郭沂:“形而上者谓之道,形而下者谓之器”新释 ——兼论《系辞》的宇宙论

选择字号:   本文共阅读 7618 次 更新时间:2024-02-23 23:32

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郭沂  

 

摘要:历代学者对“形而上者谓之道,形而下者谓之器”的解读都存在问题。在《系辞》原文中,这两句话冠以“是故”,表明是对前面“乾坤其易之缊邪”一段的进一步推论和说明。《系辞》中的“易”有《易》之书、易道和宇宙本原三种用法,而“缊”于、“立乎”乾坤的“易”为本原易存在于乾坤的形式,可称为次生易,亦即易道。“形”义为形成,“而”犹“其”也,“上”“下”分别指抽象、超验的方面和具体、经验的方面。据此,这两句话正确的句读方式应该是:“形,而上者谓之道;形,而下者谓之器。”大意是乾坤形成,其抽象、超验的方面叫做“道”;乾坤形成,其具体、经验的方面叫做“器”。前者指存在于乾坤的次生易,即易道;后者为乾坤的物质存在形态。因而,将“metaphysics”译为“形而上学”是一场基于误读的误会。

关键词:《系辞》;易;道;形而上;形而下

 

“形而上者谓之道,形而下者谓之器”是《易传·系辞上》的一个著名论断,在中国哲学史乃至文化史上产生了重要影响。然而,历代学者对这句话的解释却众说纷纭,颇有争议,至今仍令人疑窦丛生,故有澄清的必要。

一、旧说献疑

现存对这句话较早的注释来自唐人孔颖达的《周易正义》:

“是故形而上者谓之道,形而下者谓之器”者,道是无体之名,形是有质之称。凡有从无而生,形由道而立,是先道而后形,是道在形之上,形在道之下。故自形外已上者谓之道也,自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际,形在器,不在道也。既有形质,可为器用,故云‘形而下者谓之器’也。【1】

显然,这是根据老子哲学所作的解释:以“道”为老子的“无”,故无自体;以“形”为形质,也就是老子的“有”;又因老子“天下万物生于有,有生于无”和“道生一,一生二,二生三,三生万物”中“生”字所透露出来的“无”与“有”以及“道”“一”“二”“三”的先后关系,推论“上”“下”为先后之义。也就是说,“形而上者谓之道,形而下者谓之器”意味着“道”在形质之先,“器”在形质之后,“道”先“器”后。但问题是,在老子哲学中,“道”为宇宙本原,而在《系辞》哲学中,“道”并非宇宙本原。也就是说,《系辞》的“道”和老子的“道”风马牛不相及,不可混为一谈。这个前提错了,其他的解释皆南辕北辙,不足论矣!

稍晚于孔颖达的崔憬换了一种思路进行解释:

凡天地万物,皆有形质。就形质之中,有体有用。体者,即形质也。用者,即形质上之妙用也。言有妙理之用,以扶其体,则是道也。其体比用,若器之于物。则是体为形之下,谓之为器也。假令天地圆盖方轸,为体为器,以万物资始资生,为用为道。动物以形躯为体为器,以灵识为用为道。植物以枝干为器为体,以生性为道为用。【2】

在这里,崔憬将“器”与“道”的关系理解为“体”与“用”的关系,“器”为“体”,“道”为“用”。和孔颖达一样,他亦以“形”为“形质”。和孔颖达不同的是,他将“形而上”和“形而下”分别解释为“形质上”和“形之下”。不过,如果“器”与“道”真的是“体”与“用”的关系,那么正如他所说,“就形质之中,有体有用”,“器”与“道”都在“形质之中”,或者说都在“形之中”。然而,这样一来,“道”又如何存在于“形质上”,“器”又如何存在于“形之下”呢?显然难以自圆。

在《朱子语类》中,朱子对这两句话提出了自己的见解:

形是这形质,以上便为道,以下便为器,这个分别得最亲切。故明道云:“惟此语截得上下最分明。”【3】

问:“‘形而上、下’,如何以形言?”曰:“此言最的当。设若以有形无形言之,便是物与理相间断了。所以谓‘截得分明’者,只是上下之间,分别得一个界止分明。器亦道,道亦器,有分别而不相离也。”(《朱子全书》第16册,第2571页)

“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”道是道理,事事物物皆有个道理。器是形迹,事事物物亦皆有个形迹。有道须有器,有器须有道,物必有则。(《朱子全书》第16册,第2571-2572页)

“形而上”者指理而言,“形而下”者指事物而言。事事物物皆有其理,事物可见而其理难知,即事即物便要见得此理,只是如此看。但要真实于事物上见得这个道理,然后于己有益。为人君止于仁,为人子止于孝,必须就君臣父子上见得此理。《大学》之道,不曰穷理,而谓之格物,只是使人就实处穷竟。事事物物上有许多道理,穷之不可不尽也。(《朱子全书》第16册,第2572页)

形而上者是理,形而下者是物,如此开说,方见分明。(《朱子全书》第16册,第2572页)

阴阳,气也,形而下者也;所以一阴一阳者,理也,形而上者也。道,即理之谓也。(《朱子全书》第13册,第98页)

和孔颖达、崔憬一样,朱子也把“形”理解为“形质”;和崔憬一样,他也认为“道”和“器”并存于事事物物中,故二者的关系是“器亦道,道亦器,有分别也不相杂也”。不过,朱子站在其理学的立场上,将“道”和“器”分别界定为“理”和“物”:“形而上者是理,形而下者是物。”尤其值得注意的是,由于阴阳为气,因此他将阴阳也归为“形而下者”。只有存在于阴阳中的“理”,也就是“所以一阴一阳者”,才是“形而上者”,才是“道”。另外,仍然受其理学立场所限,他也不像崔憬那样认为“器”与“道”、“理”与“物”是“体”与“用”的关系:“形而上者是理,才有作用,便是形而下者。”(《朱子全书》第16册,第2572页)就是说,“道”与“器”、“理”与“物”是“不相杂”的。至于崔憬所谓的“体”与“用”,都存在于“形而下”的“器”“物”之中。

