苏国勋:韦伯思想在中国

选择字号:   本文共阅读 2957 次 更新时间:2021-02-07 09:40

进入专题: 马克斯·韦伯   儒教与道教   普遍历史   历史个体  

苏国勋 (进入专栏)  


内容提要: 马克斯·韦伯很早就被引入中国,但其影响力直到20世纪80年代才逐渐显现。韦伯思想在中国的传播,同中国社会变迁以及社会学崛起的进程相一致。中国的社会学一方面需要从韦伯的论述中汲取其弥合行动与结构、唯物与唯心二元对立的成果,彰显其多元因果分析的论述路径;另一方面则要基于中国的文化语境对其《儒教与道教》所阐发的若干基本观点,如儒教与清教的可比性、理想类型运用之得失以及普遍历史与历史个体之关系,进行深刻反思。惟其如此,才能借助韦伯之论述推进我们自己的“文化自觉”。

关键词:马克斯·韦伯  儒教与道教  普遍历史  历史个体


韦伯思想东渐概况

(一)韦伯著述的引入史

从影响角度看,作为社会理论三大奠基人之一的马克斯·韦伯(Max Weber, 1864-1920),其名声为中国读者熟知要比另外两位——卡尔·马克思(Karl Marx, 1818-1883)和爱弥尔·涂尔干(Emile Durkheim, 1858-1917)——晚了许多时候。马克思的名字伴随欧陆社会主义思潮在东亚的传播和俄国十月革命(1917年)的炮声即已传入中国。20世纪50年代以后,马克思和恩格斯的著作并列以全集的形式由官方的中央编译局出版,作为国家的信仰体系,其影响可谓家喻户晓。涂尔干的著作最早是由留学法国的许德珩先生(《社会学方法论》,1929年)和王力先生(《社会分工论》,1935年)译介,首先在商务印书馆出版。这两部著作的引入不仅使涂尔干在学术界闻名遐迩,而且也使他所大力倡导的功能主义在国内社会学界深深扎根,并成为当时人类学和社会学研究中占主导地位的理论和方法论。

但是,这并不是说这个时期的中国学者还没有发现韦伯。其实,早在1936年,郑太朴先生就从德文翻译了《社会经济史》(韦伯,1936),并在上海的商务印书馆出版。该书是由学生们根据韦伯晚年在慕尼黑大学的讲课笔记整理而成,这是马克斯·韦伯的名字第一次出现在中文世界里。郑太朴早年曾留学德国哥廷根大学学习数学和物理,回国后在上海同济大学教授数学和德文,同时还在当时的商务印书馆兼职编辑工作。他的学术兴趣广泛,但主要精力放在引介西方自然科学成就方面,曾翻译牛顿经典力学名著《自然哲学之数学原理》等重要著作,对中西文化交流做出了很大贡献。然而,由于当年郑太朴翻译的《社会经济史》是以经济史类图书刊发的,其社会学意涵自然会受到一定程度的遮蔽,因此这本译著当时并未对国人认识接受韦伯思想带来影响。

最近,北京大学社会学系在清理原燕京大学的遗留旧物时,发现费孝通先生在20世纪40年代一篇题为“新教教义与资本主义精神之关系”的佚稿,这是迄今为止发现的最早研究韦伯思想的中文学术文章。据参与整理这篇佚稿的王铭铭教授分析,佚稿可能属于费孝通抗战期间在云南魁阁时期(1938-1945)或之前的作品。费孝通先生在魁阁时期的代表作《禄村农田》中有些内容与这篇佚稿重复,其中还有英国史学家托尼(R.H.Tawney, 1880-1962)思想的“影子”。托尼曾于1926年出版《宗教与资本主义的兴起》(Religion and the Rise of Capitalism)一书并为T.帕森斯所译韦伯的英文版《新教伦理》(1930)写过序言。费孝通留学英国时曾在伦敦经济学院听过托尼的课,形成对韦伯社会学思想的认识,他的《禄村农田》的问题意识更像是韦伯式的,即究竟东亚大陆板块有没有发展资本主义的潜质和可能。这篇佚稿上还记录了许多韦伯思想的英文译文,后边的文献还附录了从马克思、桑巴特(Werner Sombart, 1863-1941)直至托尼关于资本主义的讨论。费孝通在佚稿中想探究在当时的中国,资本主义何以可能的问题。可惜的是,这篇文章写好之后不知为何被束之高阁。由此可见,20世纪三四十年代随着社会学在中国的发展,韦伯的思想就已传入中国。此后,由于日本帝国主义侵占中国东北和华北,抗日战争的烽火燃遍了大江南北,“救亡压倒启蒙”,社会学的发展包括韦伯思想在中国的传播,也就暂告一段落。

新中国建立之初,1952年在高等学校重新调整学科建制的过程中,由于冷战时期意识形态的原因,中断了社会学的教学和研究,这造成此后较长一段时间国内与国际主流学术界隔绝、图书匮乏、资讯闭塞的滞后局面,直至“文化大革命”结束,1978年推行改革开放政策,社会学才又迎来了新的历史发展机遇。1979年3月邓小平在一次讲话中指出,“政治学、法学、社会学以及世界政治的研究,我们过去多年忽视了,现在也需要赶快补课”(邓小平,1983:180)。在此之后,高等学校开始陆续恢复社会学教学,中国社会科学院于1980年初成立了以费孝通先生为所长的社会学研究所,这标志着社会学这门学科在中国被取缔了近三十年之后又重新破土复出。其时,国内社会科学界刚刚开始与国际学术界接触,为了更多地了解外界的情况,我们奉行“拿来主义”的作法。当时关注作为中国文化的异在他者(the other)——西方文化——对中国文化的看法、论述和挑战,按照“兼听则明”的古训,以期通过学习别人的长处弥补自己之不足,从中汲取自我发展的参考借鉴。这主要表现在从1980年代以来翻译介绍韦伯思想的著作大量涌现。1987年由于晓、陈维纲等人合译的《新教伦理与资本主义精神》(以下简称《新教伦理》)在北京出版,自此中国大陆学者开始从社会学学科意义上接触韦伯思想的中文著作。其后又有洪天富(1993)和王荣芬(1995)分别译自德文的《儒教与道教》。《新教伦理》和《儒教与道教》两书迄今已各有三种以上源于英文和德文不同底本的中文译本出版。

进入新世纪之后,《经济与社会》这部宏篇巨制对社会生活诸领域的分门别类研究,被拆分成单行本出版,于是就有了“法律社会学”“宗教社会学”“支配社会学”等名目繁多的韦伯作品问世,从而使中国学界真正接触到韦伯思想的广博领域。随之又有韦伯有关社会科学方法论和政治社会学著作的陆续出版,与此同时,国外韦伯研究的一些重要著作(如施鲁赫特,2001,2004;蒙森,2016)也一并得到了推介。2010年,阎克文译自英文的《经济与社会》(韦伯,2010a)问世。这些都使韦伯思想在人文社科界得到了比较广泛的传播。

