杨艳香 翟奎凤:早期“神化”思想的形成与发展——兼谈“《易》以神化”为《周易》旨归

选择字号:   本文共阅读 1060 次 更新时间:2021-01-31 13:05

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杨艳香   翟奎凤  

【摘  要】“神”与“化”的关联出现及其哲学化是在战国时期完成的。最初“神”是形容“化”的神奇、神速、不可思议,其表述常常是“其化如神”,既可以指自然界之变化,也可以指政教之感化。《孟子》《荀子》同时出现“所存者神,所过者化”一语,朱熹认为这可能是孟子、荀子同时引用的一句古语,这里“神”与“化”开始对举出现。到了《易传》《管子》,“神”哲学化、本体化,指向存在之整体性,明确以“神”为“化”的动力因,“穷神知化”为道德修养之最高境界。战国末期或汉初的道家典籍中开始直接出现“神化”一词的合成词,认为“神化”为自然德教的最高境界,强调“神化为贵”“太上神化”,道家自然无为的气息浓厚。西汉《盐铁论》及东汉蔡邕文集中也常常用到“神化”一词,“神化”思想广泛影响到社会文化和文学层面,用来形容德行或德政之高。后世常以《庄子》所说“《易》以道阴阳”为《周易》的主旨,朱熹对此也甚为推崇。也有学者批评《庄子》“《易》以道阴阳”之说为“未知《易》”。实际上,司马迁《史记》引孔子所说“《易》以神化”更能揭示出《周易》的主旨和根本精神,孔子“《易》以神化”比《庄子》“道阴阳”之说更为深刻。

【关键词】:存神过化;太上神化;《易》以神化;精诚;自然度

“神、化”为中国哲学的一对重要范畴,1“神化”思想源远流长。然而,在中国哲学研究中,只是在张载研究中把它作为重要问题来研究。对先秦两汉时期,神化思想的形成与发展罕有专门深入讨论。“神化”凝合为一个词出现得比较晚,可能是在战国末期。最初“神”形容“化”之奇妙、不可思议,后来,“神”“化”开始对举,“神”的宗教色彩慢慢减弱。到了《易传·系辞》,“神”发生了革命性翻转,成为高度哲学化的一种具有本体性意义的变化妙道,“神”成为变化的动力因,“通神明之德”“穷神知化”为主体修养之最高境界。

一、“神”与“化”的关联出现及其哲学转向

“神”“化”在同一个语境下关联出现是比较晚的,可能要到战国中后期。2在逻辑上,就“神”“化”关联的密切度而言,先秦“神”“化”大概有以下几种类型:

第一,“化”为主词,“神”形容“化”。如《管子·侈靡篇》说“珠者,阴之阳也,故胜火;玉者,阴之阴也,故胜水。其化如神”,房玄龄注曰“珠生于水,而有光鉴,故为阴之阳,以向日则火烽,故胜火”,“玉之生于山,而藏于石,故为阴之阴,以向月则水流,故胜水”,“言珠玉能致水火,故曰如神”。珠能在日光照耀下生出火,玉能在月光映照下生出水,这里的“神”形容自然变化之神奇神妙、不可思议。类似地,《荀子》中说“其民之化道也如神”(《荀子·正名》)、“政令致明,而化易如神”(《荀子·君子》)、“屡化如神,功被天下”(《荀子·赋》),这里的“化”为政治教化,形容德政感化之速。《礼记·乐记》中说“情深而文明,气盛而化神”,这是讲音乐可以陶冶情操,变化人的气质,提升人的境界。无论是自然现象变化之神奇、神妙,还是政教德教感化之神速,抑或人的气质变化之神,这些都是以神来形容“化”,“化”是主词,其化之神奇、神妙、神速,如有神明、神灵使之然,使人觉得不可思议。

