化、普遍化的过程,也就是理性化的过程,不只是范围的扩大、数量的增加。由此看来,人要成为理性的动物,过理性化的生活,就应当“扩充”自己的道德情感,只有道德情感是自己本有的,就像人之有四肢一样。


孟子正是从道德情感出发,肯定了人的意义和价值。“人皆可以为尧舜”[19],人人都能成为圣人,因为人人都有道德情感,这正是成为圣人的内在根据。这种情感是天生的,是“天之所与我者”,因而称之为“天爵”;这种情感是可贵的,因而称之为“良贵”。“天爵”足以与“人爵”相抗衡,其价值则是“人爵”无法相比的。“有天爵者,有人爵 者 。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。”[20] 如果要问“天爵”是理性还是非理性,这是很难回答的,但是我们完全有理由说,孟子所说的“天爵”是具有理性精神的,从其来源而言,可称之为“先天理性”,但就其实际存在而言,它又是经验的,是在人的情感活动与实践行为中表现的。在儒家哲学中,所谓纯粹先验(即不由任何经验)的“理念”或“概念”是不存在的。这种建立在情感之上的“天赋”道德论,能使人树立道德尊严、人格尊严,但是对于人的实际权力,并无任何帮助。像孟子所说,“修其天爵,而人爵从之”,那是一种理想,在孟子那个时代,就没有真正实现过,在以后的时代里,也很少实现。


孟子是性善论者,他所说的“四性”、“天爵”、“良贵”都是善。但善是一个目的范畴,是目的理性的最高体现。按柏拉图所说,善是一切理念中最高的理念,但孟子和儒家所说的善并不是柏拉图式的理念,即不是只能接近而永远不能达到的“理型”。在孟子和儒家看来善虽然具有普遍性,但又存在于特殊或个别之中,善必须而且只能在人的实践行为中表现出来,只能由“四端”而来。比如孔子所说的“善人”,就是从具体的个人行为中表现出来的善良品质,而不是作为善的理念的抽象人格。孔子还说过“闻善”,那也是“闻”即听到人的善言善行,而不是听到一个善的概念或理念。善就在每个人的心中,在每个人的目的追求之中,而不在认识对象之中。但它确实具有普遍有效性和对象性,是人人能够理解、认同的,也是人人共有的理想目标。孟子说,“可欲之谓善”[21],这个“欲”字就是孔子所说“从心所欲不逾矩”[22]之“欲”字,是指人的欲望,但不是一般的物质欲望或感性欲望,而是一种精神欲望,从一定意义上也可以说是“自由意志”。但这个“欲”说到底不是由生物需求决定的,也不是由“纯粹理性”决定的,而是由道德情感决定的。人有恻隐之心、不忍之心,并且自觉认识到它的意义和价值,它就会变成一种动力,产生一种内在的需要和欲求,同时也是一种目的追求。这既是“自我实现”的需要,又是“自我超越”的需要,既是动力,又是目的。作为目的,它具有超越性,最终要实现“上下与天地同流”的自由境界。但这一切都是从内心一点真情发生出来的,不是从某种学问知识得来的。学问知识之重要,就在于能够使人的情感获得“意义”,获得“理性化”的形式。看见小孩要掉进井里,不假思考就要去救,来不及考虑其他利害关系,也来不及思考这样做的“意义”,正是这霎那之间出现的“怵惕恻隐之心”,便是善的根苗,由此而“扩充”发展,便是人之善性。这是需要人人努力去做的,但又是能够做到的,用不着到身外的某个对象那里去寻求去获得。这就是自然的目的理性。


孟子是道德理想主义者,也是道德理性主义者。“君子所性,仁义礼智根于心。”[23]“根于心”亦即“根于情”,因为从“生”的意义上说,心就是情,情之中,最重要的是不忍人之心、恻隐之心。孟子的心性合一论①,首先是心情合一论。这是早期儒学的一个重要内容,也是后期儒学普遍承认和接受的。


从情感的层面上说,人人有恻隐、羞恶、辞让、是非之心,从理性的层面上说,人人有仁、义、礼、智之性,心(即情)和性是完全合一的,因为性不是别的,只是“四端”之情的“扩充”。但情与性究竟有没有区别,有何区别?孟子并没有就此专门进行论述。他有时认为,“四端”之情就是仁、义、礼、智之性。“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”[24] 按照这个说法,情感与性理没有区别,情感就是理性的,这同“恻隐之心,仁之端也”等说法稍有区别,但不是实质性的。