(二)中国学者的韦伯研究史

与韦伯著作重新引入中国,同时,笔者的《理性化及其限制——韦伯思想引论》(苏国勋,1988)在上海人民出版社出版。这是中文学界第一部比较系统地阐发韦伯思想的引介性著作,也是国内较早用韦伯的视角来审视现代性的著作。书中以类型化比较研究和发生学因果分析两种进路分别就韦伯的宗教(含经济)、政治(含法律)社会学观点及其社会科学方法论等几个主要学术领域做了阐述和介绍。作者在普及性学术著述中所持有的客观立场和平实观点具有开创意义,在学术界产生了一定影响。正是在这一过程中,过去沿袭苏联教科书对韦伯的教条主义评价——从列宁所说的“‘博学的’教授先生”“胆怯的资产阶级教授”(列宁,1975:256)到《苏联哲学百科全书》(1960年)的“主观唯心主义者”“修正主义的思想理论来源之一”以至“马克思主义的凶恶敌人”(1984:438)等不实之辞——被当作过去时代残存的意识形态遗风而摒弃,韦伯作为现代社会理论三大传统和奠基人之一的学术地位得到了确认。

在中国社会学界引入韦伯思想之际,正值国际学术界关注东亚经济腾飞与传统儒家文化之间相互关联的时刻。在此之前,美国汉学家曾就“儒家传统与现代化”的关系先后在日本和韩国召开了两次国际学术研讨会;20世纪80年代初,香港也曾举行“中国文化与现代化”的国际学术会议。这些学术会议的中心议题就是探讨儒家伦理与东亚经济起飞的关系。许多人试图用韦伯的宗教观念影响经济行为的思想去解读东亚经济的崛起和现代化问题,其中有将“宗教伦理”视为“文化价值”者;也有将“儒家文化”当作“新教伦理”的替代物者。在解释东亚经济崛起和现代化时,把儒家传统对“四小龙”的关系比附为基督教对欧美、佛教对东亚的关系。还有人将韦伯论述的肇源于西欧启蒙运动的理性主义精神推展至西方以外,譬如日本,等等。所有这一切,无论赞成者抑或反对者,都使传统上受儒家文化影响的地区围绕东亚经济腾飞而展开的文化讨论,与韦伯关于现代资本主义起源和中国文化的论述发生了密切关系。在这样的情境和氛围之下,加之当时国内正处在推行改革开放政策伊始,过去由于较长时间的唯物主义教育避谈精神、观念对社会行为的影响作用,一旦开放并开始接触外界新鲜事物,则更多地关注韦伯的《新教伦理》以及冠以“世界诸宗教的经济伦理”标题的系列比较文化—历史研究,顺理成章地就把韦伯诠释成为一个文化论者。相对而言,那时较少关注制约人们社会行为的经济—制度因素的关键作用,因而对以《经济与社会》(1910年以后)为代表的晚期著作(包括《社会经济史》以及为其宗教社会学论文集所写的“总序”,内容有关资本主义精神与理性化)在韦伯思想成长中至关重要的整合作用认识不足,总认为与物质利益相关的经济制度方面的问题属于经济学的范畴,并非社会学的论域。稍后随着中国经济的持续增长规模,物质利益因素在社会生活中所扮演的角色愈益显现,人们对韦伯经济社会学思想的兴趣也日益增长,加之国内学者对新制度经济学的引入,人们开始更多地从利益分析的角度看待人的社会行动,与此相联系,对韦伯的研究也就自然地转向从制度论面向加以解读。从近年来国内学术界有关经济学与其他学科关系的讨论中不难看出,经济学家大多从利益驱动的角度解读社会生活,而社会学家则更看重社会结构的作用,这也符合20世纪国际学术界的一般趋势。在社会学界内部,对于韦伯思想的认识,也存在着文化论视角与制度论视角的分野,其间的一个差别表现在,文化论者更重视他卷帙浩繁的“世界诸宗教的经济伦理”系列,重视比较宗教—文化研究在其思想中的地位,而制度论者则推崇他过世后出版的鸿篇巨制《经济与社会》以及《社会经济史》所表达的“经济、诸社会领域及其权力”这一浩瀚主题的重要性。

如果说20世纪七八十年代中国学界是对韦伯思想的学习、接受阶段,那么三十年后的今日则处于一种消化和反思的时期,更多地显现出中国人在对外文化交往中的文化自觉(cultural awareness,费孝通语)。近年来,随着中国经济持续快速发展,它与文化之间的关系已引起国际学术界的广泛瞩目。韦伯在其生命的最后十年致力于东方宗教研究,写作并在生命最后阶段修订了《儒教与道教》一书,把它置于“世界诸宗教的经济伦理”比较研究系列的重要位置,表明儒教与道教被他当作“历史个体”在论证和确立西方理性化的“普遍历史”意义过程中不可或缺的作用。中国学界对韦伯的研究历来重视与中国文化有关的《儒教与道教》一书。进入新世纪以来,考察韦伯有关中国论述的论文(包括研究生的学位论文)明显增多起来,比较一致的倾向认为,《儒教与道教》一书经过考察分析后得出的结论认定,儒教在政治经济领域缺乏形式合理性而在科学认知领域缺乏理论合理性,最终导致中西文化的不同走向:以清教为代表的西方基督教文化旨在理性地支配世界,而以儒教为代表的中国文化的特征是理性地适应世界(韦伯,2004:332)。这一认识从比较历史的长时段对中西方文化的本质特征做出了画龙点睛式的概括,表现出高屋建瓴、俯视全球主要文明未来走向的宏大气魄,充满了那一时代欧洲人文学者的博识和洞见。因此,可以作为“他山之石”,为今日中国的社会文化发展提供必要的参考和借鉴。

