太虚大师:唐代禅宗与现代思潮

选择字号:   本文共阅读 1455 次 更新时间:2021-06-16 14:07

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太虚大师  


一、绪论


禅宗始于唐代,亦不终于唐代,今不曰支那禅宗而曰唐代禅宗,何耶?曰:唐之一字,即所以标举支那禅宗,而示别上非印度、下非朝鲜、日本者也。顾于支那必又示别之曰唐代者,则因李唐以前,才有一个、二个之禅师,于佛教犹未呈现何种之功效,于世道人心亦尚无何影响,故未足以云禅宗也。经五代而入于宋,佛教殆为禅宗独占,禅宗既扩成为无等之大,于是浸假收容教、律、净、密而调和混合之;宋、元、明以降,更吸揽儒家、道家而融贯之,渐失其本来纯粹之真。独唐代之禅宗,形神初完,淳朴未漓,故言禅宗必言唐代之禅宗也。今不从禅宗以言禅宗,而以现代思潮之对映乎唐代禅宗者以言之,非徒应用现代思潮以发明唐代禅宗,反之亦应用唐代禅宗以发明现代思潮也。玆请本斯意分述于下:


二、宗门与学术思潮


此所云宗门者,非一支之宗派、一家之门庭之谓也。乃楞伽经中所说“佛语心为宗”之宗,“无门为法门”之门也。他处亦谓之禅宗、佛心宗、心印宗、教外别传、心地法门等等,要皆随分设名而举不足以强名此无名可名之宗通法门也。夫既一切胥无正名,则今亦不妨姑随顺世流布语以为之名曰宗门,而取现代之学术思潮以微拟之。

甲、反信教的学术精神

1、反信教的精神

夫所以树宗教之威权而系人心之信仰者,要不外乎隆重其一教之教主、经典、戒律、形仪,视为绝对不可侵犯之神圣,而必应恭敬遵从奉行者是也。据是以观佛教之宗门,则适成其反耳。试分述之:

(一)教主

世之宗教,无不由开创之人,在人界之上提出一个或多个之天神,以为彼一教之徒所尊奉之教主。不然、亦必以教主尊奉创教之人,隆礼无匹。而佛教即在最初小乘之近事徒众、求寂徒众、破恶徒众,亦已廓清此种神圣之尊奉。不唯不尊奉人界之上任何之天神等类以为教主,且释迦牟尼尝与近事等徒众极言不应礼拜奉事诸天鬼神,唯当自修福慧以求出要,则胥一切宗教之迷信,已皆在反对中矣。而近事等徒众之视释迦牟尼,亦因从之修学,奉为先觉之师耳。所云佛陀,亦为“觉者”之义,绝不含“神圣尊上”意思。迨释迦牟尼示寂之后,大小乘经律既行,编集流布;依释迦牟尼人世幻化之迹,探证其圆满成就真实之本,遂颇由先觉大师而兼救世恩主之义。塔像之饰崇既严,教主之尊奉粗备,然经中亦早有“依法不依人”之说,以为开脱。降至于宗门,则又反溯未有牟尼、未有佛陀之前,彻底掀翻,和盘拆卸。如何是佛?曰:干屎橛。拈一茎草作丈六金身用,拈丈六金身作一茎草用。丹霞既烧木佛,百丈亦不立佛殿。云门复曰“老僧当时若见,一棒打杀与狗子吃,贵图天下太平”。而又恐愚人于教主之迷信才去,宗祖之迷信早来,德山等乃并佛与祖同时呵骂之。后复有老僧欲唤祖师出来洗脚,直使三世诸佛、历代诸祖滚漉漉地无处立足。在言者固属谈火不烧舌头,而学人依倚名相,所生取着之情──信教意念──,亦大有树倒藤枯猢狲散之概。此其反破于信教之精神者为何如欤!

(二)经典

释迦既自云:“吾四十九年未说一字”,尽将其尘说、刹说、炽言说者一语勾消。而灵山会上,复逗迦叶合唱拈花微笑之剧。逮乎达摩面壁默坐,久之云:“直指人心见性成佛,教外别传不由文字”。三藏、十二部经典,与诸论著、疏记、戒律条规以言说文字称者,不几已等乎扬灰长风、飞空绝影耶!而又恐痴人颠倒迷乱,诽谤经论而反执着宗祖之言语也,乃极禁学人之记录其语。后复有人以三藏经教、诸祖言语,同遮拨为拭脓疮之烂纸者,直令人人胸头不挂留佛教祖典一个字脚。倒转头来,却又任何粗言俗语、艳曲淫词、讪笑怒骂,莫非第一义谛者。此其反破于信教之精神者又为何欤!