情就是性,而性具有理性特征,这实质上包含两层意思。一是说,经过直觉体验而使之成为性;二是说,经过自我修养即“养”而使之成为道德理性。这两层意思实际上是不能分开的,前者是道德认识的问题,后者是道德实践的问题,经过道德体验与实践,而使人性得以实现,这是儒学的一个根本任务,但其内在基础仍然是道德情感。


关于体验,《孟子·告子上》讲到“心悦理义”的问题。在孟子看来,人心有“同然者”,这就是“理义”,而心能“悦”之,“悦”就是体验。这里所说的“理义”和“仁义礼智”是同一层次的范畴,“理”就是情理,“义”就是情义,合而言之可称之为“义理”。这里特别强调“义”,与“仁义礼智”之“义”固然有联系,但其范围似更广泛一些,“智”也包括在内。但牟宗三先生将孟子所说的“理义”仅仅说成是“智”的问题,将“悦义理”变成“智的直觉”,这是值得商讨的。[25]“理义”是人人心中所有而又具有普遍性的道德理性,当然不是感性的东西;但“悦”却是一种情感活动、情感体验,它虽不同于耳、目、口、鼻等感性之“悦”,而是一种精神愉悦,但不必扯到“智”上去说。“悦”也可以说是情感的提升,即随着由内在的、特殊的心理情感而上升为普遍化、客观化的道德理性而产生的一种自我体验。这本身就说明,“理义”是根植于道德情感的。


关于“养”的问题,如同“悦”的问题一样,对于道德情感与理性而言是非常重要的。孟子认为,人有“大体”有“小体”,二者是有区别的,如何“养”体,也是有分别的。他说:“人之于身也,兼所爱。兼所爱,兼所养也。无尺寸之肤不爱也,则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者,岂有他哉?于己取之而已矣。体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。”[26] 这里同样涉及心与身、神与形的关系问题。孟子认为,人不能不爱其身,也不能不养其身,但如果仅仅以口肤饮食之养为目的,那就要受到别人的轻视、卑视,因为他“养小以失大也”。他所说的“大体”不是指口肤之体,而是指心这个“体”,心与口肤之体是有贵贱之分的。既然如此,当然“养心”贵于“养肤”。但这不是说,只去“养心”就够了,不必去“养肤”。“饮食之人无有失也,则口腹岂适为尺寸之肤哉?”[27] 就是说,饮食是人人不能缺少的,但要使饮食之人“无有失”,却不能仅仅以饮食为满足,而是要养其“大体”,这样,吃喝之类就不仅仅是为了肌肤这个“小体”。很清楚,孟子所说的“养其大体”,就是培养自己的道德情感,这其实就是理性化的问题。


但是,如何培养人的道德情操呢?这里又有“思”的问题,因为心还有一个重要功能,这就是“思”。“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官 则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则小者不能夺也。”[28] 耳目等感官不能思考,只是一物,当与外物发生接触时便是“物交物”,且容易受外物的引诱而受蔽。心之官则不同,以“思”为其重要功能。但“思则得之,不思则不得”是指什么呢?心官之思固然是“天之所与我者”,但是心之“所思”又是什么呢?这“所思”者不是别的,就是“我固有之”或“根于心”的仁义礼智之性。因此,这是“思其在我者”而不是“思其在他者”,是“我思”而不是“他思”。仁义之性是由“存乎人者”亦即“存乎心者”的道德情感即恻隐、羞恶之心而来的,“思”则是心的功能,以其功能显其存在,就是“思”的作用所在。“思则得之,不思则不得”同“求则得之,舍则失之”[29]是同样的意思,同“求其放心”[30]也是同样的意思。所谓“得”是自得,不是从别的地方得到,所谓“不得”就是“失”,就是“放”,不是从别处得不到,但“得”字还有实现的意思,有客观化、普遍化的意思。“先立乎其大者”就是思而立其“心”这个“大体”,能“立”其“心”,当然能够“思”,但同时也意味着理性化其所“存”,实现仁义之性。这既是“思”其所“存”,也是“立”其所“思”,“思”和“立”是不能分开的。因此,“思”的意义就在于使心中之性得以显发,得以“自觉”,同时也是使心中之情得以“扩充”,得以提升。在这个意义上,“思”也就是使情感理性化,使之具有“思”的形式。