近年来,由于年轻一代学者的迅速成长和积极参与,韦伯研究的广度和深度都有了长足的进展。譬如,近年来由青年学者编辑出版的《韦伯:法律与价值》(李猛,2001a)论文集中的几篇文章,一反过去沿袭或经济制度或宗教伦理的老路,亦即只局限于制度论与文化论的论述,把探讨的主题引向过去鲜有人提及的社会理性化与伦理理性化的关联——法律领域,其中李猛的“韦伯社会理论中的‘英国法’问题”一文,通过回答为什么在英国,具有较低理性化程度的法律并没有阻碍,甚至反而促进了经济理性化的发展(尤其体现在资本主义的发展上)和政治理性化的推进(尤其体现在稳定的民主制度上)这一问题,深入剖析了韦伯社会理论中的法律形式理性与实质理性的错综复杂关系,反映了新生代学者的深刻思考。在韦伯有关社会理性化与伦理理性化的复杂分析中,个性与培养个性的天职是二者关联和紧张的核心环节。在韦伯眼中,个性意味着一个人的尊严,它是人们的最终价值,意味着要按照既定的价值全面组织自己的整个生活。所谓的伦理理性化,亦即信仰与道德的高度统一,就是使信仰能够落实在行动上,使信仰成为有效的信仰。换言之,只有伦理理性化才能使一个人获得“个性”,这即是自由意涵的真谛所在。据此,这种自由的伦理理性化推动了以“纪律化”(Disziplinisierung)为表征的“入世禁欲”的日常生活行为的条理化(Methodisierung),亦即为“除魅的世界秩序图景”建造一套发达的形式技术,从而促进了社会理性化的发展,并具有实质理性性质。就是说,纪律一方面构成了社会理性化的技术基础,另一方面,它又成为个人对自身生活进行全面组织和安排的技术;它是社会理性化与自由的伦理理性化之间的衔接点。然而在现代社会理论中,民主与法治结合起来的立法理性(形式理性)一直发挥着压制性的影响,而普通法司法实践的合理性往往受到忽视,立法理性正试图通过与官僚制理性的结合,成为唯我独尊的一元合理性。一些发展中国家在这种合理性下形成的法律权威,往往在缺乏自主秩序的基础上,自上而下地建立各种所谓“现代”“理性”制度,就像当年德国的‘法治国’(Rechtsstaat)一样,难以摆脱实质化与形式化的二元困局,使理性化与自由成为一种难以兼顾的二元抉择(Dilemma)。立法理性的这种危险非常清楚地体现在战后拉丁美洲的“法律与发展”规划的失败事例中。从中可以看到,发展中国家的制度引进、程序技术的形式化挪用,往往是通过国家权威自上而下的制度移植,其支持性力量往往是一元性的政府权威,完全脱离了任何推动伦理理性化的努力,缺乏任何具有实践权利的技术作为行动的支撑,最终导致理性化与自由的分离,终使理性化成为一个“仪式化”的“空壳”。这里可以体悟到韦伯预言的真正含义:当自由的制度条件脱离了个性和自由的技术,变成了单纯的工具和形式的时候,这种理性化就会使“披在圣徒肩上轻飘飘的斗篷变成了沉重的铁笼”(韦伯,2007:187)。没有自由的理性化,最终将会把人们带入新的奴役的牢笼。


韦伯思想的教益和启迪

(一)弥合行动与结构冲突的尝试

韦伯的跨文化比较研究是其“理解的社会学”的重要组成部分,它给我们的一个重要启迪在于将社会行动背后的利益驱动与结构制约结合起来,这是认识由各种社会行动构成的社会现象背后所遮蔽的主观意义之“理解”进路的关键,表明了韦伯是在社会学史上首先将“利益—动机—制度分析”与“社会类型—文化—结构分析”进行整合的尝试者。他对中国社会的分析有这样几点值得我们借鉴。首先,他论证了中国是个统一的家产官僚制(patrimonial bureaucracy)政体的国家,而西欧则长期处于封建的诸国并立相互竞争状态;家产官僚制将一切事务性关系化约成以血缘为纽带的个人性关系,使社会生活中缺乏非个人性的切事性(causality)。中国长期稳定而和平的局面,使它缺少西方古代、中世纪和近代为资本的自由流动而寻求海外殖民扩张的发展经验,致使中国为保障资本自由竞争的形式法律和理性的行政迄今尚付阙如。然后,他分析了中国是个以农业和农民为主体、官僚制治理的、家族经济组合的社会,西欧则是以城市和市民为主体的自由竞争的经济体制,而城市和市民比较容易倾向信仰理性伦理的宗教,因为经济理性主义与某种形态的严格的伦理性宗教存在着某种选择的亲和性;然而在中国,由于重视祖先崇拜和族外婚制,城市居民仍与乡村、氏族保持着割舍不掉的联系,从而导致中国社会基层组织缺乏宗教—伦理理性化乃至经济理性化的底层基础,这些都构成了中国现代化的结构性阻力。最后,他阐明了宗教—文化对社会结构和制度的作用。韦伯把宗教教义区分为伦理预言和楷模预言,伦理预言(Ethische Prophetie)属于禁欲主义宗教性质,而楷模预言(Exemplarische Prophetie)属于神秘主义宗教,不同的宗教都致力于达到某种“与神合一”的状态,差别在于禁欲主义宗教认定人是神的“工具”,而神秘主义则认为人是神的“承载体”或“容器”。他认为中国文化的正统是儒教,道教是异端。儒教具有传统主义性格,道教迷信巫术,因此中国宗教属于入世神秘主义类型;西方文化以基督新教为体现,属于入世禁欲主义类型。中国宗教由于缺乏一种伦理性、超越性、人格性的神袛,故在中国社会的制度层面,现世与彼世(超越界)之间的必要张力迄今尚付阙如。换言之,他从与清教对比的角度归结出中西文化的本质特征,即:儒教的理性主义意指理性地适应世界,清教的理性主义意指理性地支配世界。在韦伯看来,适应世界可能导致一种官僚式的道德形式,将道德行为限定在完全实用的训示和规则上,一切超越性和终极性的思考不再挂怀,关于世界的终极意义就成为次要的事了,这就使得传统主义和从纯粹功利角度看待一切问题的实用主义大行其道,目的是维护社会秩序的稳定,以致造成社会生活中充斥着因循守旧、迷信传统的积习。在这种传统主义取向的文化里,自然生长不出自然法的义理,更没有首尾一贯的逻辑体系和基于理性实验的实证科学思想的地位,遂使儒教在政治经济领域缺少形式合理性,在科学认知领域缺少理论合理性。譬如他说,“儒教与其他所有西方的实际理性主义之间实仍有极大距离”(韦伯,2004:325)。换言之,儒教讲事功,新教重伦理,只有伦理的理性主义行为才具有宗教价值。新教徒出于对神的敬畏,造成在神的旨意与俗世之间保有一种内心的紧张性,使人生出一种立志成为神的工具而成就某种功业的积极性,这是一种发自内在精神达致外在行为的超越性,成为新教徒基于宗教理由而形成的“职业(人)伦理”的行为动机。而儒学虽有“工欲善其事,必先利其器”(《论语·卫灵公》)的教诲,从目的—手段(亦即工具)合理性上说它有非常理性的一面,但从其完全排斥超越性思考来说,它又有非常功利主义和实用主义的一面,这是一种成功取向的伦理(success-oriented ethics)即完全从成功的效(后)果评价动机和手段,用实用—功利充当伦理义务的根据,以致为了成功可以不计手段的善恶,这就必然导致基督教神学所说的对被造物的偶像崇拜,致使一种崇拜成功和权力(power)的社会心理风行。这也是中国宗教难以成为禁欲主义宗教的心理因素。韦伯的立意在于揭示中国社会生活的这种结构性阻力,亦即表现在制度上和文化上的障碍。

