陈赟:“家天下”还是天下一家——由马克斯·韦伯的儒教中国论述重审儒家秩序思想

选择字号:   本文共阅读 208 次 更新时间:2021-04-07 09:47:20

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陈赟  

  

   马克斯·韦伯不仅对现代性有冷静而深刻的认识,而且几乎对世界各大宗教都进行过系统而深入的研究。其对儒家的认识,集中展现了西方文明的中国镜像,在西方的中国认知方面具有代表性。同时,韦伯也是过去近半个世纪以来对中国思想、学术、文明的自我理解的基本格局产生过重大影响的少数西方学者之一。因此,韦伯的儒家论述所具有的重要性不言而喻。这一论述的核心是儒家秩序观被降格为“私天下”,换言之,本质上是以“私天下”达成对“家天下”的理解﹔然而回到儒家的视域,韦伯式的“家天下”图像更多地聚焦于“一家之治”,即由皇帝家族作为支配者对天下的统治,却无视其中“天下一家”的秩序理想,后者构成“家天下”的更本质层面。“天下一家”才是儒家的秩序理想,而“天下一家”与“一家之治”的捆绑只是特定社会历史条件的产物,儒家提出“天下为公”的尧舜之道,其实质正在于实现“天下一家”与“一家之治”的分离,从而实现对“一家之治”的超越。

   马克斯·韦伯视域下儒家传统与中国的家产官僚政制

   马克斯·韦伯将传统中国视为有着统一文化的家产官僚制国家。本来,家产制与官僚制是分属传统与近代的两种不同的支配类型,但传统中国的情况却是二者的综合,具有不古不今的过渡性质,既无法达到近代西方的合理化官僚制,又不同于古代的家产制。这种家产官僚制归属于支配的三个纯粹类型(法理型支配、卡里斯玛支配、传统型支配)中的传统型支配,"其担纲者为儒士阶层。

   儒士阶层就是家产官僚制国家中与皇帝共治的“管理干部群”。对于一个能够持续运作的政制系统而言,支配者与管理干部之间必须建立相当程度的利害一致关系。在“一王孤立于上”而“众民散处于下”的情况下,儒士成为介于被统治者与支配者之间的中介阶层,其使命在于连接无法使国家意志介入地方基层社会的皇权与具有地方性习俗及传统的地方社会。另一方面,中央政府还必须考虑防止“官吏群转化为奠基于地方望族势力的、独立于帝国行政之外的领土君主或封建诸侯”,一种方法就是采用流官,官吏去异地就任时,必须依赖精通当地事务的主事以及非官方身份的本地幕僚,这些幕僚是出身本地的官职候补者。而在最基层的乡村,长老则是村落里实际上最有权力的人,因而官吏依赖幕僚,幕僚又依赖长老,这就进一步强化了中央权力进入基层社会的中介化,加强了中介化的层级结构,结果则是在习俗与传统中维持自身的家庭、家族等,不能被国家权力充分吸纳。近代西方的理性化过程在政教两个向度上都是让包括家在内的所有个人与“上帝”(包括天上的神与地上的国家)之间的中介性力量弱化,而在传统中国,家及其衍生形式反而成了国家力量与个人生活的中介,无论是儒教阶层抑或国家统治者,都不得不顺应这种情况而强化家秩序尤其是家伦理。这一点似乎与以下政治-社会结构不无关联:支配者一方面对个别依附者具有无上权力,另一方面对依附者全体又软弱无力,这一总体格局导致了一种在法律上不稳定、在事实上却极为稳定的秩序。反过来,这一秩序一方面缩小了支配者自由裁量的领域,另一方面却又扩大了传统所制约的范围。在传统中国,秩序的稳定依赖于传统、受到来自传统的制约,因此韦伯认为缺乏从传统中进行突破与革命的动能。