第二,“存神、过化”,“神”“化”对举。“存神、过化”或“过(为)化、存神”之说见于《孟子》1处,见于《荀子》3处。《孟子·尽心上》说“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉”。《荀子·议兵》说“仁者之兵,所存者神,所过者化,若时雨之降,莫不说喜”,“民归之如流水,所存者神,所为者化”,《荀子·尧问》说“今之学者,得孙卿之遗言余教,足以为天下法式表仪。所存者神,所过者化,观其善行,孔子弗过”。这里的存神过化,偏重指有德之人对社会的感化。在汉唐相关注解中,这里的“神”多被理解为神明、神灵,有一定人格神意味。后儒也常从《易传》“不测”“妙万物”之神的角度来理解所存之“神”。3这些表述中,“存神”多在“过化”之前,后人也多理解为存神是过化的前提或工夫条件,认为只有存神,才能过化。朱熹曾说“荀卿非孟子,必不肯用其语也”,认为“‘过化存神’之语,此必古语”4,这样,“存神过化”之语有可能是孟子之前就已经有的古语。

第三,“神而化之”,神主生化。《管子·内业》说“一物能化谓之神,一事能变谓之智”5,《管子·侈靡》说“若夫神之动,化变者也”;《荀子·不苟》说“诚心守仁则形,形则神6,神则能化矣”,《荀子·劝学》说“神莫大于化道,福莫长于无祸”,这四处“神”与“化”有了密切的内在关联,“化”是神的功用的体现,“神”是化的动力因。这一思想最为典型地体现在《易传》中,《系辞上》论乾坤之策、四营成易、十八变成卦、八卦小成之后引“子曰”:“知变化之道者,其知神之所为乎”,《系辞下》说“神农氏没,黄帝、尧、舜氏作,通其变,使民不倦,神而化之,使民宜之”,又说“精义入神,以致用也。利用安身,以崇德也。过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也”。“孔子”明确以“精义入神”“穷神知化”,为道德修养的最高境界。《易传》神化思想指客体的自然变化之道,也包括社会变化之道,这里的神主要是“阴阳不测”、变化妙道之神7,是天地万物的统一性和变化的动力因所在。张载《正蒙》所说“一故神、两故化”(《参两篇》)、“神,天德;化,天道”(《神化篇》)、“变化之神”(《大易篇》),是对《易传》神化哲学的深刻揭示。

这三种类型是从逻辑上来分析,《易传》的神化思想与《管子》有相似关联,两者应该是比较早的,他们对《荀子》可能产生了影响。就对后世的影响而言,无疑,《易传》的神化思想影响最大,后来的张载、王船山接着《易传》对神化思想作了进一步发挥。

二、“神化”为自然德教的最高境界

在《易传》《管子》《荀子》等书中,“神”与“化”虽然有了密切的内在关联,但是没有直接把“神化”作为一个词来用。“神化”中集中见于《文子》《鹖冠子》《淮南子》等道家文献。