朱子的解释看似圆满,但仍有值得推敲之处。其最大的问题是,“形”既然为“形质”,它又如何可以分上下呢?为什么“形而上”是“道”、是“理”,而“形而下”是“器”、是“物”呢?这里的“上”“下”到底是什么意思?他并没给出令人信服的说明。

朱子之后,王夫之和戴震对这两句话的解释最值得重视。王夫之在《周易外传》中说:

天下惟器而已矣。道者器之道,器者不可谓之道之器也。【4】

无其器则无其道,人鲜能言之,而固其诚然者也。洪荒无揖让之道,唐、虞无吊伐之道,汉、唐无今日之道,则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道,未有车马而无御道,未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道,未有弟而无兄道,道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道,诚然之言也,而人特未之察耳。(《船山全书》第一册,第1028页)

形而上者,非无形之谓。既有形矣,有形而后有形而上。无形之上,亘古今,通万变,穷天穷地,穷人穷物,皆所未有者也。(《船山全书》第一册,第1028页)

器而后有形,形而后有上。无形无下,人所言也。无形无上,显然易见之理,而邪说者淫曼以衍之而不知惭,则君子之所深鉴其愚而恶其妄也。(《船山全书》第一册,第1029页)

与孔颖达的“道”先“器”后说相反,王夫之认为“器”先“道”后,这当然是其气一元论的哲学观所决定的。在他看来,“器”是第一位的,有“器”才有“道”,“无其器则无其道”。不仅如此,“器”也先于“形”,而有了“形”之后,才有“形而上”。然而,“器”“形”一旦产生,“道”便随之存在其中。所以他说:“器而后有形,形而后有上。”“形而上者,非无形之谓。既有形矣,有形而后有形而上。”也就是说,到了这个阶段,“道”和“器”便并存于事事物物中了。可见,在这一点上,他同崔憬、朱子的思路是一致的。

不难看出,王夫之对“形而上”和“形而下”的理解,也与朱子是一致的,前者为“道”为“理”,后者为“器”为“物”。然而,和朱子一样,他也没有解释清楚“道”“理”何以被称为“形而上”,“器”“物”何以被称为“形而下”。“上”“下”到底何所指?

戴震之说主要见于其名著《孟子字义疏证》:

气化之于品物,则形而上下之分也。形乃品物之谓,非气化之谓。《易》又有之:“立天之道,曰阴与阳。”直举阴阳,不闻辨别所以阴阳而始可当道之称,岂圣人立言皆辞不备哉?一阴一阳,流行不已,夫是之谓道而已……形谓已成形质,形而上犹曰形以前,形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质,是谓形而上者也,非形而下明矣。器言乎一成而不变,道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下,如五行水火木金土,有质可见,固形而下也,器也;其五行之气,人物咸禀受于此,则形而上者也。《易》言“一阴一阳”,《洪范》言“初一曰五行”,举阴阳,举五行,即赅鬼神;《中庸》言鬼神之“体物而不可遗”,即物之不离阴阳五行以成形质也。由人物逆而上之,至是止矣。《六经》、孔、孟之书不闻理气之辨,而后儒创言之,遂以阴阳属形而下,实失道之名义也。【5】

和孔颖达一样,戴震也把“上”“下”解释为先后。和上述所有注家一样,他也把“形”理解为形质,把有无形质作为判断“形而上”和“形而下”的标准。不过,站在其气一元论的立场上,他并不认同孔颖达作为“形而上”的“道”就是无的看法。他把万物的形成分为“气化”和“品物”两个阶段。其中,“气化”为阴阳流行,“品物”就是“形”,即“已成形质”。作为“形而上”的“道”,就是“形以前”,或者说“未成形质”的“气化”的阴阳;而作为“形而下”的“器”,就是“形以后”,或者说“已成形质”的“品物”。显然,戴震认为阴阳本身就是“形而上”,就是“道”。对此,他还引用《说卦》“立天之道曰阴与阳”之语加以论证,并批评了朱子阴阳本身为“形而下者”、为“器”,阴阳之理才是“形而上者”、才是“道”的观点。

戴震进一步指出,不仅阴阳并非“形而下”,就连“已成形质”的水火木金土五行也蕴含着“形而上”。他把五行分为两个层面,其中“有质可见”的部分为“形而下”,也就是“器”,而看不见摸不着的“五行之气”为“形而上”,也就是“道”。至于万物,皆禀“五行之气”而生,当然也包含“形而下”和“形而上”两个部分。显然,在这一点上,他和崔憬、朱子、王夫之以“道”和“器”并存于事事物物中的思路是一致的。

这样看来,戴震试图统合孔颖达和崔憬、朱子所持的两个方案。然而,戴氏或有不察,既然“形而上”“形而下”分别为“形以前”“形以后”,那么存在于五行和万物中的“形而上”和“形而下”又如何可以分先后呢?如果承认五行和万物中的“形而上”和“形而下”同时并存,那么就不能说“形而上”即“形以前”,“形而下”即“形以后”。可见戴氏已自乱其例。