(三)戒律

释迦牟尼之初化人世,随机说法,闻者依以思修,未尝有何种禁条定律以拘束身心者,而大众亦各各自成其和悦清净仪则。久之,始渐因徒众中间有愚痴烦恼深重者,偶有违行,为佛呵禁,由是续续因事制宜,戒条浸见繁密。其后乃录为条文,并记其制立之事缘,成为律藏。以极尊之仪轨受之,复须以极严之规范守之。而大乘亦有梵网之心地品、璎珞之本行品等,广陈戒相。然大乘之戒律行仪,实唯自性中所宣发之德行而已,一一以觉心为本,以智为导,持之于深微之动机,故曰心地本行。其着乎外表者,亦暂以小乘在家出家七种徒众之律仪为依上,在形迹名相初无何种定执。推演至于宗门,最初佛陀跋陀罗既先为律众所不容而走依慧远;达摩菩提之在小室,或且讥为壁观婆罗门;慧可时出入淫坊酒肆调心,尤不理于道宣诸律师。虽至唐、宋之后,宗门之人犹大都为律家视为粗行沙门。故道一遂显然脱离律居,创为丛林,自行宗化。怀海从之,卓立其农禅之风规,一改向来乞士遗制。由唐迄宋数百年,宗门之徒汲汲以毁律寺成丛林为能事,往往可考。律寺、梵语毗?木奈耶处,直译云调伏处,是显然有部勒禁抑之义者。若夫众草曰丛,众木曰林,则不过是行道修德所团聚之群众而已。其饶有自由平等之风尚可知矣!此其反破于信教之精神者又为何如欤!

(四)形仪

塔像、衣钵等形制仪状,皆滥觞佛世,而渐备于初五百年之小乘化。由龙猛之后,密宗勃兴,形像纷陈,仪轨繁设,形仪烂然矣!汉明梦金人之至,摩、竺赍经像而来,形制仪状,浸盛于姚秦、萧梁之代。出家者不称俗性,同为释子。道安之后,既皆遵依经律,而一钵、三依,居不离身,本为苾刍常式,要亦出家者之所共然。而宗门之化,亦即萌发滋长其间。达摩、宝志、傅玄、慧可、寒山、拾得、礼干、布袋等僧俗,既皆傀异奇特,迥不犹人。而卢行者、马祖、邓隐峰辈诸宗祖,亦往往以俗姓著称。空室、据座,略仿净名之示化;顶笠、腰包,拟同善财之参访。南泉斩猫,归宗断蛇,大用现前,不存轨则!或弄船江上,或鸣锡云端,或吊影崖岛,或混迹市廛,或拈棒行喝,或张弓舞叉,学女人而戏拜,择肥肉而大嚼。昔舍利弗以耕治田园、种谷植树为下口邪命食,而唐代宗门诸德,则多刀耕、火种,自食其力,夫尚何形制仪状之可能拘束哉!所贵者,盖唯在乎称性发舒之德行耳。此其反破于信教之精神者又为何如欤!

2、学术的精神

(一)科学的

科学的精神,其要唯在乎实验之发见,在理论上则归纳之判断是也。而系统之组织与精密之划分,犹其形式上之余事耳。宗门既拨除一切经论教义,则其势自专趋乎实验,且尤贵从见闻色声上随缘荐入,深戒默照冥想为坠在黑山鬼窟。其最富科学之精神而为科学家所望尘莫及者,则须各人自己从实验上发见到彻尽中边的时节,归纳一个“天下老鸦一般黑”;若在他人则仍不得援用其语以为推演之依据,若非也从自己实验得个一般的出来,绝端的不能妄许。故其归纳之判断虽然卓然不无,却又能恒保此科学之精神而不堕入科学之形式,致由实验归纳重走入推理演绎之迷路,此诚现代科学所由发达之源也。

(二)哲学的

哲学的精神,其要唯在乎现实之怀疑与本体之究证。若夫说明现实为如何若何、及构画本体为如何若何,则转为植荆棘于修途,挺榛莽于坦道。对于现实怀疑之发軷,则自必取世间流布之学说一一审查而批评之,一一不能得满足凭信;而现象纷弥,实用昭著,又不容掩而没之,则进而穷究其本体,自必迫不得已。卒之、虽忽然得其证会,自心了了,欲安立名言以为表宣,其事终类吹网以求气满,势不可集。反之、则謦咳、掉臂、扬眉、瞬目、水流、山峙、鸟飞、兽走,亦复无不整个活跃。此时还观昔所非拨之学说,又孰非颗颗皆圆妙无住之泻地水银,可拈来自由随意施用者哉!世之治哲学者,于现实尚未能有彻底之怀疑,以豁破一切俗网而急于为种种之构想假说,故皆不能真个有所成就,而唯宗门乃为真个完成哲学之能事耳。