(二)多元因果性分析

韦伯在论证宗教信仰对经济活动的影响时认为,即便按照效益最大化的法则以纯粹的目的—手段合理性做出行动也具有其文化的意蕴,市场取向的活动不只是按照经济利益而且也是按照经济文化、企业文化进行的。今天美国社会对工作的执着还带有禁欲主义清教的痕迹。进而言之,包括日本人在内的亚洲人以“工作狂”著称,欧洲人以享乐闻名,其中都有文化因素的作用,各种眼花缭乱的权力运作的“背后”都有各种政治文化在起作用。韦伯结合历史上的许多例证阐明,不同的行动模式甚至会出现在具有非常类似结构的制度中,同样,形态迥异的结构制度中也会出现相同的行动模式。文化价值据以构成行动脉络的各种方式,虽然艰深晦涩难以直观,但它经常在经历重大结构变迁(如工业化、城市化)之后仍能存活延续,其有效性使它成为一种能连接过去与现在的力量。这表明韦伯的“社会观”与源于进化论和通过与生物有机体做机械类比,把社会视为“统一体”的整体论不同,他认为社会是由宗教、法律、支配(统治)和经济诸领域这些相互作用的“部分”组成的,每个部分都有其自主的因果性推动力沿着它们各自的路径发展,彼此之间并非并列平行。因此,那种排他性地只以经济或政治利益、社会结构、阶级阶层、权力、组织或制度为取向的社会学研究,在理论上是不充分的,实践上也不足为训。这也表明韦伯的这一思想——文化价值的力量能够形塑社会行动的脉络——不仅与古典经济学的“经济人”(homo economicus)预设、现代的理性选择理论相对立,而且也与帕森斯的结构—功能主义不合拍,因为这些理论或者是以经济、政治利益的当下呈现,或者作为“系统需求”“功能先决条件”以试错法的方式进行社会学分析。前者把某个变量拔高到因果优先的决定地位,后者则包含一种不言自明的二分法在传统/现代、普遍主义/特殊主义、共同体/社会之间设置了鸿沟。韦伯的这种认识有弱化因果性注重周边环境和条件的作用,符合现代科学中的大数据分析趋势。

(三)超越唯物与唯心的对立

虽然韦伯并不像他所在的时代倾心于浪漫主义运动或持“文化悲观主义”观点的许多人,如尼采(Friedrich Nietzsche, 1844-1900)、齐美尔(Georg Simmel, 1858-1918)等那样对现代世界表现出冷淡和缺乏热情,但他对现代社会日常生活中的一切都基于功利考量的物质、实用取向和严密官僚制化的组织化的生活模式抱持拒斥态度则是不争的事实。换言之,在帕森斯的“实用—理性主义”的解读中,韦伯犹如一个现代化的先知,完全消弭了他内心对现代性的疑虑和矛盾。真实的韦伯曾把自己比喻为“在逆物质发展潮流中游泳”,虽然无力改变这一客观趋势的走向,但却是用忧郁的眼神注视着现代社会的发展走向,担心在“资本主义大获全胜”之后清教徒式的“献身事业的精神”的“职业人”将会消失殆尽,取而代之的将是感官享乐者的纵欲无度和在官僚制庞大机器上一心向上攀爬的“组织人”的功利计算(韦伯,2007:187-188)。这种未来发展的可能前景对于力主践行责任伦理的韦伯来说无疑是令人沮丧和无法忍受的,为此他在讴歌理性化的同时又号召人们去反抗官僚制化,他的作品以深刻的形式揭示了这种现代性的吊诡(paradoxes of modernity),表达了一个德国人文学者身处传统与现代两个时代之交内心的挣扎和思想的矛盾。

这样说来,人们可能会认为韦伯是一个不折不扣的观念论者或文化决定论者,其实不然。韦伯多次阐明,文化因素只有在物质或制度因素的配合下才会对人的社会行动发挥作用。所谓制度,是指人们在社会生活中所遵循的规则和习惯的总和。制度的功能在于确立社会行动条件和后果的构架,使行动的后果和风险得以清晰认识,以减低人们的行动和互动中的不确定性,从而导致人们对行动抱有合理的预期,并以此提高行动的效率。制度存在的意义就在于通过强制遵守共同准则,简化互动过程所必需的商谈过程,确保行动的稳定性程度。韦伯在《社会经济史》以及其他地方把这些制度因素归纳为:(1)市场的自由交易;(2)发达的货币经济;(3)劳动力的商品化;(4)理性技术的运用;(5)经营组织与家产的相互分离;(6)正确描述借方和贷方关系的复式簿记(记账)制度的应用;(7)形式法律制度的保障;(8)经济生活的商业化等方面。这说明现代资本主义制度是集生产、消费和分配于一体的体系,是一种融合了特定精神和物质条件所形成的生活方式,其基本特征就是理性化(rationalization)。这样,韦伯就把物质和精神两方面的因素结合起来,摒弃了对社会生活的片面认识。


就中西文化比较研究与韦伯对话

韦伯的《儒教与道教》是一百年前写就的一本关于中国宗教—文化的专著,他不懂中文,也没到过中国,仅凭当时西方传教士的一些不完整的翻译资料而展开论述,实在难能可贵。其中个别历史细节和材料可能并不十分详确,但我们不能苛求一个外国前人,何况他自己也承认,基于当时的“实际条件不足”,他对自己有关中国的论述持“保留态度”(韦伯,2004:376),希望后来的学者能给予必要的弥补。基于这种想法,我们与韦伯有关中国论述的对话重点在理论和方法论上,而不过多纠缠于具体行文中的史实细节。

当前的跨文化研究有两种倾向,一种是文化相对主义,它的根基是多元文化主义,主张每种文化都有其内在价值,本义是指每种文化都有其特殊性,要求尊重每种特殊文化,引申义含有一种“每种文化都有相同价值”的意味,进而可能会否认文化之间存在差别和等级,多表现在弱势群体与强势群体争夺平等权利上。另一种是与文化相对主义对立的民族中心主义(ethnocentrism),认为每种文化都有其特定的主体性,它是具有这一文化的主流群体的价值观和文化自主性(cultural subjectivity)的表现,文化研究说到底是对其主体性的探讨,在这个意义上才有中国文化与德国文化、大众文化与精英文化之分。换言之,文化都是民族本位的,也就是“民族中心”的,即“我族中心”的。它本意是强调文化认同,引申义含有一种文化的种族主义倾向,指文化的强势者对自身文化优越地位和合法性的宣称或自豪。所谓跨文化研究就是要在不同的主体性之间进行比较分析,因而视角就需要从专注某一主体性转变到不同主体性之关系上来,即从主体性转变到主体间性(inter-subjectivity)上来。西方学者胡塞尔(Edmund Husserl, 1859-1938)从哲学以及舒茨(Alfred Schütz, 1899-1959)从社会学角度曾对主体间性做过深入论述和阐释,可作为我们这里与韦伯对话的参考和借鉴。就跨文化比较研究而言,我们主张在文化相对主义与我族中心主义之间走中道(middle way),即在二者的张力上保持一种动态平衡,反对在二者关系上持“非此即彼”(either-or)分立对决的作法。就是说,跨文化比较研究,首先要对文化相对主义和我族中心主义语义上的绝对性意涵做相对化和妥协化的处理,反对这两个概念中的“一切都是相对的”和“我是一切的中心”中的“一切”意涵,赞成对它做相对性、多神论对话式、启发性的解释,而拒斥对其做引申义上的绝对性、一神论独白式、规范性地阐发。这也是我们与韦伯对话所持的立场。