沿着崔憬、朱子和戴震的思路,清人李道平作了简单明了的阐述:“天地之方圆,动植物之形躯枝干,为体为器,皆形而下者也。天地之资始资生,动植物之灵识生性,皆形而上者也。形而上者,无形者也,故谓之道。形而下者,有形者也,故谓之器。”(《周易集解纂疏》,第611-612页)然而,为什么“无形者”就是“形而上者”、“有形者”就是“形而下者”?“上”“下”何所谓?他也没有提供答案。

当代《系辞》注家和研究者多对上述诸说加以取舍,唯徐复观先生另辟蹊径,提出了一种全新的见解:

《易传》中有几句容易发生误解的话:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”这里所说的“道”,指的是天道,“形”在战国中期指的是人的身体,即指人而言,“器”是指为人所用的器物。这两句话的意思是说在人之上者为天道,在人之下的是器物,这是以人为中心所分的上下。而人的心则在人体之中,假如按照原来的意思把话说全,便应添一句“形而中者谓之心”。所以心的文化、心的哲学,只能称为“形而中学”,而不应讲成形而上学。【6】

徐先生首先声明,“形而上者谓之道,形而下者谓之器”两句话“容易发生误解”。但笔者拜读了他的新解之后,发现其误解尤深。“形”确实有身体之义,问题是在这里能否适用。一般而言,我们说某物在人体之上,那是说它在人的头顶之上;说某物在人体之下,那意味着它在双足之下。因此,说天在人体之上尚可理解,但天道为抽象之物,又如何可以在人体之上呢?器物为人所造,但除了鞋底、地板等极个别者之外,大部分器物又如何在人体之下呢?

二、“易”的三种用法

层层迷雾之下的真相是什么呢?为了方便分析,我们把含有“形而上者谓之道,形而下者谓之器”一语的上下文摘录如下:

乾坤,其易之缊邪?乾坤成列,而易立乎其中矣。乾坤毁,则无以见易。易不可见,则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道,形而下者谓之器。化而裁之谓之变,推而行之谓之通。举而措之天下之民谓之事业。(《系辞上》)

从行文看,这段文字以“是故”为界可以分为两个段落。其中,第一个段落借“乾坤,其易之蕴邪”的发问,阐述了“乾坤”和“易”之间的关系。第二个段落则讨论了“形”“上”“下”“道”“器”等概念及其关系,进而有所发挥。“是故”二字表明,第二个段落是对第一个段落的进一步推论和说明。换言之,两个段落之间一定是存在密切关系的,只有两相对照,厘清它们之间的关系,才有望揭开谜底。然而,上文所列各家皆未着眼于两个段落之间的关系,结果只能凭主观臆测就“形而上者谓之道,形而下者谓之器”本身进行诠释。

在我看来,就第一个段落而言,“易”字最为关键。何为“易”?除了这段文字中的四个“易”字之外,《系辞》中还有许多作名词用的“易”字,当今注家,包括高亨的《周易大传今注》,金景芳、吕绍纲的《周易全解》,周振甫的《周易译注》,黄寿祺、张善文的《周易译注》,余敦康的《周易现代解读》等等,皆以为指《易》之书,并加上书名号。然而,古人对这个问题的看法并不一致。以这里的四个“易”字为例,其大致可以分为三种情况。

同当今注家一样,第一种情况认为这四个“易”字皆指《易》之书,如朱子曰:“《易》之所有,阴阳而已。凡阳皆乾,凡阴皆坤,画卦定位,则二者成列,而《易》之体立矣。乾、坤毁,谓卦画不立。乾、坤息,谓变化不行。”(《朱子全书》第1册,第135页)他将“易立乎其中矣”中的“立”理解为“《易》之体”“立”于卦画,卦画当然属于《易》之书,所以他是将“易”理解为《易》之书的。

第二种情况是以“易”为易道。如荀爽曰:“毁乾坤之体,则无以见阴阳之交易也。”(《周易集解纂疏》,第611页)他根据“易”的字义,将其理解为“阴阳之交易”。侯果亦持类似的看法:“乾坤者,动用之物也。物既动用,则不能无毁息矣。夫动极复静,静极复动。虽天地至此,不违变化也。”(《周易集解纂疏》,第611页)他也从“易”的字义出发,将其理解为“动用”。孔颖达则说:“‘乾坤其易之缊邪’者,上明尽言尽意,皆由于易道,此明易之所立,本乎乾坤。若乾坤不存,则易道无由兴起,故乾坤是易道之所缊积之根源也。”(《周易正义》,第343页)又说:“‘乾坤成列,而易立乎其中矣’者,夫易者,阴阳变化之谓。阴阳变化,立爻以效之,皆从乾坤而来。故乾生三男,坤生三女而为八卦,变而相重,而有六十四卦,三百八十四爻,本之根源,从乾坤而来。故乾坤既成列位,而易道变化建立乎乾坤之中矣。‘乾坤毁,则无以见易’者,易既从乾坤而来,乾坤若缺毁,则易道损坏,故云‘无以见易’也。‘易不可见,则乾坤或几乎息矣’,若易道毁坏,不可见其变化之理,则乾坤亦坏,或其近乎止息矣。几,近也。犹若树之枝干生乎根株,根株毁,则枝条不茂。若枝干已枯死,其根株虽未全死,仅有微生,将死不久。根株譬乾坤也,易譬枝干也。故云:‘易不可见,则乾坤或几乎息矣。’”(《周易正义》,第343-344页)在这里,他明确地指出:“夫易者,阴阳变化之谓。”可见,他仍然是就“易”的字义来解释的。在他看来,所谓“阴阳变化”就是“易道”,所以这三个“易”字皆指“易道”。