   防止重回封建身份,也就是防止官吏脱离中央权威的另一个著名步骤,则是科举考试制度,即根据教育资格而非出身或世袭等级来授予官职。这就使儒家士大夫阶层成为中国文明的真正担纲者。通过考试获得的文凭所具有的声望逐渐为社会普遍接受,使得官吏层的身份习律因此具有一种教养贵族的特色。科举考试不是与西方近代官僚制相联系的专业化考试,它支持的反而是非专业化的人文教养。对韦伯而言,孔子所说的“君子不器”真正表达了科举考试的理想:它指向“普遍的、个人自我实践的伦理理想”,而不是“西方之切事化的职业思想”,甚至这一理想本身就包含了“对任何专业训练及专门权限之发展”的妨碍﹔官僚制产生于对家产制的反抗,而科举制又是中国官僚制的环节,然而由于科举对专业化及其权限分工的抵制,因而又具有反官僚制、捍卫家产制的根本倾向,这一中国家产官僚制的内在张力,可以解释传统中国“行政的疏放性与技术的落后”。从长时段的视域来看,并不是科举制度及其内容决定了中国儒教阶层的非专业化取向,它只是西周以来把士而非府史确定为治理主体(“士多府史少”)的体制的一种延续,这种体制的核心是培养人的道德、伦理、诗书等方面的教养,而不是培养其处理某一类事务的专业能力。韦伯在儒教中看到的是一种敌视专家化的取向。"而在列文森对明代官僚的分析中,我们也可以看到同样的看法:“明代的风格即是一种非职业化的风格,明代的文化即是非职业化的崇拜”,这体现在,官僚群体并非某一领域的专家,他们被要求的也并不是行政效率﹔而且,官职的切事性质受到抑制,而被符号化为更高文化、知识和文明的终极价值。由于热衷于彰显体现身份或资格的人文教养,而排斥专业化在官僚教育中的作用,使得官僚本身也缺乏即事化的能力与对即事化效率的热望﹔然而这种对官僚的教养却成就了一种系统化与完整化的官僚伦理与官僚哲学。

   作为西方理性化进程所必需的专业知识训练并不是家产制官僚所必需,相反,这里有的是对身份与声望的追求。官僚的俸禄制并不意味着与专业化相关的权限分工,并不意味着理性化,而是一种定型,即官吏之官职(身份)的保持,因而家产官僚制下的官员崇尚官僚身份,而这种身份一旦拥有又很难被撤换。对韦伯而言,儒家身份伦理无法孕育近代理性化形式所要求的权限分界。°这种权限的概念落实在官吏之公私事务的划界、公私财产的分殊等方面,然而在传统中国官僚体系中,权限的概念既然受到压制,上述划分也就难以存身。一个地方的长官可以合法地处理该地几乎所有事务,没有分权,当然也就没有责任的有效边界。同样,在官僚制秩序实行之后,中国的君主不是权限受到削减,而是反被赋予一种“高度巫术性的威严”,这一威严“在概念上的不可分割”,与此相应,官僚制之“身份凝聚性”及官僚对其仕途的利害关心,“助长了政治结构之技术上不可分割性的趋势”。这种政治结构技术上的不可分割性趋势与其不追求理性的专业化取向相呼应,共同强化了儒教所塑造的身份伦理,这种身份伦理以对传统的遵循为导向,与“家天下”体制下支配者权力凭借传统获得正当性以及地方在农业社会结构下由非流动性而强化的传统权力等现象一道推进了对传统的信仰。

   在韦伯看来,中国的家产官僚制最大的特征是缺乏近代官僚制的即事化品质。所谓即事化,意味着就事论事、以事务为本的取向,即关注事情本身的逻辑,围绕事情本身之客观化因果机制而行事,它要求权责分工明确、以事务之目的为导向的理性化态度,将事务从人际关系中解放出来。但在传统中国,事务被嵌入人际脉络里,人际成了处理事务的出发点,因而在理性官僚制中,朝向事务本身的切事性被忽略,被转化为支配政治学中处理人际关系的环节,事务自身变成第二性的东西。事务无法得到如其所是的处理,而是被卷入相关利益方的人际协调中。人本而非事本,正是家产制支配方式的典型特征。

   由于事务处理不是就事论事,而是看人论事,因而官吏并没有独立于人际性的自主的权责与义务观念,义务权责也被嵌入支配的人际关系结构中,这就造成了个人的任意性,但同时又为人际关系所限而缺乏切事精神必需的自由空间。只要不是基于事务本身的性质,而指望于支配结构的人际关系,那么对事务的处理就无法避免任意性与随意性,支配者的好恶与恣意就是影响事务之决定性要素。韦伯的观察基于西方思想对人与事关系的理解。形式化理性可以把事务作为一种虽然由人推动和实施、但可与人的情意欲等分离的程式化活动来操作,最大限度地减少人的主观介入与人际影响的因素。而此种形式化理性能够运作的前提,乃是在制度与观念上将事与人分开。官僚制作为世界历史上的重大发明,其精髓本来是区分人与事,以摆脱行政规则受制于支配者个人性、主观化的授予或恩宠的家产制取向,从而维护规则与权力的客观性。传统中国在一定程度上通过庞大官僚制实现了将权力从皇帝一人之恩宠与任意中拯救出来的目的,然而,并未真正形成官僚制所要求的规范的客观性以及以即事化目的为指向的就事论事的态度,而以人伦关系为核心的家庭以及儒士阶层的教养等,都倾向于将事作为人的活动来对待,如同练习射箭不以中的而以合乎礼仪的教养为目标,这样对文明的追求本身会回馈到对切事性品质的消解上。由此,当普遍规则被应用时,个人就不能被看作是可以替换的对象,从而消解了儒教社会中社会秩序的可计算性与可预测性,其结果则是进行大规模(资本主义)生产的可能性被瓦解了。