这同笛卡尔的“我思”有原则区别。笛卡尔认为,一切都是可以怀疑的,但只有“我在思维”是不能怀疑的,如果连“我思”都怀疑,那就会出现悖论。因此,他提出“我思故我在”的命题。[31] 这是一种观念的思即所谓“纯思”或“沉思”,其结论是由观念(本质)而决定存在。孟子所说则是存在之思,在“思”之前已经有存在,“思”不过是存在的一种功能、作用,其结论是本质即存在。


在这里,“悦”和“思”是统一的,体验和认识是统一的,二者本来就不是分开的,不过“悦”是从情上说,“思”是从知上说罢了。从情上说,这是一种理性化的或“超越的”情感体验,与刍豢之悦当然不同;从知上说,这是一种理性直觉,不只是感性知觉。说它“不只是感性知觉”,其实是包含了感性“知觉”(非单纯认识意义上的知觉)的成分,具有感性情感的内容,而不是纯形式的“纯思”,这一点非常重要的。


孟子虽然很重视“思”,但决不能从通常所谓认识论的意义上去理解,否则将失掉儒学的“味道”。从根本上说,孟子的道德理性学说不是建立在“知性”或“智性”之上,而是建立在情感体验和直觉之上。特别是道德情感,既然是理性的基础,就更不能没有自我体验,而体验只能是情感体验。所谓“思”的认识,只能在“悦”的体验中发生。总之,离了情感,便没有理性,离了恻隐羞恶等等之情,便没有仁义等等之性。但是当内在情感客观化、普遍化(亦可说是主观的客观化)之后,似乎变成了某种“原则”、某种“规范”,能起到伦理的作用。但实际上这同“规范伦理”不是一回事,它是一种特殊的“德性伦理”。正是在这个前提之下,孟子重视并强调“思”的作用。心只有一个,“悦”理义之心就是“思”理义之心,但“悦”和“思”都是以“存乎人者”之心,即情感为其存在论的前提,理义来自心所“存”而情就是心之所“存”。他的“尽心知性知天”之学[32],就是知与情的合一之学,也是情与性的合一之学。“尽心”就是“扩充”其道德情感即“本心”。“本心”不是本体之心,而是本来的心、本然的心,即人人都有的道德情感。“扩充”其道德情感就能知道自己的本性,因为人的本性不是别的,就是道德情感理性化的实现。这里所说的“知”,就是自我直觉,它虽然是“理性直觉”,但又不离具体的情感活动与实践,因此也不离体验,毋宁说是伴随情感体验而出现的自我直觉,或体验中的直觉。所谓“知天”,则是“追本溯源”式的说法,即认识到人的情感及本性归根到底来源于“天道”,“天道”是生命与价值之源。


[1]《阳明全书·传习录上》。


[2] 以马克斯·韦伯为代表,见《儒教与道教》,江苏人民出版社1995年版。


[3]《论语·颜渊》。


[4]《论语·颜渊》。


[5]《论语·八佾》。


[6]《论语·述而》。


[7]《论语·卫灵公》。


[8]《论语·雍也》。


[9]《论语·述而》。


[10]《论语·里仁》。


[11]《论语·阳货》。


[12]《论语·里仁》。


[13]《论语·颜渊》。


[14]《论语·卫灵公》。


[15]《论语·阳货》。


[16]《论语·公冶长》。


[17]《论语·宪问》。


[18]《孟子·公孙丑上》。


[19]《孟子·告子下》。


[20]《孟子·告子上》。


[21]《孟子·尽心下》。


[22]《论语·为政》。


[23]《孟子·尽心上》。


① 见拙著《中国心性论》第1章,台湾学生书局1990年版。


[24]《孟子·告子上》。


[25] 牟宗三:《智的直觉如何可能》,《牟宗三新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社1992年版,第367页。


[26]《孟子·告子上》。


[27]《孟子·告子上》。


[28]《孟子·告子上》。


[29]《孟子·告子上》。


[30]《孟子·告子上》。


[31] 笛卡尔:《第一哲学沉思录》,商务印书馆1986年版,第390页。


[32] 见《孟子·尽心上》。



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