由于古人不使用书名号之类的标点符号,这就导致了第三种情况,即无法判断注家是将“易”字理解为《易》之书还是易道。例如虞翻曰:“缊,藏也。易丽乾藏坤,故为‘易之缊’也。”(《周易集解纂疏》,第610页)在这里,“乾”“坤”可以理解为乾卦和坤卦,那么“易”就是《易》之书;也可以理解为“乾”“坤”所代表的事物,那么蕴含于乾坤之中的“易”就是易道了。

其实,《系辞下》已经对“易”的这两种用法做了区分:“易之为书也不可远;为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。”在这里,作者旨在强调名词性“易”字的两种用法。一是作为“书”的“《易》”。由于是书揭示了宇宙和人生的奥秘与智慧,为人生必备,故“不可远”。二是作为“道”的“易”,也就是易道,其特点是“屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适”。上述第二种情况所说的“阴阳之交易”“动用”“阴阳变化”“易道”等都是从作为“道”的“易”来立论的。

在我看来,在《系辞》中,除了“易之为书”和“易之为道”这两种用法之外,“易”还有一种重要用法,这就是作为宇宙本原的“易”。

《系辞上》第十一章:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。”显然,这段文字所讨论的是宇宙论,所以学者们也都是从这个角度进行解释的。不过,大部分注家都是从“太极”入手的,如虞翻曰:“太极,太一。分为天地,故‘生两仪’也……四象,四时也。‘两仪’谓乾坤也。”(《周易集解纂疏》,第600-601页)王弼注:“夫有必始于无,故太极生两仪也。太极者,无称之称,不可得而名,取有之所极,况之太极者也。”孔颖达正义:“太极谓天地未分之前,元气混而为一,即是太初、太一也。故《老子》云:‘道生一。’即此太极是也。又谓混元既分,既有天地,故曰‘太极生两仪’,即《老子》云‘一生二’也。”(《周易正义》,第340页)

至于“易”字,有的学者理解为“易之为书”,如王夫之曰:“是故《乾》纯阳而非无阴,《乾》有太极也;《坤》纯阴而非无阳,《坤》有太极也。《剥》不阳孤,《夬》不阴虚,《姤》不阴弱,《复》不阳寡,无所变而无太极也。卦成于八,往来于六十四,动于三百八十四,之于四千九十六,而皆有太极。”(《船山全书》第一卷,第1024页)在这里,他是以各个卦爻及其变体皆有太极来论证“易有太极”的,而卦爻及其变体当然属于《易》之书的范畴,因而他是把“易”作为《易》之书来对待的。也有学者把这个“易”字理解为“易之为道”,如朱子曰:“一每生二,自然之理也。易者阴阳之变,太极者其理也。”(《朱子全书》第1册,第133页)正如上文所说,所谓“阴阳变化”就是易道,因此这里的“易者阴阳之变”,是说“易”就是易道。

然而,值得重视的是,我们在汉代的纬书中可以读到对“易”的第三种解读。《乾凿度》曰:“夫有形生于无形,乾坤安从生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素也。太易者,未见气也;太初者,气之始也;太始者,形之始也;太素者,质之始也。气形质俱而未离,故曰浑沦。浑沦者,言万物相浑成而未相离。视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也。易无形畔,易变而为一,一变而为七,七变而为九。九者,气变之究也,乃复变而为一。一者,形变之始。清轻者上为天,浊重者下为地。”【7】这段文字除了开头发问的一句外,可以分为两个小段落。从“故曰”至“浑沦者,言万物相浑成而未相离”为第一个小段落,“视之不见”以下是第二个小段落。第一个小段落把宇宙的起源分为“太易”“太初”“太始”“太素”四个阶段,其中后三个阶段混合成“浑沦”。从“气形质俱而未离”“万物相浑成而未相离”等描述看,“浑沦”当为《系辞上》的“太极”。从“气之始”的“太初”,到“形之始”的“太始”,再到“质之始”的“太素”应该是“太极”形成的过程,而“气形质俱而未离”的“浑沦”,则是“太极”的完成状态。这样一来,这个小段落就是在谈从“太易”演变为“太极”的过程。第二个小段落的“视之不见,听之不闻,循之不得”三语和“易无形畔”一语是对“未见其气”的“太易”的描述,而“故曰易也,易无形畔”中的“易”也就是“太易”,盖由于其在一切之先,故冠以“太”字。“一”“七”“九”,郑玄分别解释为“太初”“太始”和“太素”【8】。准此,则“九者,气变之究也,乃复变而为一”中的“一”便是“浑沦”,也就是“太极”。至于“一者,形变之始。清轻者上为天,浊重者下为地”,则与“太极生两仪”若合符节。

两相比较,不难看出《乾凿度》的这段文字其实是对《系辞上》“易有太极”一段的阐释和进一步发展。也就是说,它是把“易”作为宇宙本原的。

尽管如此,在“易”与“太极”关系的问题上,二者的看法不完全相同。依《乾凿度》,从“太易”到“太初”是由“未见其气”到“气之始”的过程,这个过程可以理解为“太易”生“太初”。但《系辞上》“易有太极”一语中的“有”字可有二解,一是有无之有,这样的话,“易有太极”是说“易”含有“太极”,或者说“太极”存在于“易”中。就字面意思看,“易”和“太极”之间不存在生和被生的关系,也就是说二者是同在的。下一句“是生两仪”的“是”显然指“太极”,由此可以推断“太极”为“易”中具有生产能力的因素。“有”字的第二种解释是“为”。王引之《经传释词》:“有,犹‘为’也……‘为’‘有’一声之转,故‘为’可训为‘有’,‘有’亦可训为‘为’。”【9】据此,“易有太极”是说“易为太极”“易即太极”。也就是说,“易”只不过是“太极”的另一个说法。无论如何,在这两种解释中,“易”皆为宇宙本原。