《文子》“神化”凡7见,而且这7处在《淮南子》一书都有相似度非常高的出现。《文子·精诚》说“故大人与天地合德,与日月合明,与鬼神合灵,与四时合信,怀天心,抱地气,执冲含和,不下堂而行四海,变易习俗,民化迁善,若出诸己,能以神化者也”8,这段话类似地也见于《淮南子·泰族训》“故大人者,与天地合德,日月合明,鬼神合灵,与四时合信。故圣人怀天气,抱天心,执中含和,不下庙堂而衍四海,变习易俗,民化而迁善,若性诸己,能以神化也”。9这里的“神化”,其含义近于《易传·系辞》所说黄帝、尧舜“神而化之,使民宜之”。《文子·精诚》说“是故刑罚不足以移风,杀戮不足以禁奸,唯神化为贵,精至为神”10,这段话类似地见于《淮南子·主术训》“故圣人事省而易治,求寡而易澹,不施而仁,不言而信,不求而得,不为而成。块然保真,抱德推诚,天下从之,如响之应声,景之像形,其所修者本也。刑罚不足以移风,杀戮不足以禁奸,唯神化为贵,至精为神”。《文子·精诚》说:“夫抱真效诚者,感动天地,神逾方外,令行禁止,诚通其道而达其意,虽无一言,天下万民、禽兽、鬼神与之变化。故太上神化,其次使不得为非,其下赏贤而罚暴”,《淮南子·主术训》也说“故太上神化,其次使不得为非,其次赏贤而罚暴”11,这种“太上神化”论也见于《尉缭子·治本》:“太上神化,其次因物,其下在于无夺民时,无损民财”12。《文子·精诚》说“老子曰:心之精者,可以神化,而不可说道”13,《淮南子·缪称训》说“心之精者,可以神化而不可以导人;目之精者,可以消泽而不可以昭誋。在混冥之中,不可谕于人。故舜不降席而天下治,桀不下陛而天下乱,盖情甚乎叫呼也。无诸己,求诸人,古今未之闻也。”《文子·自然》说:“制形而无形,故功可成,物物而不物,故胜而不屈。庙战者帝,神化者王,庙战者法天道,神化者明四时,修正于境内,而远方怀德,制胜于未战,而诸侯宾服也。”14相应地,《淮南子·兵略训》说“制刑而无刑,故功可成;物物而不物,故胜而不屈……故庙战者帝,神化者王。所谓庙战者,法天道也;神化者,法四时也。修政于境内而远方慕其德,制胜于未战而诸侯服其威,内政治也”15。何谓“庙战”,《淮南子·兵略训》说“凡用兵者,必先自庙战。主孰贤,将孰能,民孰附,国孰治,蓄积孰多,士卒孰精,甲兵孰利,器备孰便,故运筹于庙堂之上,而决胜乎千里之外矣”,这段话正是对“庙战”的具体解释。如果说,“庙战”主智谋,为“制胜于未战而诸侯服其威”,所谓“不战而屈人之兵”是也,那么,“神化”主仁德,为“修政于境内,而远方慕其德”。《文子·上仁》说“人君之道,无为而有就也,有立而无好也;有为即议,有好即谀,议即可夺,谀即可诱。夫以建而制于人者,不能持国,故‘善建者不拔’,言建之无形也,唯神化者,物莫能胜”16,《淮南子·主术训》说“故善建者不拔。夫火热而水灭之,金刚而火销之,木强而斧伐之,水流而土遏之。唯造化者,物莫能胜也”17。显然,参照《文子》《淮南子》“唯造化者,物莫能胜”,“造化”当作“神化”为顺。历史上,很多学者都注意到《文子》《淮南子》有大量语句几乎完全一致,两书到底谁抄谁,争论不休,李定生认为“《文子》是西汉时已有的先秦古籍,它先于《淮南子》,《文子》虽经后人篡改润益,但不是伪书”18。《淮南子》论“神化”也仅此6条或7条,与《文子》高度重合。总体上看,《文子》《淮南子》中的“神化”大概为不言之德教、道化无为之教,潜移默化,润物无声,以天德化育万物,《文子》7处论“神化”,有5处在《精诚》,1处在《自然篇》,1处在《上仁篇》19,其篇名就很有深意,“精诚”“自然”“上仁”,可以说是通向“神化”的重要修养工夫。

