杨艳香 翟奎凤:早期“神化”思想的形成与发展——兼谈“《易》以神化”为《周易》旨归

选择字号:   本文共阅读 130 次 更新时间:2020-06-30 09:35:38

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杨艳香   翟奎凤  

   【摘  要】“神”与“化”的关联出现及其哲学化是在战国时期完成的。最初“神”是形容“化”的神奇、神速、不可思议,其表述常常是“其化如神”,既可以指自然界之变化,也可以指政教之感化。《孟子》《荀子》同时出现“所存者神,所过者化”一语,朱熹认为这可能是孟子、荀子同时引用的一句古语,这里“神”与“化”开始对举出现。到了《易传》《管子》,“神”哲学化、本体化,指向存在之整体性,明确以“神”为“化”的动力因,“穷神知化”为道德修养之最高境界。战国末期或汉初的道家典籍中开始直接出现“神化”一词的合成词,认为“神化”为自然德教的最高境界,强调“神化为贵”“太上神化”,道家自然无为的气息浓厚。西汉《盐铁论》及东汉蔡邕文集中也常常用到“神化”一词,“神化”思想广泛影响到社会文化和文学层面,用来形容德行或德政之高。后世常以《庄子》所说“《易》以道阴阳”为《周易》的主旨,朱熹对此也甚为推崇。也有学者批评《庄子》“《易》以道阴阳”之说为“未知《易》”。实际上,司马迁《史记》引孔子所说“《易》以神化”更能揭示出《周易》的主旨和根本精神,孔子“《易》以神化”比《庄子》“道阴阳”之说更为深刻。

   【关键词】:存神过化;太上神化;《易》以神化;精诚;自然度

   “神、化”为中国哲学的一对重要范畴,1“神化”思想源远流长。然而,在中国哲学研究中,只是在张载研究中把它作为重要问题来研究。对先秦两汉时期,神化思想的形成与发展罕有专门深入讨论。“神化”凝合为一个词出现得比较晚,可能是在战国末期。最初“神”形容“化”之奇妙、不可思议,后来,“神”“化”开始对举,“神”的宗教色彩慢慢减弱。到了《易传·系辞》,“神”发生了革命性翻转,成为高度哲学化的一种具有本体性意义的变化妙道,“神”成为变化的动力因,“通神明之德”“穷神知化”为主体修养之最高境界。

   一、“神”与“化”的关联出现及其哲学转向

   “神”“化”在同一个语境下关联出现是比较晚的,可能要到战国中后期。2在逻辑上,就“神”“化”关联的密切度而言,先秦“神”“化”大概有以下几种类型:

   第一,“化”为主词,“神”形容“化”。如《管子·侈靡篇》说“珠者,阴之阳也,故胜火;玉者,阴之阴也,故胜水。其化如神”,房玄龄注曰“珠生于水,而有光鉴,故为阴之阳,以向日则火烽,故胜火”,“玉之生于山,而藏于石,故为阴之阴,以向月则水流,故胜水”,“言珠玉能致水火,故曰如神”。珠能在日光照耀下生出火,玉能在月光映照下生出水,这里的“神”形容自然变化之神奇神妙、不可思议。类似地,《荀子》中说“其民之化道也如神”(《荀子·正名》)、“政令致明,而化易如神”(《荀子·君子》)、“屡化如神,功被天下”(《荀子·赋》),这里的“化”为政治教化,形容德政感化之速。《礼记·乐记》中说“情深而文明,气盛而化神”,这是讲音乐可以陶冶情操,变化人的气质,提升人的境界。无论是自然现象变化之神奇、神妙,还是政教德教感化之神速,抑或人的气质变化之神,这些都是以神来形容“化”,“化”是主词,其化之神奇、神妙、神速,如有神明、神灵使之然,使人觉得不可思议。

   第二,“存神、过化”,“神”“化”对举。“存神、过化”或“过(为)化、存神”之说见于《孟子》1处,见于《荀子》3处。《孟子·尽心上》说“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉”。《荀子·议兵》说“仁者之兵,所存者神,所过者化,若时雨之降,莫不说喜”,“民归之如流水,所存者神,所为者化”,《荀子·尧问》说“今之学者,得孙卿之遗言余教,足以为天下法式表仪。所存者神,所过者化,观其善行,孔子弗过”。这里的存神过化,偏重指有德之人对社会的感化。在汉唐相关注解中,这里的“神”多被理解为神明、神灵,有一定人格神意味。后儒也常从《易传》“不测”“妙万物”之神的角度来理解所存之“神”。3这些表述中,“存神”多在“过化”之前,后人也多理解为存神是过化的前提或工夫条件,认为只有存神,才能过化。朱熹曾说“荀卿非孟子,必不肯用其语也”,认为“‘过化存神’之语,此必古语”4,这样,“存神过化”之语有可能是孟子之前就已经有的古语。