其实,以“易”为宇宙本原,《易纬》并非孤例。汉人桓谭《新论·正经篇》曾经说:“扬雄作《玄书》,以为玄者,天也,道也。言圣贤著法作事,皆引天道以为本统,而因附续万类、王政、人事、法度。故宓羲氏谓之易,老子谓之道,孔子谓之元,而扬雄谓之玄。”【10】这个“易”字与老子的“道”、孔子的“元”、扬雄的“玄”字并举,当为宇宙本原。

这样看来,《系辞》中的“易”字有三种用法,一是作为书的“易”,二是作为“易道”的“易”,三是作为宇宙本原的“易”。

那么,为什么有时候对同一个“易”字,注家有两种乃至三种不同的解读呢?这是由“易”的这三种用法之间的关系决定的。《系辞下》第三章:“是故易者,象也。象也者,像也。”孔颖达正义:“‘是故易者,象也’者,但前章皆取象以制器,以是之故,易卦者,写万物之形象,故云‘易者象也’。‘象也者,像也’者,谓卦为万物象者,法像万物,犹若乾卦之象,法像于天也。”(《周易正义》,第356页)根据孔氏的解释,这段文字是说,“易”是由卦象构成的,而卦象又来自“法像万物”。鉴于卦象是对万物之规律的归纳,故所谓“法像万物”的实质,是“法像”万物之道。这样一来,在“易”由卦象构成的层面,“易”为《易》之书;在“易”来自“法像万物”的层面,“易”为易道。不过,归根结底,天地万物又都来自宇宙本原,因而作为宇宙本原的“易”才是卦象、万物的最终根源。这就是说,作为宇宙本原的“易”、作为易道的“易”和作为书的“《易》”,是“易”的不同表现形式,其实质是一以贯之的。也正因如此,同一个“易”字,有人认为指“《易》之为书”,有人认为指“易之为道”,也有人认为指宇宙本原。其实,在有些情况下,一个“易”字可以同时兼备这三种用法,而不同注家的不同解释,则是由见仁见智、各取所需造成的。

三、“缊”于、“立乎”乾坤的“易”

那么,“乾坤,其易之缊邪”一段中的四个“易”字到底何所指呢?朱子以为指《易》之书,显然是经不起推敲的。如果是这样的话,一本书如何可以“缊”于、“立乎”乾坤之中呢?于是朱子只好把这个“易”字曲解为“《易》之体”。既然此“易”可以“缊”于、“立乎”乾坤之中,所以人们一般认为此“易”为作为“道”的“易”,也就是易道。

“道”有规律、原则之义,故易道义为易的规律、原则。可见,就字面意思而言,“易”和“易道”是不能划等号的。那么为什么《系辞上》把“易道”称为“易”呢?它和作为宇宙本原的“易”是什么关系呢?

我以为,这个问题和古人追溯价值根源的方式有关。中国哲学的终极问题是人应当如何活在这个世界上,而人生在世当然需要价值的指引,故中国哲学实质上是一种价值哲学。然而,提出一种价值也许并不难,难的是使人们自觉地遵循这种价值,其最有效的途径便是赋予这种价值以神圣性。

如何赋予价值以神圣性呢?哲学家们想到了人性。人性是与生俱来的,如果说价值来自人性,那么它就具有了超越的、神圣的性质。人性又来自何方呢?由于包括人在内的万物都来自宇宙本原,则人性乃至由人性所呈现的价值当然也来自宇宙本原。也就是说,宇宙本原是人性和价值的最终本原,价值由此获得了至高无上的神圣性。

从另一个角度来看,宇宙本原将其本性赋予了万物,从而使万物获得了本性。在这个意义上,宇宙本原的本性就存在于万物之中了。在古人看来,这意味着宇宙本原存在于万物之中。这正是老子的思路。郭店竹简本《老子》认为,道生出天下万物后,它自身便存在于天下万物之中了。“譬道之在天下也,犹小谷之与江海。”意思是说,道之存在于天下,犹如河流与江海的关系一样。河流的水流入江海后,便存在于江海,无所不在。今本《老子》进一步明确指出:“朴散则为器。”(《老子·二十八章》)“朴”是道的别名,“器”即万物。在这里,“散”字与郭店《老子》“道之在天下”之“在”字完全一致。就是说,当道生出天地万物以后,道便“散”在天地万物之中。今本《老子》更把道与万物的关系比喻成母子关系:“天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子。既知其子,复守其母,没身不殆。”(《老子·五十二章》)从行文看,“母”分明指道,“子”分明指天下万物。既然道“散”在万物,那么我们完全可以据此推知天下万物的本性。俗语云“有其父必有其子”,万物的本性与道的本性必然是一致的。因此,我们不妨把简本和今本《老子》中的“道”区分为两个层面,一是作为天地之根、万物之母、具有化生能力的道,我们姑名之本原道;二是存在于万物,或者说为万物所得的道,姑名之次生道。次生道就是“德”,也就是人之为人的本质、本性。

其实,这也正是《系辞》的思路,只是它把“易”或“太极”而非“道”作为宇宙本原。在这个问题上,还是朱子深谙其中的玄机:“本只是一太极,而万物各有禀受,又自各全具一太极尔。如月在天,只一而已;及散在江湖,则随处而见,不可谓月已分也。”(《朱子全书》第17册,第3167-3168页)可见,和老子的“道”一样,“太极”也包含两个层面,“只是一太极”的“太极”为本原太极,“自各全具一太极尔”中的“太极”为次生太极。