(三)艺术的

庖丁之解牛,丈人之承蜩,皆所谓进乎技者。而在佛法中,则有得种种善巧、种种解脱、种种三昧之说。世人应用之,遂有文字三昧、诗三昧、书画三昧等言。昔苏轼深味禅悦,尝喻之以写字:必墨忘乎纸,纸忘乎笔,笔忘乎手,手忘乎身,身忘乎心,而于字始臻神化巧妙之禅境。今从唐代宗门诸老古锥观之,不唯其自己胸襟中所流出、偶然流布人间之一言半语,皆有灵珠宝玉、光彩内含之美;所制作诸篇章、诗歌,亦特着神气活现之妙,在世间一切文字外另成一种如出水芙蕖、如舞空龙凤之活语句!艺术的文学,于是叹为观止!此于文学既然,放观其一颦、一笑、一动、一止、一进、一退、一语、一默、一问、一答、一投、一接、一棒、一喝、一回、一互、一钁、一锄、一扭、一掌、一茶、一饭、一花、一草、一吹毛、一竖指、一垂足、一擎拳之间,无不有收放杀活之势用,跌荡飞动之兴趣。其箭锋相柱之机,啐啄同时之巧,击石火莫能喻,闪电光莫能比!即聚自然之妙以献身宇宙大舞台,亦安得有如是之惊人奇艺哉!

(四)道术的

昔宋之大儒见唐代宗门先德之道影,瞿然惊曰:若非者个,定然作个渠魁。夫古书谓予有三千人惟一心,是以得王;纣有亿万人亿万心,是以失国。而达摩之在嵩狱,亦面壁坐耳,神光辈亦何所希冀,久历年所,呵斥不退!终且立雪以俟,断臂以求,此其中究有何故存耶?而至唐代诸德,把茆孤峰,拒人千里,学者益瞻风而拜,望影而归。所到辄成丛席,棒打不退,水泼不散,毒骂不怨、玩弄不恨,竟于世间一切骨肉恩爱、昏宦欢乐皆弃之如遗矢,而初未尝以言说诱之、声色炫之、名位系之、爵禄縻之、法令禁之、刑赏威之,此其中究有何故存耶?且尝夷考其实,所谓以心传心、心心相印者,卒不过曰汝既如是、吾亦如是,而绝无一点龟毛兔角之法以为拈付。虽然、此所谓汝如是者,必在当人自荐得之;自未荐得,必莫知其所然,一旦荐得亦曰得心之所同然而已,宁有他物哉?得心之所同然,则佛祖、圣贤、天人、物我、飞潜、动植、中外、古今之心皆惟一,而恒沙界外一滴之雨,一星之火莫不依归乎一心。如铁屑之向于磁,如赤子之投于母,故自然刀斫不入,斧劈不开,而何有乎三千人一心之王哉!故虽平易近人,仅令人自得其心之与佛与众生所同然者,自肯自信,别无何种奇妙玄奥之义,而其道术自天上莫与比隆也。

乙、反玄学的实用精神

印度之婆罗门教,既包孕世间一切教宗学术之质素,引伸推演,发扬滋长,进而至于因明论、数论、胜论诸派,建想高深,立思幽奥,早为大地诸玄学者冠。牟尼出世,顺应以大小乘诸部之阿毗达磨经说。厥后、大小乘诸论师更剥茧抽丝相似而成为毗婆沙论、俱舍论、成实论、瑜伽师地论、中观论、成唯识论诸论。来支那于魏、晋、六朝之代,又和之以老、列、庄、易等清谈之说,大含太空,细入微尘,盖不唯探之冥冥、索之茫茫、出乎天天、入为人人,而直探乎空空、索乎有有、出之神神、入之化化矣!得旨者、固将益妙其用,而失意者比比漫羡兴叹,莫知所归。逮达磨既以不立文字、教外传心倡,至唐代六祖惠能更以目不识丁之人,以简单浑朴粗俗质直之语,飏落玄学之士,使皆舌挢卷而莫之放。迨后、马祖、石头而下,不唯说法谈理,贵专对当前特殊情形机会,用俗语、白话单言直指,务求实际应用之适当,而洗空一切言论学理之形式。且推此实用精神而见之行为,故不适于支那唐代之传来乞士律仪,亦迳推翻之而自建农禅之禅林也。昔一僧见赵州从谂禅师曰:阇黎玄乎?曰:玄之久矣。曰:阇黎若不遇老僧,几乎玄杀!德山于烛光灭处,既得见龙潭之大用,遽取其所著金刚经青龙疏钞投之火曰:“穷诸玄辨,如一滴投于大海;竭世枢机,若一毫拟于太虚”。而其平实为人,唯在乎饥来吃饭困来眠而已。乌乎!此真实际主义之宗极,而何取乎近世詹姆士辈,嚣嚣然涂世人之目、乱世人之耳之口头的实际主义哉!