《鹖冠子》“神化”一词约5见,其《度万》说“气由神生,道由神成。唯圣人能正其音、调其声,故其德上反太清,下及泰宁,中及万灵。膏露降,白丹发,醴泉出,朱草生,众祥具,故万口云,帝制神化,景星光润”20。关于“帝制神化”,《鹖冠子·泰录》也说“制者所以卫精擢神致气也,幽则不泄,简则不烦,不烦则精明达,故能役贤,能使神明,百化随而变,终始从而豫。神明者积精微全粹之所成也。圣道神方,要之极也,帝制神化,治之期也”,这两段都提到“帝制神化”,从后一段来看,其意义比较明晰,“帝制”与“圣道”相对,“神方”与“神化”相对。《度万》还谈到“五正”:“有神化,有官治,有教治,有因治,有事治”21,并具体说“神化者于未有,官治者道于本,教治者修诸己,因治者不变俗,事治者矫之于末”,“神化者,定天地,豫四时,拔阴阳,移寒暑,正流并生,万物无害,万类成全,名尸气皇。官治者,师阴阳,应将然,地宁天澄,众美归焉,名尸神明。教治者,置四时,事功顺道,名尸贤圣。因治者,招贤圣而道心术,敬事生和,名尸后王。事治者,招仁圣而道知焉,苟精牧神,分官成章,教苦利远,法制生焉,法者使去私就公,同知壹讠敬,有同由者也,非行私而使人合同者也,故至治者弗由,而名尸公伯”22,“尸”为“主”的意思。这里“神化”“官治”“教治”“因治”“事治”的关系,有点类似《道德经》第38章所说:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首”,位于序列前端的为根本,在后端的为末节。“神化者,定天地,豫四时,拔阴阳”,而“官治者,师阴阳”,显然,“神化”要高于“阴阳”。

在汉代也经常以“神化”形容某人道德境界、行政能力之高。西汉桓宽《盐铁论·相刺》说“天设三光以照记,天子立公卿以明治。故曰:公卿者,四海之表仪,神化之丹青也。上有辅明主之任,下有遂圣化之事,和阴阳,调四时,安众庶,育群生,使百姓辑睦,无怨思之色,四夷顺德,无叛逆之忧,此公卿之职,而贤者之所务也”23,这里“神化”有“圣化”之义,公卿要有能力促成风调雨顺,人民和乐。东汉应邵《风俗通义》载《春秋运斗枢》说:“伏羲、女娲、神农,是三皇也。皇者天,天不言,四时行焉,百物生焉。三皇垂拱无为,设言而民不违,道德玄泊,有似皇天,故称曰皇。皇者,中也,光也,弘也;含弘履中,开阴阳,布刚上,含皇极,其施光明,指天画地,神化潜通,煌煌盛美,不可胜量。”24东汉蔡邕形容胡广,说他“布恺悌,宣柔嘉,通神化,道灵和,扬惠风以养贞,激清流以荡邪”25,又说他“赋政于外,神化玄通,普被汝南,越用熙雍”26。蔡邕还赞美陈寔,说他“含圣哲之清和,尽人才之上美,光明配于日月,广大咨乎天地,辟四府,宰三城,神化著于民物,形表图于丹青,巍巍焉其不可尚也,洋洋乎其不可测也”27。以上所论“神化”似可用张载所说“神,天德;化,天道”(《正蒙·神化》)解释,即神化为“天之良能”,同时也包含着孔子所说“天何言哉?四时行焉,百物生焉”的意思,这种自然无为之天德、天良、天能,在人即体现为一种最高的德行、境界和“润物细无声”的感化能力。

三、“《易》以神化”为《周易》主旨

大概《庄子》是最早论到《周易》及六经主旨的文献,《庄子·天下》说“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分”。《礼记·经解》说:“孔子曰:入其国,其教可知也。其为人也:温柔敦厚,《诗》教也;疏通知远,《书》教也;广博易良,《乐》教也;洁静精微,《易》教也;恭俭庄敬,《礼》教也;属辞比事,《春秋》教也”。《郭店楚墓竹简·语丛一》说:“《易》,所以会天道、人道也。《春秋》,所以会古今之事也”28。