   问题的深层张力在于,一旦将切事性自人的脉络切割并完全独立,一旦人被附着于其所从事的事务及其程序上,由此而形成的官僚制系统本身就会成为个人无法冲破的“铁笼”。韦伯面对现代铁笼不得不求助于民主体制与之抗衡,然而民主制度本身又可以与“铁笼”合谋,如此加剧了生存者的“铁笼”困境。而儒家传统的钱穆,在讨论历史时对人事关系提供了不同于韦伯的看法:如果“把人物附属于事件”,其前提性信念则是,事件本身自具一种发展的内在规律,这就会忽略人在历史进程中的主动力量,而走向一种“历史的命定观”;如果历史书写纯以事件为主,事与事之间并不能紧相连接,这就导致历史过程的脱节,允诺了历史上每一事皆可骤然突发,从而导致另一种命定观。如果说前一种命定观决定者在事件本身,后一种命定观决定者则在事件之外。总而言之,历史进程成为命定,人便退处无力。作为一个连带的后果则是历史知识在人文社会里面便无意义、无贡献。将钱穆所说的“历史”替换为“社会”,其论说仍可成立。一旦政制系统纯以事为中心,固然可以避免人的随意,但也没有给人提供自主空间,智慧与德性在切事性官僚系统中就不再有意义,发令的官僚不执行,执行的官僚并无自己的意志,因而导致责任无所系属,智慧与德性在此系统中只是机构系统的障碍者,而不是成就者。如此官僚系统愈是理性化,人在其中便愈是作为机构理性之程序化环节,则效率愈高。这就使得无法被挤压为系统化环节的人不得不求助自发性机制以平衡过度理性化的系统性压力。钱穆看到,“认若事件可以外在于人而独立存在,则历史如等于自然界……好像与人不亲切”。政治社会的体制与程序一旦将人完全视为自然存在,那么它就失去了其人性基础﹔然而钱穆并没有给出切事性的可能性。因而,人与事的关系的核心,一方面要给出朝向事情本身机制的可能性,一方面要给出人在其权能范围内的自主性。就此而言,同样身为儒者的王夫之对人事关系的如下见解可谓深刻:“以事而存人,不以人而存事。事系于人,以事为刑赏,而使人因事﹔人系于事,不以人为进退,而使事因人。人之臧否也微,事之治乱也大。故天下之公史,王道之大纲,不以人为进退。”

   “私天下”与“家天下”的降格

在韦伯看来,切事精神的消解,正是中国官僚制无法走上现代理性化道路的表现,根源则在于其家产制向度。中国的政制系统无法在家与国的不同构造及其基础上进行形式化区分,从而将家内因素(传统、习俗、孝道等)带进了国的系统。由此导致公私分化无法在观念与制度性上呈现,这才有所谓“家天下”问题:整个国家被视为皇帝的个人家产(私产),以俸禄制供职于国家官僚系统的官员则被视为皇帝的家臣,国家的老百姓被视为皇帝的子民 ﹔而在地方的官僚系统中,地方官本身又被视为父母官,他治下的基层百姓则是其子民。基于家内因素延伸到了国家层面,家成了国家构造的秩序基础,韦伯在家产官僚制的中国看到的公私嗲域混淆,被视为权限分界意识匮乏的最大表现。类似的中国论述可以追溯到黑格尔,后者强调,传统中国是建立在家庭关系基础上的人为国家组织,宗法关系或家庭关系构成这个组织的基础。韦伯在儒教中国中发现的权限划分的匮乏,在黑格尔那里则是皇帝一个人的“任意式自由”以及君主与政府“拥有不受限制的权力”。黑格尔的这种理解,与他将中国归入由自由理念刻画的世界历史的开端时刻,即“一个人的自由”因而也就是没有真正自由的历史纪元相关。(点击此处阅读下一页)

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