丙、反理论的直觉精神

宗门之悟入方法,绝对废除理论,专用直觉为接机之化,固稍览禅录者无不知之矣。而新近法兰西人柏格森,乃亦以直觉方法之哲学倡。按诸其实,彼盖于意想中徒有所谓直觉之一心像,而初未能亲得一度直觉之体验,故虽能举其名而莫能证其实。且于己既未尝有所亲得,则自不能施用诸人。而唐代宗门诸祖,则真能由直觉之门以开悟人者也。无位真人放光动地于六根门头,无相法身迥脱独漏于万象光中;扬眉瞬目,擎拳竖拂;一喝三日耳聋,一棒通身骨露。施之者唯欲亲切了当,求之者不管丧身失命。虚空粉碎于句前,大地平沉于掌下,彻之者诚不自知其手之、舞之、足之、蹈之者之为何物。而其理亦微露乎尼总持对达磨曰:“吾如庆喜之见阿閦佛国,一见不再”。唐代禅师复有见色闻声祗可一度之语。而挽近人以野游兴感、举物图形著称直观主义教育,而不悟秋毫一差,白云万里,徒仿其形似之迹,其实在精神,早牿亡无存矣!剑去云久,犹刻舟以求之;兔逝云远,犹守株以待之!诚有“一兔横身当古路,苍鹰一见便生擒”,与“后来猎犬无灵性,犹向横桩旧处寻”之较也!

丁、反因袭的创化精神

尝放观东西古近一切教宗学派,当其发达之时,莫不有一种蓬蓬勃勃奋兴前进之精神,长驱迈往,而不相因循袭守,所云创造的进化的精神是也。然此创造的进化的精神,乃无有能及唐代之宗门者,约略言之:

(一)机教之创化精神

因机感而施教育,有因一个人之特性者,有因一时代一方俗之殊宜者。其因一个人一个人者不得而论,以论其因一时一方殊宜,则设化之时代既易,而施行之方法随变。黄梅、曹溪不因袭乎达磨、慧可诸师,而希迁、道一尤迥然不因袭前人,百丈、沩山诸祖亦然。至五宗、七派之门庭角立,后代欲争称为某宗某派之嫡骨儿孙,龂龂乎从其曲为当时之门庭施设以分辩其宗旨之所存而执守之,此宗门之机教的创化精神,乃牿亡无存!至明代且大贻笑于俗汉,若黄宗羲辈。至今则录临济、曹洞源流为第几世第几世以禅宗自居者,无非掠取野狐涎沫向自家口边,与禅者相濡以沫,而鲜有赩颜知耻者矣!

(二)传承之创化精神

门宗常言:此事必智过于师乃可传授,没量之汉乃能承当。盖葛藤一代增加一代,而机智一代复杂一代,盖非过量智人,则鲜能不绊倒前人的葛藤堆里,得一一透过,自造炉锤,以亭毒消息乎繁然杂出之机智,杀之活之杀活自由者。晚宋来祇能利用一板定格式的死话头烹炼学者,绝少出奇制胜之术。虽由学者机智之劣,抑亦无有能开创进化之过量智人以传承祖位,故墨守绳规,愈趋愈下,一代不如一代,降至近今宗风扫地之状也!

(三)道场之创化精神

达磨以至曹溪,皆所至由自己创造一道场,各成一方之化,无有守承师之寺院者,师亦无有以寺院传付责令守成者。至于青原、南岳、石头、马祖、百丈、沩仰、南泉、赵州、黄檗、临济等等,尚掩耳不欲闻一言一句之传授,唯以从自己胸襟流出为贵,况肯受寺院产业以为之守哉!深山广野,所至学者从之,即成丛席,故无往非创化之道场。而后世顾拘拘唯以传付一寺院之方丈位为传法,甚至有以法卷为凭而涉讼争寺产争方丈者,师师徒徒习焉相忘,真不知其脸皮之多厚也!