《淮南子·泰族训》说“温惠柔良者,《诗》之风也;淳庞敦厚者,《书》之教也;清明条达者,《易》之义也;恭俭尊让者,《礼》之为也;宽裕简易者,《乐》之化也;刺几辩义者,《春秋》之靡也”。《史记·滑稽列传》载孔子曰:“六艺于治一也。《礼》以节人,《乐》以发和,《书》以道事,《诗》以达意,《易》以神化,《春秋》以道义”,其《太史公自序》又说:“《易》著天地阴阳四时五行,故长于变;礼经纪人伦,故长于行;《书》记先王之事,故长于政;《诗》记山川、溪谷、禽兽、草木、牝牡、雌雄,故长于风;乐乐所以立,故长于和;《春秋》辨是非,故长于治人。是故《礼》以节人,乐以发和,《书》以道事,《诗》以达意,《易》以道化,《春秋》以道义”。扬雄《法言》卷七《寡见篇》认为“说天者莫辩乎《易》,说事者莫辩乎《书》,说体者莫辩乎《礼》,说志者莫辩乎《诗》,说理者莫辩乎《春秋》”。隋唐之际的王通说“《书》以辩事,《诗》以正性,《礼》以制行,《乐》以和德,《春秋》《元经》以举往,《易》以知来”29。北宋胡安国说:“《诗》以正情,《书》以制事,《礼》以成行,《乐》以养和,《易》以明变”30。两宋之际的方悫说:“《诗》言其志,《书》言其事,《乐》言其情,《易》言其道,《礼》言其体,《春秋》言其法。”31

关于易道、易教的主旨与教化功能特征,大概有以下10种说法,(1)“《易》以道阴阳”;(2)“洁静精微,《易》教也”;(3)“清明条达者,《易》之义也”;(4)“《易》,所以会天道、人道也”;(5)“《易》以神化”;(6)“《易》以道化”;(7)“说天者莫辩乎《易》”;(8)“《易》以知来”;(9)“《易》以明变”;(10)“《易》言其道”。当然,其中有些说法是比较接近或近似的。《易传·系辞上》说“神以知来,知以藏往”,“易以知来”可以说也表达了“《易》以明神”的意思,而“神”也有“洁静精微”的意思。其他,“明变”“道化”等都在讲“化”。

就对后世的影响而言,《庄子》所说“《易》以道阴阳”影响最大,经常为人们转相称述,认为《周易》就是讲阴阳之道的,日月为易、乾坤为“易之门”等说法都可与此论说相呼应。32尽管此说见于《庄子》,但历史上的很多大儒对此都表示了积极肯定。如南宋朱熹就曾反复称颂说“如所谓‘《易》以道阴阳,《春秋》以道名分’,可煞说得好!”33“‘易’字义只是阴阳”,“《易》,只消道‘阴阳’”,“《易》只是个阴阳。庄生曰‘《易》以道阴阳’,亦不为无见。如奇耦、刚柔,便只是阴阳做了易”34,《庄子》“《易》以道阴阳”之说与朱熹本人对《周易》主旨的认识是完全一致的。朱熹之后,很多儒者也都重复着类似论调,肯定《庄子》对六艺大义的论述。但是也有一些学者对此持反对意见,认为“庄子”“未知易”。如南宋蔡渊,作为朱熹门人,他应该是很清楚朱熹的这一主张,但是他明确说:“阴阳非易,阴阳变易而无体者易也,犹形而上者谓之道,其曰一阴一阳之谓道者,阴阳非道,一阴一阳运行而无形者道也。夫易者,所以生阴阳,今指阴阳而言易者,欲明无非虚,无虽无形无体而有阴阳变易之理也”35。显然,在蔡渊看来,无形无体之道,才是易,阴阳是等而下之的,是道的具体展现,这里的道即是阴阳不测、妙万物、无方无体之神。类似地,明代何楷论“庄生所谓《易》以道阴阳”时也强调“圣人知道之难言也,故借阴阳以言之,曰一阴一阳之谓道,若止言阴阳之谓道,则阴阳是道。今曰一阴一阳,则是有所以一阴一阳者在也。一阴一阳有不改意,有不穷意,有不紊意,有不测意,孤阳不成,孤阴不生,分开不得,故曰一阴一阳之谓道”36。蔡渊、何楷都化用了程颐所说“‘一阴一阳之谓道’,道非阴阳也,所以一阴一阳道也”37,“离了阴阳更无道,所以阴阳者是道也。阴阳,气也。气是形而下者,道是形而上者”。在何楷的论说中,其实“道”更为接近不测之“神”。