在这个问题上,费孝通先生1993年在与日本学者进行学术交流时,以恢弘的气度、豁达的胸怀、简练的语言高度地概括了他对人类社会及其文化未来发展的途径及前景的看法:“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”。这16个中文字精辟地阐明了文化自觉的要义,既是中华民族与世界上其他民族之间的共处(co-existence)之道,也是世界上不同文化之间的共生(symbiosis)之道。

(一)关于儒学与清教的可比性

理论上,关于儒学是否属于西文中的religion(宗教)在中国学术史上是历来存有争议的一个问题。及至当代,即使认为儒学属于宗教的人,也只是认为儒学在中国社会生活中所起的教化作用相当于基督教在西方所起的作用。儒学在中国社会生活中的影响至广至深,在功能比附的意义上说儒学是宗教,与韦伯把儒学比附为清教(Puritanism)这种一神论的救赎宗教完全不是一回事。韦伯完全无视中国宗教史上的这一争议,直接把“儒教”当做不言自明的前提来使用,亦即对儒学义理和在社会生活中所起的教化作用不加分析论证,径直把儒学视为西方文化意义上的宗教。譬如他对“天人合一”和祖先崇拜的解释,混淆了从功能比附意义上而言的、集道德性和风俗性于一身的世俗礼仪或信仰与从“终极关切”(ultimate concern)意义上来说的一神论救赎宗教(依靠对上帝的信仰通过认罪、悔罪、赎罪企盼灵魂得到拯救)之间的本质差别,这是他误读和曲解中国宗教和历史现象的一个重要原因。中国传统的儒、道和其他民间祭祀、礼仪,是借助前人传承下来的习俗、认知、文化而流传的本土民俗信仰,它们大多具有祖先崇拜亦即强调生命绵延、族群接续的特点。祭祀先人作为一种“敬天法祖”的礼仪,希冀将生者与逝者连接起来,目的并非在于个人得到拯救,也非寻求个人的灵魂不死,而是将个人生命同祖先以及后人联系起来,寻求的是维系族群绵延不绝的血缘纽带,亦即儒家所强调的“慎终追远,民德归厚”(《论语·学而》)。尽管祖先不是神,但他/她凝聚着我们与家族、与这世界联系的与生俱来的血缘关系,这种天然的情感是与生俱来的,先于我们与神的情感,因而具有本体论的在先性,故是第一位的。从这个意义上说,习俗、礼仪式的信仰是家庭的、氏族的或者民族的、本土的;从认同人类这一基点出发,它是联接生者与死者、入世与出世、此岸世界与彼岸世界的纽带,是一切人都生存于群体之中的普遍共同体观念(communitarianism)的体现,故可以说它是普世的。

尽管中西方文化都看重人的价值,但是具体表现尚有差别。在基督教传承中,人是宇宙最高价值的存在,作为“神之子”,人比世间万物(包括自然生态、其他一切生物、生命体)更加本质地展现了上帝的无限性和绝对性,因此人在独一无二性即个人主义意义上是宇宙间具有最高价值的被造物。而中国以儒学为代表的传统文化从不把个人理解为一个孤立的个体,而是看作一个各种关系网络的中心,由于突出自强不息的个人修身是群体成员的共同行为规范,故而有利于形成不断扩展的关系网络的社群意识(家、族、国)并在其中自我定位。在这里,人的生命是以生动而具体的、活生生的人的存在状况为出发点的,生命的“终极意义”是经由日常生活实践来实现的,这种“以俗为圣”(the secular as sacred)的乐观主义观念,使中国文化确信人可以“不假外求”,能从内部转化这个世界,而毋需诉诸任何极端超越性、绝对性的形式。再如西方宗教当一个人信仰某种宗教对其生命来说不啻“新生”(Vita Nova/new birth, regeneration)的说法,从中国人的思想方式上看完全是一种譬喻(metaphor)、象征(symbol),迷思(myth),或者是西方基督宗教神学对人的信仰与其生命关系的一种建构。中国传统文化主张不依赖灵魂不朽而积极肯定现世人生,儒家提倡的立德、立功、立言的“三不朽”思想遂成为中国人世代传承的“永生”信仰,但又不把这种不朽、永生观念作为判准强加于人。

由此可见,中国传统文化是从人及其周边关系来看待人之生命价值的,模糊思维恰恰是在主体与客体之间浑然不分,在人与自然之间浑然一体,以“物我两忘”的方式把包含自己在内的世界看成是一个处于永恒运动着的、变易着的统一整体,并以“万物交感”“天人感应”“五行相克相生”的观念思考和解释世界。其中包含着丰富的辩证法思想,可以弥补西方文化把大千世界分割成碎片,视为静止的、呆板的、孤立的、局部的缺失。中国传统文化固然缺少西方文化倡导的个人主体权利,但它却将个体本身的价值用群己之间的相互关联加以彰显,同时“人心与自然、天道合一合德”使人成为宇宙秩序的一部分,这既是人作为一种处于相互关系中的生命体的“类本质”(species being)存在的理据,也使立身现世,参与世俗,重视社群伦理和文化成为人的一种义务和责任,这种“以世俗为神圣”的人文主义精神与西方以“知识就是力量”(培根语,Francis Bacon)为代表的理性主义的人文主义存在着明显的张力,同时也成为超越西方文化主张的自然中心说(譬如,有人主张艾滋病毒也有生存的权利,这近乎一种生态法西斯主义)/人类中心说(人之尺度即世界的目的)的二元对立、分立对决、零和博弈的偏颇,以及批判现代文明无节制地、竭泽而渔式地攫取自然资源所表现出的纯粹工具理性式贪婪本性的理据。对此杜维明(2001)认为,中国传统文化既不是宇宙论意义(自然中心)的(cosmological),也不是人类学意义(人类中心)的(anthropological),但确实是“天人合一”的(anthropocosmic)。