戊、全体融美的精神

人生心行,往往难得中正。执空理者守枯寂,着实事者滞粗劣,此皆有蔽其全故着其偏,有昧其体故碍乎用者也。近之士君子之所优美,远之佛菩萨之所圆融,虽意言上未尝无此称颂弗衰之一境;若今德意志入倭铿所倡理想主义之重行为、尚活动、超自然、越思考的精神生活。而按之现实之际,则除宗门禅师之由大死而成大活者,此所谓全体融美之精神,亦终为意言中之一理想之境而已。古德云:三十年前,山不是山,水不是水;三十年后,山还是山,水还是水。盖至是、自然生活乃泯合精神生活,人境俱夺,人境俱不夺,不相掩而相遍。山河木石全露达磨之身,鳞甲羽毛俱彰.禅那之体,擎天覆地不离日用,搬柴运水总显神通。虎啸、龙吟,狮行、象步,咳唾、掉臂,皆大人之相好;嬉笑、怒骂,亦丈夫之调御。空谷寒岩,活泼泼水流花放;名场利市,冷湫湫潭净月明。无心于万物,万物常围绕。铁牛不怕狮子吼,木人起舞惊花鸟。扑落非他物,纵横不是尘,山河及大地,全露法王身。妩媚哉!此全体融美之精神化!微妙哉!此全体融美之精神化!融融泄泄,美美满满!

己、自性尊圆的精神

最近英吉利哲人罗素尔之哲学,世人称之曰绝对的个性主义。一方面是绝对个一的实体,一方面是绝对普遍的理性。盖略同一室千灯之喻,光光互遍全室,灯灯各住自位。然犹是意拟之假设,而未达亲证之现量。余往者尝说儒书中和之义曰:中者、万有各极其性体而独超对象,故为宇宙之大本;和者、万有交兴乎业情而互应成化,故为宇宙之达道。其说未尝不仿佛罗素尔之绝对的个性主义,然亲切多矣!而犹未入自觉证智之宗通法门。唯有唐代宗门诸德,砉然得通体悟入于空劫前湛湛不动之已灵,住第一尊贵之位,独立孤峰,高视霄汉,直令三世诸佛、历代诸祖,莫不屏息退居下风,而同时复不尊佛祖、不重己灵。不是佛、不是心、不是物,与墙壁瓦砾浑通为一。圆遍纯彻,无内无外,般若清净故,无二无二分。建一心为宗,焕万法如镜,自在自在,平等平等。於戏!噫嘻!吾无以称之,称之曰自性尊圆的精神。如有没智量汉欲得而实现之,盍其从事乎此!


三、禅林与社会思潮


此所云禅林者,谓禅宗之丛林也。丛林本借以譬喻之名,亦指其依处之辞。众草众木生长繁荣之处曰丛林,三草二木从本元心地、受佛法化雨之润而成其生长繁荣之妙,故喻之以丛林。抑是清净和合如实修之僧,亦大都依止丛山林泉之闲静处而住。换言之、丛林者即社会之别名。禅林则以禅宗之精神而创化为最高尚、最洁净、最优美、最和悦之社会者也。往者、格以域中帝王儒法之礼制,故目之为方外,目之为化外,而不知乃人生最真最善最美最适之群谊也。及今界封破而世变亟,帝制、军国、君宪、富阀之暴恶,不复容其掩讳饰藏,遂渐失其固存之势。而种种欲彻底以改造变化乎社会之新思潮,乃掀天揭地而来,举一世人愕眙骀荡莫知奚届。吾因得取唐代的“禅宗丛林”之化,以献乎社会思潮之海,用以为社会思潮不可逾越之最大轨持与不可超上之最高标准;亦用以为过之者获其清宁之纪,不及之者祛其恐怖之情也。世有狂热乎新社会思潮而火驰者乎!世有怯弱乎新社会思潮而愁叹者乎!盍稍稍回向其心而一览吾说哉!