鉴于《系辞》中“易”与“太极”的关系,我们完全可以把朱子这段表述中的“太极”替代为“易”。这样一来,“易”其实也存在本原易和次生易两个层面。“易有太极,是生两仪”中的“易”为本原易,“两仪”也就是乾坤。当“易”中具有生产功能的“太极”或作为“太极”的“易”“生两仪”之后,“易”本身便存在于乾坤之中,即“缊”于、“立乎”乾坤之中了。因而,“乾坤,其易之缊邪”一段中的四个“易”字,其实就是次生易。“缊”于、“立乎”乾坤之中的次生易,即乾坤之规律、原则和本性,也就是乾坤之道,即易道。《系辞上》第五章又说:“一阴一阳之谓道。”乾为阳,坤为阴,因此“一阴一阳之谓道”中的“道”就是乾坤之道,也就是易道。正是在这个意义上,《系辞》把“缊”于、“立乎”乾坤之中的易道称为“易”。

既然“缊”于乾坤中的次生易来自本原易,那么乾坤一旦形成,次生易便存在于其中了,故曰“易立乎其中矣”。万物有生即有灭。有朝一日乾坤毁灭,那么存在于其中的次生易便随之消失,故曰“乾坤毁,则无以见易”。同样,如果本来存在于乾坤中的次生易不能被见到,也就意味着乾坤几乎熄灭,故曰“易不可见,则乾坤或几乎息矣”。

《系辞》对“乾坤,其易之缊邪?乾坤成列,而易立乎其中矣”的另一种表达是:“天地设位,而易行乎其中矣。”这个“易”字,也是次生易,即易道。“天地”即“乾坤”。这句话是说,存在于天地之中的次生易或易道不是静止的,而是运行的,是随着天地的变化而变动不居的。

《系辞》讨论“易”与乾坤、天地的关系,旨在据以确认价值的根源和神圣性。值得重视的是,紧接“天地设位,而易行乎其中矣”的两句是:“成性存存,道义之门。”孔颖达正义曰:“此明易道既在天地之中,能成万物之性,使物生不失其性,存其万物之存,使物得其存成也。”(《周易正义》,第274页)存在于乾坤、天地之中的次生易既然为易道,即乾坤、天地的规律和原则,因而也就构成了乾坤、天地之性。包括人在内的万物皆由天地所生,在这个过程中,天地便将其性赋予人和万物,这样人和万物就拥有了自己的性。

所谓“道义”,就是各种道德范畴的总和,也就是价值。然而,此性本为次生易或者说易道,即“一阴一阳之谓道”的“道”,何以成为“道义之门”呢?对此,《系辞上》第五章作了进一步说明:“一阴一阳之谓道。继之者,善也;成之者,性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。”此段是专就人性的形成而言的。所谓“继之者”“成之者”,讨论的是天地在生人的过程中将其作为性的次生易即“一阴一阳”之“道”赋予人的情形,也是人从天地那里获得(“继之”)次生易即“一阴一阳”之“道”以成(“成之”)己性的情形。可见,在《系辞》看来,次生易、易道落实为人性,便呈现为善性。正是由于这种“性”是“善”的,它才有可能成为“道义之门”。

四、“形”“而”“上”“下”

现在让我们把目光转移到“乾坤,其易之缊邪”一段的第二个段落。

首先必须指出的是,自古注家咸以为“形而上者谓之道,形而下者谓之器”中的“形”是形质,这是一个误会。“是故”二字表明,此“形”字一定和第一个段落有关,而在第一个段落中,主词为“乾坤”,因而“形”的秘密只可能隐藏在“乾坤”之中。

今查先秦古籍,“形”字能够用来表达宇宙和天地的形成。如《文子·九守》:“天地未形,窈窈冥冥,浑而为一,寂然清澄。重浊为地,精微为天,离而为四时,分而为阴阳。精气为人,粗气为虫。刚柔相成,万物乃生。”《庄子·天地》:“泰初有无,无有无名;一之所起,有一而未形。”《楚辞·天问》:“遂古之初,谁传道之?上下未形,何由考之?”根据文义,这些“形”字既非形质,亦非形状,而是作为动词的形成之“形”。

我以为,这也正是“形而上者谓之道,形而下者谓之器”中的“形”字。也就是说,这两个“形”字实指乾坤之形成,也就是“乾坤成列”的过程。在这里,“乾坤”有二义,一是阴阳二气,二是天地。在第二种意义上,“乾坤成列”与《系辞上》第七章的“天地设位”所表达的意思是一样的。至于“太极生两仪”,则意味着乾坤、天地是同时相伴而生的。分别站在天和地的角度看,就是“在天成象,在地成形”(《系辞上》)。

如上所述,前人对“形而上者谓之道,形而下者谓之器”中的“上”“下”有两种解释,一是有无形质,二是前后。既然此“形”并非指形质,故有无形质之说自然不能成立。是不是我们只能接受先后之说呢?乾坤、天地形成之前为本原易和太极,并未分阴阳,而“一阴一阳之谓道”意味着在未分阴阳的状态下并不存在道。因而把“上”释为前后之前,则会导致“形而上者谓之道”不能成立。可见,前后之说亦非正诂。

既然相传《系辞》作于孔子,代表孔子思想,那么我们不妨考察一下《论语》中“上”“下”的用法。

《论语·宪问》载:

子曰:“莫我知也夫!”子贡曰:“何为其莫知子也?”子曰:“不怨天,不尤人,下学而上达。知我者其天乎!”