   第三,“神而化之”,神主生化。《管子·内业》说“一物能化谓之神,一事能变谓之智”5,《管子·侈靡》说“若夫神之动,化变者也”;《荀子·不苟》说“诚心守仁则形,形则神6,神则能化矣”,《荀子·劝学》说“神莫大于化道,福莫长于无祸”,这四处“神”与“化”有了密切的内在关联,“化”是神的功用的体现,“神”是化的动力因。这一思想最为典型地体现在《易传》中,《系辞上》论乾坤之策、四营成易、十八变成卦、八卦小成之后引“子曰”:“知变化之道者,其知神之所为乎”,《系辞下》说“神农氏没,黄帝、尧、舜氏作,通其变,使民不倦,神而化之,使民宜之”,又说“精义入神,以致用也。利用安身,以崇德也。过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也”。“孔子”明确以“精义入神”“穷神知化”,为道德修养的最高境界。《易传》神化思想指客体的自然变化之道,也包括社会变化之道,这里的神主要是“阴阳不测”、变化妙道之神7,是天地万物的统一性和变化的动力因所在。张载《正蒙》所说“一故神、两故化”(《参两篇》)、“神,天德;化,天道”(《神化篇》)、“变化之神”(《大易篇》),是对《易传》神化哲学的深刻揭示。

   这三种类型是从逻辑上来分析,《易传》的神化思想与《管子》有相似关联,两者应该是比较早的,他们对《荀子》可能产生了影响。就对后世的影响而言,无疑,《易传》的神化思想影响最大,后来的张载、王船山接着《易传》对神化思想作了进一步发挥。

   二、“神化”为自然德教的最高境界

   在《易传》《管子》《荀子》等书中,“神”与“化”虽然有了密切的内在关联,但是没有直接把“神化”作为一个词来用。“神化”中集中见于《文子》《鹖冠子》《淮南子》等道家文献。

   《文子》“神化”凡7见,而且这7处在《淮南子》一书都有相似度非常高的出现。《文子·精诚》说“故大人与天地合德,与日月合明,与鬼神合灵,与四时合信,怀天心,抱地气,执冲含和,不下堂而行四海,变易习俗,民化迁善,若出诸己,能以神化者也”8,这段话类似地也见于《淮南子·泰族训》“故大人者,与天地合德,日月合明,鬼神合灵,与四时合信。故圣人怀天气,抱天心,执中含和,不下庙堂而衍四海,变习易俗,民化而迁善,若性诸己,能以神化也”。9这里的“神化”,其含义近于《易传·系辞》所说黄帝、尧舜“神而化之,使民宜之”。《文子·精诚》说“是故刑罚不足以移风,杀戮不足以禁奸,唯神化为贵,精至为神”10,这段话类似地见于《淮南子·主术训》“故圣人事省而易治,求寡而易澹,不施而仁,不言而信,不求而得,不为而成。块然保真,抱德推诚,天下从之,如响之应声,景之像形,其所修者本也。刑罚不足以移风,杀戮不足以禁奸,唯神化为贵,至精为神”。《文子·精诚》说:“夫抱真效诚者,感动天地,神逾方外,令行禁止,诚通其道而达其意,虽无一言,天下万民、禽兽、鬼神与之变化。故太上神化,其次使不得为非,其下赏贤而罚暴”,《淮南子·主术训》也说“故太上神化,其次使不得为非,其次赏贤而罚暴”11,这种“太上神化”论也见于《尉缭子·治本》:“太上神化,其次因物,其下在于无夺民时,无损民财”12。《文子·精诚》说“老子曰:心之精者,可以神化,而不可说道”13,《淮南子·缪称训》说“心之精者,可以神化而不可以导人;目之精者,可以消泽而不可以昭誋。在混冥之中,不可谕于人。故舜不降席而天下治,桀不下陛而天下乱,盖情甚乎叫呼也。无诸己,求诸人,古今未之闻也。”《文子·自然》说:“制形而无形,故功可成,物物而不物,故胜而不屈。庙战者帝,神化者王,庙战者法天道,神化者明四时,修正于境内,而远方怀德,制胜于未战,而诸侯宾服也。”14相应地,《淮南子·兵略训》说“制刑而无刑,故功可成;物物而不物,故胜而不屈……故庙战者帝,神化者王。所谓庙战者,法天道也;神化者,法四时也。修政于境内而远方慕其德,制胜于未战而诸侯服其威,内政治也”15。何谓“庙战”,《淮南子·兵略训》说“凡用兵者,必先自庙战。主孰贤,将孰能,民孰附,国孰治,蓄积孰多,士卒孰精,甲兵孰利,器备孰便,故运筹于庙堂之上,而决胜乎千里之外矣”,这段话正是对“庙战”的具体解释。如果说,“庙战”主智谋,为“制胜于未战而诸侯服其威”,所谓“不战而屈人之兵”是也,那么,“神化”主仁德,为“修政于境内,而远方慕其德”。《文子·上仁》说“人君之道,无为而有就也,有立而无好也;有为即议,有好即谀,议即可夺,谀即可诱。夫以建而制于人者,不能持国,故‘善建者不拔’,言建之无形也,唯神化者,物莫能胜”16,《淮南子·主术训》说“故善建者不拔。夫火热而水灭之,金刚而火销之,木强而斧伐之,水流而土遏之。唯造化者,物莫能胜也”17。显然,参照《文子》《淮南子》“唯造化者,物莫能胜”,“造化”当作“神化”为顺。历史上,很多学者都注意到《文子》《淮南子》有大量语句几乎完全一致,两书到底谁抄谁,争论不休,李定生认为“《文子》是西汉时已有的先秦古籍,它先于《淮南子》,《文子》虽经后人篡改润益,但不是伪书”18。《淮南子》论“神化”也仅此6条或7条,与《文子》高度重合。总体上看,《文子》《淮南子》中的“神化”大概为不言之德教、道化无为之教,潜移默化,润物无声,以天德化育万物,《文子》7处论“神化”,有5处在《精诚》,1处在《自然篇》,1处在《上仁篇》19,其篇名就很有深意,“精诚”“自然”“上仁”,可以说是通向“神化”的重要修养工夫。