明代崔铣说“庄子称《易》以道阴阳,未知易也”,他认为“夫《易》陈人道以前民用”,非天道阴阳之玄谈。清代万斯同也强调“《易》本为民事而作”,他说:“《易》非道阴阳之书也。《易》以道阴阳,此庄周之言,儒者所不道也,乃朱子解《易》,专以阴阳为言,失其义矣。夫《易》本为人事而作,故孔子《彖》《象传》止言刚柔,不言阴阳。盖刚柔乃属乎人身,而阴阳则属乎气化也。六十四卦无卦不言人事即无卦不言刚柔”38。崔铣、万斯同认为《易》为民用、民事、人事之书,明确反对庄子、朱子之说。清代程廷祚提出“易之本”与“易之用”,他说:“《庄子》云‘《易》以道阴阳’,知易之本矣,而未及其用也。伊川云‘易者随时变易以从道也’,知易之用矣,而未明其本也。《大传》曰刚柔者立本者也,变通者趋时者也,其至矣乎?”39实际上,程廷祚是以“刚柔”为易之本、变通趋时为易之用。以上这些说法都对“《易》以道阴阳”之说作了反思和批评。40

综上所述,我们认为“孔子”所说“易以神化”才是大易主旨,蔡渊、何楷的表述已经很接近孔子之论,但尚未点破。神化为天道,也是人道,贯通天人,神为易之本、易之体,化为易之用。最近,赵中国也强调“《易传》以神为本体”41。《易传·系辞》说“神无方而易无体”,“阴阳不测之谓神”,“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情”,“神农氏没,黄帝、尧、舜氏作,通其变,使民不倦,神而化之,使民宜之”“神也者、妙万物而为言者也”,“乾,阳物也;坤,阴物也;阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德”。《系辞》关于“神”的论述丰富而深刻,可以说,“神”为易之体、化为易之用,神为化之统一性和动力因,神、神明是本体,又有能动性,“神化”为易道根本。“精义入神”“穷神知化”“通神明之德”为人生最高境界。

结语

从早期来看,道家对“神化”思想的形成与发展也起到了重要作用。一定意义上,“神化”思想是儒道交融的产物,这是非常富有中国思想特色的一对哲学范畴。在儒家言“神化”,在思想实质上与《中庸》《孟子》所言“诚”观念很相近。《中庸》说“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”,“诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也”,“诚者物之终始,不诚无物”,“至诚如神”,“唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。夫焉有所倚?肫肫其仁!渊渊其渊!浩浩其天!苟不固聪明圣知达天德者,其孰能知之?”《孟子·离娄上》说“至诚而不动者,未之有也”,这里“诚”与“化”的关系非常类似于“神”与“化”的关系,《说苑·谈丛》说“至神无不化也,至贤无不移也”。在这个意义上说,“至神”即是“至诚”,做到“诚”“神”自然能感化天下。《易传·系辞上》也说“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能与于此”,“易”是无思无为、寂然不动(诚、神)与感通天下(化)的统一。“神化”在道家思想中也是其自然无为德教之最高治理境界的体现,这一点后来魏征也说“神化潜通,无为而治,德之上也”42。就此种治理智慧而言,儒道有共通性的一面。总体上来看,“神化”为天德、天道,扬雄《与桓谭书》中说“长卿赋不是从人间来,其神化所至耶?”43扬雄对司马相如的赋非常推崇,这里与“人间”相对的“神化”,有点像我们俗语中所说“鬼斧神工”天才之作的意思,指艺术上的最高造诣,在明代也开始用“出神入化”形容。这种天德、天道之神化,在个人修养上体现为最高精神境界,在社会政治上就是一种最高的治理境界和智慧。