与此相关的是儒学的内在超越性问题。用新儒家牟宗三的话说,儒学的正心诚意、格物致知的内圣功夫,是用心立言,一切自“仁”出发,自始至终把“生命”作为根本,在现实生活中以“人”为本,“内而调护自己之生命,外而安顿万民之生命”,故,它与人之间关系乃是人之自然的有机关系(仁),这一关系的联结要比一切从“智”(知性,认知)出发的西方文化更为契合而亲切。故尔,中国文化以其生活的智慧领悟上天爱护生命之德,亲切地证实了那个超越的绝对实体乃是一‘普遍的道德实体’——即“仁”(牟宗三,1978: 66)。职是之故,在中国文化里,没有什么事物能超出这一普遍的道德实体——仁而能被证明具有正当性。这就是中国文化就道德而言的内在超越性。从这个意义上讲,新儒学讲的“内在性”(immanence)意指“人的本性”,即人之所以为人者的内在精神,如“仁”;所谓“超越性”(transcendence)是指宇宙存在的根据或宇宙本体,即“天道”“天理”“太极”等。于是,当代新儒学观点就把“内在性”“超越性”分别与孔子所说的“性命”“天道”对应起来了(汤一介,1991:2-3)。不仅如此,儒家哲学还主张“超越性”和“内在性”是统一的,这种统一性亦称“内在超越性”,就成为中国文化“天人合一”的思想基础,它不仅是中国文化所追求的理想境界,也是中西文化之间本质差别的精神根源。从中可见,西方宗教主张的“超越性”是一种本体论的信仰(ontological commitment),它为西方文化中“神人隔绝”确立了根据;新儒家主张的“超越性”和“内在性”的统一是在与“超越性”相对的意义上使用“内在超越”的,从而成为中国文化“天人合一”的理据。西方的“超越性”是以“弑父(俄狄浦斯)情结”(Oedipus complex)为表征的“分”“二”的理路,意在隔断传统,除旧布新;中国的“内在性”是以“亲亲孝道”为体现的“合”“一”的理路,意在慎终追远,薪火承续。其间的差别,洞若观火,由此导致中西文化不同的发展路向。

西方文化可以“浮士德精神”来概括,代表着西方文明中深厚的个人主义和探究知识永不满足的追求精神、支配欲望,这种崇尚工具理性以征服外在世界为目的的勃勃野心与中国文化,譬如道家所主张的不贪欲(“无欲”)、不妄为(“无为”)的藏峰守拙态度,完全是南辕北辙的对立选择。西方文化的一神论思维模式并不局限于宗教形式,而是根深蒂固的思维定式,表现在社会生活的各方面。从韦伯关于现代社会价值领域的“诸神斗争”来看,现实生活中,任何选择都有其代价;强势群体为了自己所珍视的价值所做的一切,势必会漠视或排斥相对弱势群体同样珍视的价值,反之亦然。由此可见,一种文化的某些“神秘的”关节点往往就成为他者文化的认识盲区或称意识阈限(the threshold of consciousness),反之亦然。在这种情势下提倡宽容、“将心比心”“换位思考”“同情的理解”就显得尤有必要。中国传统文化提倡在文化相对主义与我族中心主义的张力之间保持一种动态平衡:既要反对强势者以居高临下的高傲姿态把文化差异界定为一种意识形态,成为其强行支配的手段;也要抵制弱势群体文化的捍卫者以激进方式把捍卫平等权利推至极端,走到否认人类同一性和普遍主义的地步。韦伯在世界主要文明的走向上过度褒奖西方“分取进路”的合理性,却极力贬抑东方“合取进路”的非理性,刻意追求在精神领域中的“因果性”、首尾一贯性以及神往“预测”的“客观可能性”的思想倾向,从根本上就有与孔德的实证主义相通的一面。这些因素合在一起,就成为他误读和曲解中国宗教—文化的诱因。无怪乎曾追随韦伯多年的K.雅思贝尔斯(1992:112)也这样评价道:“韦伯对于精神科学中的实证主义认识不够透彻,虽然他想由认知‘什么是事实’的正确意向引出‘其意义为何’的结果,但是实证主义对历史与人文学科中的‘事实’仍缺乏逻辑的穿透力”。

(二)理想类型的得失

韦伯在其宗教社会学从神义论上解释世界历史中曾出现的各种不同宗教的救赎途径,并用复杂而交织的概念构造出宗教系列的理想类型,目的在于用禁欲主义/神秘主义和入世/出世两个纯粹类型判定不同宗教与其经济心态的关系,从而建构出其比较宗教研究的框架。在由上述两组概念构成的四种宗教类型的系列中,新教属于入世禁欲主义,而儒教属于入世神秘主义。“理想类型”(ideal type)又称“纯粹类型”(pure type),是思维的一种主观建构,它既是韦伯的社会认识方法,也是他“理解的社会学”的概念工具。譬如入世神秘主义/入世禁欲主义与儒教/清教、特殊主义伦理/普遍主义伦理、非理性主义/理性主义是相呼应的。首先,它是一种主观思维的建构,用来认识和解释现象,以“可能性”为中介探讨现象的“现实性”。“理想的”实际上在任何时候都不会以纯粹形态存在于现实之中。其次,它是处于特定阶段的“历史—文化现象”的逻辑和规则。按照韦伯的观点,“理解的社会学”研究的基本单位是个人的社会行动的方式,而宗教作为一种伦理体系,通过社会心理与特定行动类型相联系(具有选择的亲和性);神秘主义、禁欲主义则可分别视为儒教和清教所代表的行动方式的规则和限制。韦伯用两类“非此即彼”的分立概念建构人们社会行动类型的方法承续了西方长期历史形成的二元对立思维方式,突出了西方宗教在伦理性、超越性、人格性上的独特性,及其通过心理引发人们行动动机的作用机制,揭示了宗教信仰与经济、政治、法律等行动的选择亲和性。据此可以看出,他的理想类型,一方面,饱含着丰富的洞察力,使人加深对概念相关意涵的理解,具有重要的启发性;另一方面,也会导致对社会现象的窄化理解,把概念建构下的对比当作历史事实的真实对比,使理想类型成为理解社会行动的规则、规范或限制,从而抹杀了历史现象的多样性和多元性。