   《鹖冠子》“神化”一词约5见,其《度万》说“气由神生,道由神成。唯圣人能正其音、调其声,故其德上反太清,下及泰宁,中及万灵。膏露降,白丹发,醴泉出,朱草生,众祥具,故万口云,帝制神化,景星光润”20。关于“帝制神化”,《鹖冠子·泰录》也说“制者所以卫精擢神致气也,幽则不泄,简则不烦,不烦则精明达,故能役贤,能使神明,百化随而变,终始从而豫。神明者积精微全粹之所成也。圣道神方,要之极也,帝制神化,治之期也”,这两段都提到“帝制神化”,从后一段来看,其意义比较明晰,“帝制”与“圣道”相对,“神方”与“神化”相对。《度万》还谈到“五正”:“有神化,有官治,有教治,有因治,有事治”21,并具体说“神化者于未有,官治者道于本,教治者修诸己,因治者不变俗,事治者矫之于末”,“神化者,定天地,豫四时,拔阴阳,移寒暑,正流并生,万物无害,万类成全,名尸气皇。官治者,师阴阳,应将然,地宁天澄,众美归焉,名尸神明。教治者,置四时,事功顺道,名尸贤圣。因治者,招贤圣而道心术,敬事生和,名尸后王。事治者,招仁圣而道知焉,苟精牧神,分官成章,教苦利远,法制生焉,法者使去私就公,同知壹讠敬,有同由者也,非行私而使人合同者也,故至治者弗由,而名尸公伯”22,“尸”为“主”的意思。这里“神化”“官治”“教治”“因治”“事治”的关系,有点类似《道德经》第38章所说:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首”,位于序列前端的为根本,在后端的为末节。“神化者,定天地,豫四时,拔阴阳”,而“官治者,师阴阳”,显然,“神化”要高于“阴阳”。

在汉代也经常以“神化”形容某人道德境界、行政能力之高。西汉桓宽《盐铁论·相刺》说“天设三光以照记,天子立公卿以明治。故曰:公卿者,四海之表仪,神化之丹青也。上有辅明主之任,下有遂圣化之事,和阴阳,调四时,安众庶,育群生,使百姓辑睦,无怨思之色,四夷顺德,无叛逆之忧,此公卿之职,而贤者之所务也”23,这里“神化”有“圣化”之义,公卿要有能力促成风调雨顺,人民和乐。东汉应邵《风俗通义》载《春秋运斗枢》说:“伏羲、女娲、神农,是三皇也。皇者天,天不言,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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