在宋明理学时期,张载、王夫之对《易传》“神化”思想进一步发扬光大。张载在《正蒙》中说“一故神,两故化”,“神,天德;化,天道。德其体,道其用”,“两”为阴阳气化之道,“一”为不测整体性之神,神化论纳入体用论,高度哲学化,神为体,化为用,一在两中,神在化中,这标志着儒家“神化”思想达到了一个新的思想高峰。

注释

1张岱年在《中国古典哲学概念范畴要论》中专有一节论“神、神化”,张先生以神为“微妙的变化”“变化的微妙”。本文与此有所不同的是,更多地从张载所持体用论(神体、化用)的视角,考察早期神化哲学的形成与发展。参见张岱年:《中国古典哲学概念范畴要论》,北京:中国社会科学出版社,1987年。

2虽然《左传·昭公七年》载有子产所说“昔尧殛鲧于羽山,其神化为黄熊”,《国语·郑语》载“《训语》有之曰:‘夏之衰也,褒人之神化为二龙’”,《吴越春秋·阖闾元年》载“莫耶曰:‘夫神物之化,须人而成’”,但这种“神”“化”与后来哲学意义上的神化论关系并不大。

3参见翟奎凤:《“存神过化”与儒道“存神”工夫考论》,《中国哲学史》2015年第1期。

4黎靖德编:《朱子语类》卷60,王星贤点校,北京:中华书局,1986年,第1441页。

5《管子·心术下》也说“一气能变曰精,一事能变曰智”,应该说“一气能变”“一物能化”之“精”“神”侧重指本体变化之道,“一”之精、神,为阴阳不测、妙万物的整体性;“一事能变”侧重人事社会之变化,“一”重在讲工夫之专注、专一。

6唐代杨倞注曰:“诚心守于仁爱,则必形见于外,则下尊之如神,能化育之矣。化,谓迁善也”。王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局,1988年,第46页。后人多从此解。笔者认为这种解释可能并不确切,其下面一句说“诚心行义则理,理则明,明则能变矣”,与“理”相对的“形”不应该是“形见于外”的意思。《韩诗外传》卷二说:“凡治气养心之术,莫径由礼,莫优得师,莫慎一好。好一则博,博则精,精则神,神则化,是以君子务结心乎一也”,这段话与《荀子·修身》略同,而后一句“君子结于一”见于《荀子·劝学》。可见《韩诗外传》这段话与《荀子》关联密切,那么,《荀子》“诚心守仁则形,形则神,神则能化矣”与“好一则博,博则精,精则神,神则化”应该也可以关联起来理解,这样“形则神”实际上是“精则神”的意思,“形”训为“精”。顺便一提的是,《韩诗外传》“博则精”实际上应该是“抟则精”。参见屈守元:《韩诗外传笺疏》卷2,成都:巴蜀书社,1996年,第219页。“精则神”见于《黄帝四经·经法》:“静则平,平则宁,宁则素,素则精,精则神。至神之极,见知不惑”。陈鼓应:《黄帝四经今注今译》,北京:中华书局,2016年,第134页。

7《易传·系辞》还说“神无方而易无体”“神也者妙万物而为言者也”“阴阳不测之谓神”。关于《易传》之神,参见翟奎凤《先秦“神”观念的革命———论〈易传〉之“神”》,《周易研究》2014年第6期。

8李定生、徐慧君:《〈文子〉校释》,上海:上海古籍出版社,2004年,第54页。

9《易传·乾·文言传》:“夫大人者、与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”