韦伯著作中的二元对立思维方式,在自然、社会、人生划分出一系列两极对立的概念范畴,表明他认识事物使用的是排除中间状态(排中律)的亚里士多德式的二值逻辑。西方文化这种“一分为二”的思维定式,凡事先将对象分解成对立的两极,如物我、身心、灵肉等,然后再寻求它们统一的途径。与此不同,中国文化自古以来就主张事物本身或对事物的认识应取“一分为三”的方式。《史记·律书》早有“数始于一,终于十,成于三”的记载。意思是说,客观事物或对客观事物的认识,开始于一;终于十,是指十进位制;然后显露出对立两端而认识两端;进而因两端而有中间而知中间。中间即是三,事物的演化至此即告完成或被完全认知。老子在《道德经》中说的“道生一,一生二,二生三,三生万物”也是这个意思,三生万物,三即是“多”,亦即“三”体现为“万物”(庞朴,2011:109)。“一分为三”即是社会行动上的中行、中道,即中庸之道。它不同于“一分为二”之处在于,它既看到中道与两端的对立,同时在这种对立关系中也看到有同一关系的存在。在认知上,“一分为三”主张在对立的两极之间寻找一个可以兼顾两方面的均衡支点,并以这个支点为中心使对立双方归于统一,进而使人的行动更为适宜合理,以免陷入认知的误区和价值的偏执。中国社会伦理在提倡个人应尽社会责任的同时,也应满足个人的合理欲求和愿望。在涉及情感的评价上,中国文化主张情绪、本能源于人的本性,要有适当的表现和肯定,但为防止偏颇,必须受到理性的控制,做到“发乎情止乎礼义”的适当状态。

需要指出的是,中庸之道并非折中主义。儒学主张居于两端之间又不改变自己的立场才是中庸之道的精义,并把不讲原则、遇事折中的“好好先生”斥为“乡愿”,视为德行的大敌,子曰“乡愿,德之贼也”(《论语·阳货》)。亚里士多德(1990:106)在《尼各马可伦理学》中也以中道为德性,以“过度”和“不及”为恶,这点与中国儒学有相同的见解。孔子既反对“过度”,也反对“不及”。在《论语》中,孔子将“中行”视为最适宜的行动方式:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”狂者的进取指“过度”,狷者的有所不为指“不及”,并指出:“过犹不及。”《论语·先进》这一思想对后世的中国人的社会行为具有重要影响。亚里士多德只是注意到了中间与两端的对立,但他没有看到中间与两端还有同一的一面。这或许就是西方文化重视二分法的始作俑者,而韦伯的“理想类型”方法论则沿袭了西方文化的这一弊端。

德国社会学家尼克拉斯·卢曼(Niklas Luhmann, 1927-1998)在其《社会的社会》中批判旧欧洲文化中占支配地位的世界观是“本体论”式的,其根本缺陷:一是把认识的前提设想为事实,并从区分“存在/不存在”出发,仅仅承认存在的合理性,而被否定之物即不存在。这种基于区分存在/不存在而将存在绝对化的认识与以功能分化为主要特征的现代性有亲和性。换言之,这种只有“存在才在和不存在不在”的假设与现代社会生活中分化具有强大说服力的现实是合拍的,因而助长了欧洲社会理论中只讲分不讲合、无视分中有合的趋向。二是在这种本体论的世界观里悖论(paradoxes)被排除了,表现在形式逻辑中的“排中律”把悖论视为理性思维应该极力避免的一种干扰而加以排除,这种强调思维与存在具有同一性的本体论看问题的方式,必然促使非此即彼、非白即黑观点的合理化以及否认生活中存在着灰色地带、亦黑亦白现象,无视悖论的两造也会统一(秦明瑞,2016)。韦伯的社会理论中的理想类型体现了旧欧洲文化的这一根本缺陷,而卢曼对旧欧洲传统的“本体论”方式的批判确实切中了韦伯“理想类型”的要害,并且与中国传统哲学的“和合”思想有非常贴近的一面。

与这一问题有关,韦伯认为儒教的主智性格使中国文化关于世界和生命意义的思考带有灵知的性质,加上语言表达上的缺陷(象形文字的图像特征、停留在具象描述性状态、缺乏逻辑推理和系统性、极度实用性使思想的工具停滞于寓言、隐喻的形式等),就成为他把儒学界定为入世神秘主义宗教的理由。这充分暴露了韦伯对中国语言文字及其表意方法和审美情趣的隔膜,以及由此导致的误读和曲解,也说明了他对以形表意的象形文字对维护中国几千年来多民族国家的统一和经济社会发展所起的作用所知甚少。在当代的跨文化比较研究中,仅以中国传统文化中的“天下”“海内”观念与西方文化中的“普世主义”或“世界主义”(cosmopolitanism)概念做些比较就可看出其中的差异。世界主义一方面从规范或哲学层面认同世界公民身份,并从康德先验性的“普遍立法”或黑格尔思辨性的“同一性”观念出发强调世界公民身份对民族国家的宗教、文化、族群和其他本土联系纽带的首要性。另一方面,这种思想表现在社会理论上则反对把民族国家视为一种封闭、自足、独立的单位,并企图隔断“社会”概念与民族国家预设之间的关系。沿袭欧洲传统理论中有关社会变迁的二分法,世界主义把现时代视为一种与过去相背离、相对立的普世主义时代,它代表了当代国际政治中西方强者的逻辑。而中国传统文化中的“天下”“海内”观念本身就有“四海一家”“天下太平”亦即反对“霸道”、强权和主张秩序、和平的意涵,主张差异性的共生共存,多元文化之间的相互补充和彼此促进,以达到“自然齐一”的结果。从这种观点来看全球化,并不意味着未来的世界将是统一的、同质性的社会,而是尊重差别、承认多样性的“和而不同”(《论语·子路》)。与本文有关的是,韦伯关于现代社会的价值领域是“诸神斗争”的说法恰恰破除了“普世价值”的理想,试想一个诸神斗争的时代是不可能存在着普遍适用的终极价值的,于是相对主义和折中主义大行其道,无怪乎列奥·施特劳斯(2006:29、34)从犹太教独断信仰的一神论思维模式批评韦伯堕入历史虚无主义的泥坑。中国传统文化在这一问题上所持的“理一分殊”(宋代儒者程颐语,意即:同一本体显现为形形色色的事物,千差万别的事物的本质又同一)观点,是在普遍与特殊、绝对与相对、一与殊(多)关系上走中道,主张在事物的千差万别即分殊中把握其同一性的中和之道。首先承认有普遍、一般存在;其次认为普遍寓于个别、特殊之中;再次主张通过个别和特殊认识普遍。“亚里士多德说:所有的哲学家都以对立作为第一原则。中国哲学家则似乎不愿停留在不稳定的对立上,而总是更进一步,找到包含对立、超越对立、制约对立、代表对立的和谐,也就是在一、二之后找到三,以作为第一原则。这大概便是中国人的智慧所在”(庞扑,2011:138)。

(三)关于“普遍历史”与“历史个体”