甲、虚无主义的精神

虚无主义的内容,非常复杂。考其源委,近代有欧俄的虚无主义,古代有中国老、庄的虚无主义,有印度外道的无因果、无罪福的虚无主义,及佛教小大乘的一切法但假名、一切法毕竟空的虚无主义法门。按其原理,有依据唯物论的,有依据自然论的,有依据唯心论的,有依据真实论的。课其目的,有欲拨反人类自然生活而洗除一切由人群积集所起之教法政制者,有欲反之无方体无形物之精神而洗除一切组织所现之宇宙质象者,有欲用毕竟空寂毕竟平等的法门以尽空一切和合的连续的对待的虚妄心境而究竟显实者。论其方法,有但用意言否拨者──若老、庄及印度外道──,或兼用身力摧除──若无专制的立宪党摧除专制,无君主的共和党摧除君主,无强权无私产的无政府无国家党摧除强权私产,乃至若欧俄之虚无党实欲破坏宇宙一切组织──,有用教理观行以尽空一切虚妄心境者──三论宗──,有直证虚无所显的究竟真实而否认一切虚妄心境为本来虚无者。现代的虚无主义思潮,则除佛法──即三论宗、禅宗──之外,其余的虚无主义盖靡不含孕者。今核之唐代禅林,其自宗之佛法不论,论其与现代虚无主义的精神相呼应者:原佛法小乘七众之戒律以至大乘戒律,虽层次升进而极高明博厚悠久广大精微之量,而其初实以圣王依仁义礼智信所起刑赏劝惩之法以为柢,故昔人谓五戒之行足以翊王化而致太平,盖非虚言矣。而唐代禅者自放旷乎水边林下,不依律居;或复奇状异仪,同尘混俗,不知有世,不知有人,不知有家,不知有物,不知有政,不知有教,不知有王,不知有佛,乃真能洗除乎老子所云失道而后所起之之仁之德之义之礼智忠信慈孝等等,而圣王死、而盗贼出,而剖斗折衡而民息其争者也!又若某禅宿独隐深山,不知若干百年。偶为某禅师寻见,办勘既过,乃曰:莫把是非来辨我,浮生穿凿不相干。即焚茅他逝,更无踪迹。又若坐脱立亡,弃身如屣,是乃真能破宇宙五蕴之自然组织而不为所缚者!夫返乎自然之道,则与鹿豕同游,木石同居,无复灵长性贵之人类存在。而五蕴法之自然组织既经解除,亦无复宇宙之方体时分之宇宙存在。呜呼!是虽未达佛法之真际,而才为其附现之旁效,然人类与宇宙则已根本取销矣,是真人类宇宙的大革命大解放!而现代的虚无主义,则以未知禅宗方法,故但益无明妄动之扰乱,而终未得真正之解放焉。

乙、无政府主义的精神

无政府者谓无强权也。而强权实依国或家的私产而起。为保国与家的私产──私产之义甚广,若所谓国化及家传等等,亦属私产──而存。故根本上即不容有国与家的两种私产之存在。然于人既有各个的及社会之不同主张。于产亦有属个人主义之分产的独产的、及属社会主义之共产的集产的之不同主张。然以社会主义为正,而犹以社会共产主义为无政府主义正宗。而无强权的社会共产主义,即世人各各自由以尽其所能、与世人各各自由以取其所需也。无政府党人虽能有此怀想,而其实尚无做到之正当方法,盖此非有超我我所有之真道德精神,而欲利用多数人之贪欲、嫉妒、仇恨、抵抗、残杀、破坏之心理行动以达到之,则终徒益其烦扰而已。而在唐代被禅宗之风化者,多习杜多之苦行,其已完全脱离乎家与国之私产关系及一切强权关系,审矣!然近于个人主义而复绝无分产独产之关系,乃进而为无产主义者也。而在百丈未立清规前所成之禅宗丛林,各从禅宗中成就其自性道德,以共同食息为钁头边生活,此真无政府共产主义的精神之渊源之根本欤!

丙、布尔塞维克的主义的精神

布尔塞维克是何译义,我尚未知,以意揣之,其马克司之国家的社会集产主义,而又特重劳工神圣主义者乎!标以国家的者,明其不废除国的私产,而仍容有国家之存在,并建设一劳工握权之政府以为之维持者也。标以集产的者,明其仅废除家的私产──妻子及财产等─,而尚容各个人以其劳力所换得之代价,可依其现身为限而保其私有者也。然此约略言之,亦未见其真能完全实行也。一者、以国亦一群人共同之私产,既许此大私产之存在,殆难免有人更起一家一家小私产存在之希望,一也。既许各个人劳力所获现身保其私有,则以能力不同之故,而积其所获私有之财物,亦可渐成贫富之阶差,二也。既有交合生育、则自然而有特殊之亲密感情,在富积个人之私财者,亦自然摄受其有特殊亲密关系之人以隐然成无形之家族家产,三也。故此实始终必须由主张者集用其绝对强权,外以维持国产,内以压散家族家产之发生成立不可。故今俄之劳农政府,实为强权专制之尤,复日在扰乱的长期试验中,而未有成功其共同安乐之望也。然此固绝对的不能实现者乎?答曰:是亦不然,若固能先养成人人高尚清净、和悦优美、俭朴真诚之道德精神,由此道德精神以相感相应而成为社会,斯可行可成也。予于本刊第三期尚著有人工与佛学的新僧化一篇,有分划定的土地区域,故非绝对的废除国的私产;在区内者共同劳作亦共同享受,故即共产,而亦许其于衣具等项所用余者为各自之保存,至死时则归入常住,以为由常住料理其后事之代价,故亦兼集产主义焉。唐代百丈禅师所实行之禅宗丛林清规──今藏经中之百丈清规本,仍百丈之旧名耳,实则皆宋、元、明、清人所逐渐增制改删,而原意之所存,仅百分之二三耳!即富有此在占领区域内共同劳动生活的精神者也。此其所以能行能成之意义安在乎?盖专以无限的真如道德精神为目的,其目的不在于此劳动生活的衣食住,但用此劳动生活的衣食住为帮助达到其最高目的之一渡具,目的既不在此,故能于此但求作受能可而止,而不奢不争也,此其一。无交合生育之事,则无特殊亲爱关系之人,以之亦无于内部分裂而发生成立家族家产之虞,此其二。其内绝无一点侈靡、奢华、淫佚、荣耀、威权、富丽等之可欲之事,惟是简单、勤俭、朴陋、恬淡之风味,来者不拒,同斯安之,故亦不致有外来侵夺之忧而须用强力防固也。兹撮录宋学士杨亿述百丈古清规序寥寥数语于下,以略见其梗概:

百丈师曰:吾所制非局大小乘,非异大小乘,当博约折中,设于制范,务其宜也。于是创意别立禅居,凡具道眼有可尊之德,号曰长老,如西域道高腊长呼须菩提等之谓也。即为化主,处于方丈,同净名之室,非私寝之室也。不立佛殿唯树法堂者,表佛祖亲嘱受当代为尊也。所裒学众,无多少,无高下,尽入僧堂,依次安排。设长连床,施椸架挂搭道具。卧必斜枕床唇,右胁吉祥睡者,以其坐禅既久,略偃息而已,具四威仪也。除入室请益任学者勤怠,或上或下不拘常准。其阖院大众朝参夕聚,长老上堂升座,主事徒众雁立侧聆,宾主问酬激扬宗要者,示依法而住也。斋粥随宜一时均遍者──各取所需──,务于节俭,表法食双运也。行普请法,上下均力也──即共同随力以劳动各尽所能──。置十务谓之寮舍,每用首领一人管多人,营事令各司其局也。或有假号窃形,混于清众,别致喧挠之事,即当维那检举,抽下本位挂搭摈令出院者,贵安清众也。或彼有所犯,即以柱杖杖之。集众烧衣钵、道具遣从偏门出者以示耻辱,使不污清众、不毁僧形、不扰公门,不泄外讥也。

观此、可想见所云六和清众,乃为最美最善的社会精神之实现。

丁、莫德克拉西主义的精神

德莫克拉西一名,我亦不知当译何义,以意揣之:废除专制,可名立宪,废除君主,可名共和,废除贵族,可名平民;以民为本,可名民本,由民理治,可名民治;是全体之民共同和合之行动,非一部分民之偏党行动,可名全民众民民众主义。要之、说明凡国家社会种种事业皆是为全体人民施设,故主张无论在官在民,凡有行为皆须以谋全体人民之利乐为归,而积极的从政治、教育、经济、宗教等种种方面以经营以造就全体人民之利乐是也。此其意、则唐代至宋代之禅宗丛林皆极其充量发挥者也。兹摘录宋慈觉大师赜公所述龟镜文,以见大意:

夫两桂垂荫,一华现瑞,自尔丛林之设,要之本为众僧──点出民本民众主义──。是以开示众僧,故有长老,表仪众僧,故有首座,荷负众僧,故有监院,调和众僧,故有维那,供养众僧,故有典座,为众僧作务,故有值岁,为众僧出纳,故有库头,为众僧点翰墨,故有书状,为众僧守护圣教,故有藏主,为众僧迎待檀越,故有知客,为众僧请召,故有侍者,为众僧守护衣钵,故有寮主,为众僧供侍汤药,故有堂主,为众僧洗濯,故有浴主、水头,为众僧御寒,故有炭头、炉头,为众僧乞丐,故有街坊化主,为众僧执劳,故有园头、磨头、庄主,为众僧涤除,故有净头;为众僧给侍,故有净人。所以修道──提清目的──之缘,十分备足,资身之具百色现成,万事无忧,一心为道──提清主旨──。世间尊贵,物外优闲,清净无为,众僧为最。回念多人之力,宁不知恩报恩──所以分工互助之故──!晨参暮请,不舍寸阴,所以报长老也。尊卑有序,举止安详,所以报首座也。外遵法令,内守规绳,所以报监院也。六和共聚,水乳交融,所以报维那也。为成道业故──提清目的──应受此食,所以报典座也。安处僧房,护惜什物,所以报值岁也。常住──国家──之物,一毫无犯,所以报库头也。手不把笔,如救头然,所以报书状也。明窗净案,古教照心──此四字为看经妙法,亦是教观同修──,所以报藏主也。韬光晦迹,不事追陪,所以报知客也。居必有常,请必先到,所以报侍者也。一瓶一钵,处众如山,所以报寮主也。宁心病苦,粥药随宜,所以报堂主也。轻徐静默,不昧水因,所以报浴主、水头也。缄言拱手,退己让人,所以报炭头、炉头也。恃己德行,全缺应转,所以报街坊化主也。计功多少,量彼来处,所以报园头、磨头、庄主也。酌水运筹,知惭识愧,所以报净头也。宽而易从,简而易事,所以报净人也。是以丛林之下,道业维新,上上之德一生取办,中流之士长养圣胎;至如未悟心源,时中亦不虚弃──提清主旨──,是真僧宝,为世福田!近为末世之津梁,毕证二严──福德庄严、智慧庄严──之极果。若或丛林不治,法轮不转,非长老所以为众也。三业不调,四仪不肃,非首座所以率众也。容众之量不宽,爱众之心不厚,非监院所以荷众也。修行者不安,败群者不去,非维那所以悦众也。六味不精,三德不给,非典座所以奉众也。寮舍不修,什物不备,非直岁所以安众也。畜积常住,减克众僧,非库头所以瞻众也。书状不工,文字蔑裂,非书记所以饰众也。几案不严,喧烦不息,非藏主所以待众也。憎贫爱富,重俗轻僧,非知客所以赞众也。礼貌不恭,尊卑失序,非侍者所以命众也。打叠不勤,守护不谨,非寮主所以居众也。不间供侍,恼乱病人,非堂主所以恤众也。汤水不足,寒暖失宜,非浴主、水头所以浣众也。预备不前,众人动念,非炉头、炭头所以向众也。临财不公、宣力不尽,非街坊化主所以供众也。地有遗利,人无全功,非园头、磨头、庄主所以代众也──以此、故与唐代百丈时者稍异──。懒惰并除,诸缘不具,非净头所以事众也。禁之不止,命之不行,非净人所以顺众也。如其众僧轻师慢法,纵性恣情,非所以报长老也。坐卧参差,去就乖角,非所以报首座也。意轻王法,不顾丛林──不顾国家──,非所以报监院也。上下不和,斗诤坚固──此中国今日之现象──,非所以报维那也。贪婪美膳,毁訾粗餐,非所以报典座也。居处受用,不思后人,非所以报直岁也。多贪利养,不恤常住,非所以报库头也。事持笔砚,驰聘文章,非所以报书状也。慢易金文,看寻外典,非所以报藏主也。追陪俗士,交结贵人,非所以报知客也。遗忘召请,久坐众僧,非所以报侍者也。以己方人,慢藏诲盗,非所以报寮主也。多瞋少喜,不顺病缘,非所以报堂主也。桶杓作声,用水无节,非所以报浴主、水头也。身利温暖,有妨众人,非所以报炉头、炭头也。不念修行,安然受供,非所以报街坊化主也。饱食终日,无所用心,非所以报园头、磨头、庄主也。涕唾墙壁,狼藉东司,非所以报净头也。专尚威仪,宿无善教,非所以报净人也。

盖以旋风千匝,尚有不周,但知舍短从长──互助互让──,共办出家之事。所冀狮子窟中尽成狮子,旃檀林下纯是旃檀,令斯后五百年再睹灵山一会!然按此所以行之能安隐,近世之德莫克拉西主义,终抢攘扰搅而莫善其事者,则因彼以欲乐──或个人或社会皆然──为唯一目的,而此则以道德为根本精神也。欲乐所在,群起争竞,如一犬啮枯骨,众犬望之狺狺不已。此今世所以大乱茫茫不知何底也!然此以德为治,较之百丈超然简易之风,已有失道而后德之叹矣!


四、结论


禅宗自宋、元、明、清随支那全社会而递代降落,亦因人多流杂,法密伪增,浇漓坠堕及今,通身红烂,卧向荆棘林中,殆无复挽狂澜于既倒之望。意者、非宇内清宁,则此应世间众生而设施之佛化,亦不得独振其清宁之纪乎!则予之为此,非徒以佛化理世变之纠纷,亦冀淑彼人世,还以净兹佛化。余既以“人工与佛学之新僧化”,追攀百丈之高风,以适应将来倾向中的社会趋势;复有精审详密之德莫克拉西的整理僧伽制度论,亦凡以见吾志之不在徒发理论,须见之行事耳。览吾说者,勿徒当一篇空言读过,则窃愿焉!(见海刊一卷七期)



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