10李定生、徐慧君:《〈文子〉校释》,上海:上海古籍出版社,2004年,第76页。

11张双棣:《〈淮南子〉校释》,北京:北京大学出版社,1997年,第906页。

12钟兆华:《〈尉缭子〉校注》,郑州:中州书画社,1982年,第51页。

13李定生、徐慧君:《〈文子〉校释》,上海:上海古籍出版社,2004年,第84页。

14李定生、徐慧君:《〈文子〉校释》,上海:上海古籍出版社,2004年,第335页。

15张双棣:《〈淮南子〉校释》,北京:北京大学出版社,1997年,第1551-1552页。

16李定生、徐慧君:《〈文子〉校释》,上海:上海古籍出版社,2004年,第392页。

17张双棣:《〈淮南子〉校释》,北京:北京大学出版社,1997年,第980页。

18李定生、徐慧君:《〈文子〉校释》,上海:上海古籍出版社,2004年,导论第14页。白奚也指出“《文子》与先秦两汉很多传世文献在文字表述上都有交叉关系,仅以上引材料涉及的《文子》与《吕氏春秋》和《淮南子》的交叉为例来看,《文子》一书更可能是成书于战国晚期,它是《吕氏春秋》和《淮南子》这类集腋成裘式的著作的一个重要的材料来源”。参见白奚:《〈文子〉的成书年代问题———由“太一”概念引发的思考》,《社会科学》2018年第8期。

19《道德经》第38章说“上仁为之而无以为”,则在道家“上仁”也是一种自然之德教。

20黄怀信:《〈鹖冠子〉校注》,北京:中华书局,2014年,第152页。

21黄怀信:《〈鹖冠子〉校注》,北京:中华书局,2014年,第156页。

22黄怀信:《〈鹖冠子〉校注》,北京:中华书局,2014年,第157-161页。

23王利器:《〈盐铁论〉校注》卷5,天津:天津古籍出版社,1983年,第253页。

24王利器:《〈风俗通义〉校注》卷1《皇霸》,北京:中华书局,1981年,第2-3页。

25邓安生:《〈蔡邕集〉编年校注》上册,石家庄:河北教育出版社,2002年,第160页。

26邓安生:《〈蔡邕集〉编年校注》上册,石家庄:河北教育出版社,2002年,第154页。

27邓安生:《〈蔡邕集〉编年校注》下册,石家庄:河北教育出版社,2002年,第389页。

28刘钊:《郭店楚简校释》,福州:福建人民出版社,2005年,第181页。

29王通:《中说》卷8《魏相篇》,王雪玲点校,沈阳:辽宁教育出版社,2001年,第35页。

30胡安国:《春秋传》卷30,王丽梅点校,长沙:岳麓书社,2011年,第389页。

31引自卫湜:《礼记集说》卷117,清通志堂经解本。方悫,字性夫,南北宋之际学者,著有《礼记解》20卷。

32许慎《说文解字·易部》“《祕书》说‘日月为易,象阴阳也’”,段玉裁认为“《祕书》谓纬书”“纬书说字多言形而非其义,此说近理,要非六书之本。然下体亦非月也”。

33黎靖德编:《朱子语类》卷63,王星贤点校,北京:中华书局,1986年,第1540页。

34黎靖德编:《朱子语类》卷65,王星贤点校,北京:中华书局,1986年,第1605页。

35引自俞琰:《读易举要》卷3,文渊阁《四库全书》本。

36何楷:《古周易订诂》卷11,文渊阁《四库全书》本。

37《程氏遗书》卷3,上海:上海古籍出版社,2000年,第118页。

38万斯同:《群书疑辨》卷1《易说》,清嘉庆二十一年刻本。

39程廷祚:《易通·易学精义·统论》,清乾隆十二年道宁堂刻本。

40值得一提的是,对《庄子·天下》所说“《春秋》以道名分”之说,李巍认为,此一主张的理论不在孔子,而是出于战国黄老思潮。参见李巍:《春秋大义与黄老思潮——“〈春秋〉以道名分说”探析》,《社会科学战线》2019年第4期。

41赵中国:《易学哲学视域中“神”范畴的诸种诠释》,《周易研究》2019年第5期。

42吴兢:《贞观政要》卷1《君道第一》,苏士梅注说,开封:河南大学出版社,2016年,第86页。

43张震泽:《〈扬雄集〉校注》,上海:上海古籍出版社,1993年,第274页。



原载于《社会科学战线》2020年第4期 

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