韦伯的比较宗教—历史研究同时使用“类型论”和“历史论”,两种方法并行不悖,借以把静态研究与动态研究结合起来,这是其宗教社会学研究的一大特色。他在考察宗教发展的历史过程中,选取基督新教这一极具典型重要性的宗教伦理作为比较研究的理想类型,借助比较看出某个历史宗教现象的各个特征或整体性格是否接近这个理想类型,亦即测定出历史现象与理论性建构的类型间接近的程度。或者说,考察这一宗教伦理对塑造基督教世界的实际生活样式所独具的决定性特征,以及使这一宗教区别于其它宗教的特征。韦伯把“极具典型重要性”的宗教(即基督新教)与其经济心态形成的关联,视为代表着人类宗教历史发展的普遍方向,故称为“普遍历史”(universal history),而把所有其他宗教,虽然分别都具有高度的复杂性,但它们只意味着宗教历史发展的某个“新阶段”,故,它们属于具体或特殊的“历史个体”(historical individual)。他的类型论和历史论研究试图把各种不同宗教的伦理与其经济心态的关联论述成具统一性的个体系列,目的在于揭示出从历史个体上看是杂乱无章的东西,在普遍历史上看却是人类本性漫长而不间断前进的发展过程。换言之,在特定时空中产生的宗教改革和基督新教,却对不同地域的文化具有“普遍意义”和有效性,这就是“普遍历史”一词所包含的含义。它是普遍性和特殊性相互缠绕,理念和历史结合成一个保有张力的理想类型。“普遍历史”源于康德的“世界公民观点下的普遍历史观念”一文(康德,1996a,1996b)。康德希望将来的哲学史家写出一部人类史,揭示出人类在不同时代曾经接近和脱离这个终极目标各自到了什么地步。在康德的用法中,普遍历史作为一种理念还没在现实中出现,虽然具有应然的合目的性,但还不存在于现实之中。韦伯直接接续了康德的普遍历史的观念并把它作为类型论的标准,用历史个体作为历史比较分析的对立范畴:普遍历史的发展被归结为理性原则的自我实现,就其应然而论,人类历史是合目的的;就其实然而论,人类历史是合规律的。无论是极具典型重要性的“基督新教”,还是它的经济心态的物化形态——“资本主义”,都是经验领域中的“实在”(reality),早已脱离了意识领域中的“理念”,变成经验领域中的“实体”。二者的区别在于:如果说康德把世界公民以及由此导致的“永久和平”作为“普遍历史”,是人类终极目的和最完美的国家制度,他是徜徉在理论理性领域撰写一部哲学人类学;而韦伯作为一个新康德主义社会学家把基督新教及其伦理、资本主义作为“普遍历史”,当作人类可达至的目标和完美社会制度的体现,是尝试在实践理性领域书写一部宗教人类学。这里,人类历史发展的一切,毫无疑问是以欧洲为中心的。韦伯在这里追随康德的历史理性批判,把处于不同历史发展阶段(类型)的宗教(历史个体)与作为中心坐标(基督新教)所指引的终极目标(普遍历史)做比对,考察宗教特征与其经济理性之间的关联,并揭示出人类普遍历史未来发展的前景。从正面意义上说,韦伯这一比较宗教—历史研究或说建立一种宗教人类学的尝试还是具有深刻和长远的理论意义的,尽管其中包含有较浓厚的欧洲中心论成分,但它还是一种不失理论启发性的欧洲中心论思想。

但是,韦伯的这一比较宗教研究在实践领域出现了与理论严重的抵牾和矛盾,其理论关注的重点在于不同宗教之间的逻辑一致性,目的是彰显基督新教的独特性,而不在意它们实际的发展过程。他在“世界诸宗教的经济伦理”的一个注释中曾对其比较宗教研究解释道:“我们考察的顺序—由东向西—的地理性安排,只不过纯属偶然。事实上,并不是外在的地域性分布,而是为了达到论述之目的的内在理由,才是考察顺序的决定性要素。若能多加留意,这点或许便了然分明了。”(韦伯,2004: 494)他的三卷本的《宗教社会学论文集》就是以此谋篇布局的,第一卷开卷伊始即树立起宗教理性化的理想类型——《新教伦理》这一普遍历史的担纲者,其后才是总题目为“世界诸宗教的经济伦理”的第一卷《儒教与道教》;第二卷为《印度教与佛教》;第三卷为《古犹太教》。按计划他还要写伊斯兰教和天主教,因猝然离世而未及完成。这个排序的“内在理由”,一方面,是一种历时态(diachronic)的视角,暗含着一种宗教进化论思想,即宗教的演化是循着从泛神论(万物有灵论)到多神论,再到一神论方向变迁的,即是说一神论具有较高、甚至最高程度的“除魅化”(entzaubern),它是其他宗教发展的最高阶段。另一方面,与这一演进方向相伴随的,是宗教伦理与其经济心态的选择性亲和关系日益紧密,这是一种共时态(synchronic)的视角。尽管韦伯声明他的比较宗教研究选取世界六大宗教作为考察对象,是基于价值中立(wertfrei)的立场,但这一立场仍是与特定的价值观点相关联的,只是在解释中不做价值判断而已。譬如他在上述引文中对此加以解释:“我们将以前所写而收入本论文集开头的两篇论文来作为例证,故而(研究世界诸宗教)实应以理解这两篇论文为前提”(韦伯,2004:462)。这里所说的两篇论文指的是《新教伦理》以及为其比较宗教研究所做的“总序”——“资本主义精神与理性化”。按照韦伯的这一提示,世界上的其他一切宗教的理性化发展程度及其发展方向,不仅都将以基督新教的伦理与其经济心态的关联以及发展方向为标的,而且合乎逻辑地得出以下见解:地处远东的中国儒教文明在理性化和经济发展程度上必然是落后于西方以及中东和近东其他文明的。然而,这个内在理由造成以下几个难于克服的问题。首先,从历史事实上看,它违背了从古代到中世纪中国社会在制度上和文化上都高于欧洲和中东的历史事实,这个“内在理由”无论从现实上和历史上都绝难成立,无论从经验直观上还是从抽象意义上也都令人难以信服。其次,从方法论上看,它混淆了研究新教的一种(宗教)文化内的历时态视角与研究不同(宗教)文化间的共时态视角,把宗教改革后形成的新教伦理与轴心文明时期的儒家伦理相提并论,造成了他的比较研究在时空上的错位(林端,2014)。再次,在理论上,如果说康德的普遍历史是与世界公民的身份认同具有同一关系,韦伯的普遍历史是以新教伦理或资本主义精神为其存在的理据,对两人而言,普遍历史的方向都代表着人类历史变迁的终极目标和完美社会制度。然而,韦伯在其《新教伦理》的末尾却认为未来社会前景对人类来说可能是“铁笼”。这样一来,在他那里,实践理性与理论理性就发生了严重背离,表明他的比较宗教研究的“历史论”与其“类型论”严重抵牾,显而易见也就减损了他的学术价值。最后,韦伯的比较宗教研究所暗含的进化论思想也与他历来所拒斥的普遍进化的进步观——发达社会是初级社会发展的结果和延续——相对立,从而使他的“类型论”由原初本义上孱弱的启发性的欧洲中心论堕入规范性的欧洲中心论陷阱。


注释及参考文献从略。


苏国勋,中国社会科学院社会学研究所研究员。

来源:《学海》2021年第1期



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