这里值得我们注意的是“下学而上达”一语。何晏注引孔安国曰:“下学人事,上知天命。”皇侃疏曰:“‘下学而上达’者,言己下学人事,上知天命,时有否泰,故用有行藏,是以不怨天尤人也。”【11】刘宝楠《论语正义》引颜师古注曰:“上达,谓通于天道而畏威。”【12】程树德《论语集释》引黄式三《论语后案》曰:“据孔安国《注》,下指人,上指天。下学,犹言习练世事。上达,知天命之穷也。知我其天,天谅其无道则隐之心也。”【13】此数家的表述虽各有千秋,但意思大同小异,皇侃以下都是对孔安国之说的进一步诠释和发挥。在他们看来,“下学而上达”是孔子对自己生活经历和感悟的总结,“下学”为“学人事”“习练世事”,“上达”为“知天命”“通于天道”“知天命之穷”。

其实,“下学而上达”一语更有可能反映了孔子的治学方式。子贡曾经这样感叹孔子的学问:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)“文章”,指文献典章,如《诗》《书》《礼》《乐》之类。据此,“下学”谓学习各种文献典章。“上达”谓上通“性与天道”。故黄式三接着说:“式三谓下学,删订赞修之事。上达,所学通于天也。”【14】蒋伯潜也说:“‘下学而上达’者,明己为学之道。学为己而不为人,并不求人知也。‘下学’指博文约礼,所谓‘文章可得而闻’者也。‘上达’指尽性知天,所谓‘天道不可得而闻’者也。登高自卑,行远自迩,故曰‘下学而上达’。”【15】

尽管上述二人分别从生活经历和治学方式两个角度对“下学而上达”作出了不同的解释,但对“下学”和“上达”性质的判断却是一致的,他们都认为“下学”属于具体的、现实的和经验的层面,“上达”属于抽象的、高深的和超验的层面。也就是说,他们“上”“下”的理解完全一致。

饶有兴味的是,《论语》中这种“上”“下”的用法并非孤例。《雍也》:

子曰:“中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也。”

何为“语上”之“上”?何晏注引王肃曰:“上,谓上知之所知也。两举中人,以其可上可下。”【16】据此,“上”指只有上等资质的人才能了解的事物和道理。蒋伯潜更明确地指出:“孔子因材施教,故视其人之资质而所语不同。子贡谓‘夫子之言性与天道,不可得而闻’,亦是因此。”【17】在他看来,“上”就是子贡所谓“不可得而闻”的“性与天道”。换言之,和“上达”之“上”一样,此处的“上”也是抽象的、高深的、超验的事物和道理。

我以为,《论语》中“上”“下”的这种用法,正与《系辞》“形而上者谓之道,形而下者谓之器”中的“上”“下”一致。换言之,此二语中的“上”“下”,也分别指抽象的、高深的、超验的方面和具体的、现实的、经验的方面。

为了更清楚地把握“形而上者谓之道,形而下者谓之器”的确切意涵,我们还需要了解虚词“而”字在这里的用法。清人吴昌莹《经词衍释》卷七:“而,犹‘其’也……《论语》:‘而谁以易之。’‘吾非斯人之徒与而谁与?’《左传·僖公二十四年》:‘主晋祀者,非君而谁?’《宣三年》:‘……非子而谁?’而谁,谓其谁也。”【18】在我看来,“形而上者谓之道,形而下者谓之器”中的两个“而”字,正作如是解。由于“形”为“乾坤”之形成,故这两个用作“其”的“而”字,代指“乾坤”。

结语

至此,“形而上者谓之道,形而下者谓之器”的本义已逐渐显露庐山真面目。结合《系辞》原文的两个段落来看,这两句话正确的句读方式应该是:“形,而上者谓之道;形,而下者谓之器。”这两句话是说,乾坤形成,其抽象的、超验的方面叫做“道”;乾坤形成,其具体的、经验的方面叫做“器”。

这里的“道”,就是“缊”于、“立乎”乾坤之中的次生易,也就是易道。至于“器”,《系辞上》第十一章曰:“阖户谓之坤,辟户谓之乾,一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通。见乃谓之象,形乃谓之器,制而用之谓之法,利用出入民咸用之谓之神。”荀爽曰:“谓日月星辰,光见在天而成象也。万物生长,在地成形,可以为器用者也。”(《周易集解纂疏》,第600页)王弼注曰:“成形曰器。”(《周易正义》,第339页)据此,这段文字是说,乾坤的相互作用,从其可见的角度而言叫做“象”,从其有形的角度而言叫做“器”。也就是说,所谓“器”,指的是有具体形象者,在这里就是指乾坤的物质存在形态,即“在天成象,在地成形”中具体的、可以观察到的天之“象”、地之“形”。

这种解释与“形而上者谓之道,形而下者谓之器”之后的“化而裁之谓之变,推而行之谓之通,举而措之天下之民谓之事业”三语是否存在扞格呢?确切地理解这三句话,首先需要明确“裁之”“行之”“措之”的“之”字何指。令人遗憾的是,多数注家回避了这个关键问题。少数给出明确答案的注释,大致有两种观点。一种观点认为,这三个“之”字指阴阳变化,也就是易道。如翟玄曰:“化变刚柔而财(‘财’与‘裁’通——引注)之,故谓之变也。推行阴阳,故谓之通也。”(《周易集解纂疏》,第612页)孔颖达正义曰:“‘化而裁之谓之变’者,阴阳变化而相裁节之,谓之变也。是得以(卢文弨云‘以’当作‘其’——引注)理之变也。犹若阳气之化不可久长,而裁节之以阴雨也,是得理之变也。阴阳之化,自然相裁,圣人亦法此而裁节也……因推此以可变而施行之,谓之通也。犹若亢阳之后变为阴雨,因阴雨而行之,物得开通,圣人亦当然也……谓举此理以为变化,而错置于天下之民。凡民得以营为事业,故云‘谓之事业’也。此乃自然以变化错置于民也,圣人亦当法此错置变化于万民,使成其事业也。凡《系辞》之说,皆说易道,以为圣人德化,欲使圣人法易道以化成天下,是故易与圣人,恒相将也。以作易者,本为立教故也,非是空说易道,不关人事也。”(《周易正义》,第344页)这种观点的根据是,上文“形而上者谓之道”的“道”即为阴阳变化之易道。但问题是,易道本来就是阴阳变化了,何以谓“化而裁之谓之变”?难道要对阴阳变化加以“裁节”才叫“变”吗?古人当然写不出这种文意不通的文字。再者,“形而上者谓之道”是与“形而下者谓之器”相并列的,为什么“化而裁之谓之变”等三语只谈“道”而忽略“器”呢?

或许是由于发现这种观点难以自圆,于是高亨提出了第二种观点:“道与器加以改制,是谓之变。道与器予以推行,是谓之通……取道与器施之于天下之民,是谓之事业。”【19】就是说,三个“之”字兼指“道与器”。然而,高氏或有所不知,“道”和“器”的性质是不一样的,正如上引戴震所说:“器言乎一成而不变,道言乎体物而不可遗。”说对“道”“加以改制”“予以推行”“施之天下”,尚可说得过去;说对“器”也“加以改制”“予以推行”“施之天下”,恐于理难通。

在我看来,这三个“之”字仍然指代第一个段落中的主词“乾坤”,而这三句话所表达的思想,当与“易有太极,是生两仪”一段相关,只是此处从“两仪”讲起。正如上引朱子所说:“《易》之所有,阴阳而已。凡阳皆乾,凡阴皆坤。”即乾坤也代表阴阳。阴阳是可以相互转化的,阴可以转化为阳,阳也可以转化为阴,故“化而裁之谓之变”是说阴阳转化并对其加以裁节叫做“变”。“推而行之谓之通”中的“推”字,指由两仪推出四象,再由四象推出八卦,继而由八卦推出六十四卦的过程,大致相当于“两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶”。故这句话是说推演乾坤(阴阳)以成四象、八卦乃至六十四卦,并加以施行,从而确定吉凶,便叫做“通”。末句“举而措之天下之民谓之事业”是说推举乾坤并将其运用于天下的人民就叫做“事业”,所表达的意思与“吉凶生大业”大致相当。

另外,从本文的分析看,中国哲学中相当于西方哲学metaphysics的领域为竹简本、今本《老子》中的本原道和《系辞》中的本原易。然而,本原道也好,本原易也好,都是永恒的、不生不灭的,自然也就不存在“形,而上者”和“形,而下者”的问题。再者,从古汉语语法看,像“形,而上者”和“形,而下者”这样的句式是不能修饰“学”这样的名词的。因此,将“metaphysics”翻译为“形而上学”,完全是一场误会,是基于误读“形,而上者谓之道;形,而下者谓之器”的误会。如果一定根据“形,而上者谓之道;形,而下者谓之器”句意来翻译“metaphysics”,也许译为“道学”更合适。不过,正如荀子所说:“名无固宜,约定俗成谓之宜。”时至今日,作为“metaphysics”的译名,“形而上学”概念已经为学术界所普遍接受,本文的结论无意也不可能阻止它的继续流行。

 

参考文献

1.[魏]王弼注,[唐]孔颖达疏,李申、卢光明、吕绍纲整理,吕绍纲审定《周易正义》,北京:北京大学出版社,2000年,第344页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

2.[清]李道平撰,潘雨廷点校《周易集解纂疏》,北京:中华书局,1994年,第611页。下引该书,仅随文标注书名与页码。该书以此段文字为崔觐语,然据《丛书集成初编》本《周易集解》,此段当为崔憬语。

3.[宋]朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第16册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年,第2571页。下引该书,仅随文标注书名、册数与页码。

4.[明]王夫之《船山全书》第一册,长沙:岳麓书社,1996年,第1027页。下引该书,仅随文标注书名、册数与页码。

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8.[清]赵在翰辑,钟肇鹏、萧文郁点校《七纬》,第34页。

9.[清]王引之《经传释词》,长沙:岳麓书社,1985年,第63页。

10.[汉]桓谭撰,朱谦之校辑《新辑本桓谭新论》,北京:中华书局,2009年,第40页。桓谭说“孔子谓之‘元’”,缘于孔子作《春秋》,而《春秋》的核心概念是“元”。正如阮籍《通老论》所说:“道法自然而为化,侯王能守之,万物将自化。《易》谓之太极,《春秋》谓之元,老子谓之道。”

11.[魏]何晏注,[宋]邢昺疏,朱汉民整理,张岂之审定《论语注疏》,北京:北京大学出版社,2000年,第226页。

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13.程树德撰,程俊英、蒋见元点校《论语集释》,北京:中华书局,1990年,第1021页。

14.程树德撰,程俊英、蒋见元点校《论语集释》,第1021页。

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16.[魏]何晏注,[宋]邢昺疏,朱汉民整理,张岂之审定《论语注疏》,第87页。

17.蒋伯潜广解《语译广解四书读本》,第80-81页。

18.[清]吴昌莹《经词衍释》,北京:中华书局,1956年,第115页。

19.高亨《周易大传今注》,北京:清华大学出版社,2010年,第408页。

 

郭沂,现任韩国首尔国立大学哲学系教授,国际儒学联合会副会长,尼山世界儒学中心学术委员会委员。曾任中国社会科学院哲学研究所研究员,科隆大学客座教授,哈佛大学访问学者,威斯康星大学富布莱特研究学者,中国孔子基金会副秘书长。著有《中国之路与儒学重建》《郭店竹简与先秦学术思想》《子曰全集》《孔子集语校注》等。

来源:《周易研究》2023年第6期

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