翟奎凤:“对越上帝”与儒学的宗教性

选择字号:   本文共阅读 171 次 更新时间:2019-01-01 00:50:39

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翟奎凤  

   内容提要:“对越在天”出自《诗经·周颂·清庙》,此后在魏晋隋唐有“对越两仪”“对越天休”“对越三才”等词语出现。到了宋明时期,在理学家的影响下,“对越上帝”“对越神明”等“对越”词组广泛流行。在理学家的诠释下,“对越”成为儒门自我修养的重要工夫,同时也赋予了“对越”以新的思想意义。与晋唐旧注中的意义不同,“对越”在理学中更多地具有“面对”“对接”“通达”等意思,体现了人心与天心、上帝之心的贯通。

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   “对越”在中国古代典籍中经常出现,实际上这个词非常古奥难解,它最早见于《诗经·周颂·清庙》:“於穆清庙,肃雍显相。济济多士,秉文之德。对越在天,骏奔走在庙。不显不承,无射于人斯”。“对越”在先秦仅在《诗经》中出现一次,在汉代也似仅在班固《典引》中出现“对越天地”一词,而到了魏晋隋唐时期,“对越神体”“对越天休”“对越三才”“对越乾元”等词组纷纷出现。在宋明时期,“对越”成为理学家修身的重要工夫,“对越上帝”“对越神明”等成为理学家讨论的重要话题。因此,全面理解与诠释它,对我们深入认识儒家的宗教性和修养工夫的特色具有重要意义。

  

   一 《诗经》“对越在天”新诠

  

   在《诗经》解释史上,关于“对越”主要有两种看法。第一种是训“对”为“配”、训“越”为“于”,这以《毛诗注疏》中的郑玄之说为代表。郑玄说:“对,配也;越,于也。济济之众士,皆执行文王之德。文王精神,已在天矣,犹配顺其素如生存。”孔颖达疏曰:“文王在天而云多士能配者,正谓顺其素先之行,如其生存之时焉。文王既有是德,多士今犹行之,是与之相配也。”(《毛诗注疏》卷十九)另外,孔疏训“对”为“配”时,引《尔雅·释诂》“妃、合、会,对也”,认为这是训对为配的根据。孔疏训“越”为“于”时说“‘越,于’,《释诂》文”。查《尔雅·释诂》有“粤、于、爰,曰也”一条,晋郭璞举“《书》曰‘土爰稼穑’,《诗》曰‘对越在天’‘王于出征’”三例为注(《尔雅注疏》卷一),北宋邢昺认为这些“皆谓语辞发端,转相训也”(《尔雅注疏》卷一)。《说文解字》曰:“粤,亏也,审慎之词者”,段玉裁注:“粤与于双声,而又从亏,则亦象气舒于也。《诗》《书》多假‘越’为‘粤’”①。可见,将“越”训为“于”的依据是“对越”之“越”是“假‘越’为‘粤’”,而“粤”“于”又可“转相训”。“粤”若与“于”转相训,其意为语辞发端或叹辞,如《尚书·盘庚上》的“越其罔有黍稷传”、《尚书·大诰》的“越天棐忱”等。但是“粤”“越”作为发端语气词,多用在一句话的开头,作为语气词用在动词的后面这种情况还是比较少见的。但郑玄的这种观点在古代影响很大,朱熹《诗集传》就采用了这种观点。而将“对越”释为“配于”,实际上是把“对越在天”诠释为“配天”或“配帝”了。《诗经·周颂·思文》有“思文后稷,克配彼天”,《诗经·大雅·文王》《尚书·太甲》也有“克配上帝”之说,这种配天说,在经义中都是强调先王之德可以与帝天相配。明人何楷在《诗经世本古义》中正是沿着这种思路解释的,他说:“对,犹配也。……‘越’,郑训为‘于’,盖音之转也。‘在天’之‘在’指昊天上帝及五帝而言,文王与天合德,故此显相多士辈皆持举文王之德谓可以配于在天之帝”。值得注意的是,这种文王配天说,与郑玄、孔颖达“多士配文王”的观点是不一致的。

   第二种观点是释“对”为“答”、释“越”为“扬”。古书中训“对”为“答”的例子很多,《尚书·商书·说命下》曰:“说拜稽首曰:‘敢对扬天子之休命’”,伪孔安国注曰:“对答也,答受美命而称扬之”(《尚书注疏》卷九);《诗经·大雅·江汉》曰:“虎拜稽首,对扬王休”,郑玄注这里的“对”为“答”(《毛诗注疏》卷十八)。不少学者正是根据这些例子把“对越”与“对扬”等同了起来。南宋严粲《诗缉》载北宋曹粹中的训解②:“对、答也,越、扬也,对答而发扬之也。”(《诗缉》卷三十二)王引之在《经义述闻》中阐述王念孙的观点:“对越犹对扬,言对扬文武在天之神也。”陈奂《诗毛氏传疏》也采用了这种观点。今人解“对越”二字多采用这种观点,如高亨《诗经今注》:“对越:即对扬,对是报答,扬是宣扬。在天,指祖先在天之灵。”③黄焯《毛诗郑笺平议》及程俊英、蒋见元《诗经注析》也采用此种观点。尽管如此,他们关于“扬”的解释似也不尽统一,或主“称扬”“宣扬”,或主“发扬”,两者还是略有差别的。清代牟庭《诗切》云:“《广雅》曰:‘对,向也’。《释言》曰:‘越,扬也。’余按:对越,犹对扬也。敬谨之至,精诚向往,神魂飞越也。详《江汉篇》。郑笺云‘对,配也;越,于也’,非也。”④牟庭最后总结说:“对向精诚魂飞越,祗想神灵在天际”⑤。这里虽然认为“对越”即“对扬”,但没有把“对”解释为“答”,而是训为“向”;同时,“越”也不是颂扬、宣扬,而是“飞越”。这在《诗经》“对越在天”的解释史上非常独特,而且富有新意。而在《礼记·祭统》中有《孔悝之铭》:“公曰:‘叔舅!予女铭,若纂乃考服!’悝拜稽首,曰对扬以辟之”,郑玄注:“对、遂也,辟、明也,言遂扬君命以明我先祖之德也。”(《礼记注疏》卷四十九)同是“对扬”,此处释“对”为遂,但郑玄注《诗经·大雅·云汉》则释“对扬王休”之“对”为答,一为副词,一为动词。可见关于“对扬”,在郑玄的解释体系中也是不大统一的。⑥

   总体来看,把“对越”诠释为“配于”是受到了“配天说”的影响,而释为“对答颂扬”,无形中又把“对越”与“对扬”等同了起来,这两种解释虽然说不上是错,但都让人感觉意犹未尽。一个明显的区别是,“配天”有着很强的宗教祭祀意义,泛指君王之德可以与天相配;“对扬”则更多是政治意义上对君王、天子休命的颂扬。“对越”的宗教祭祀性,还有着明显的当下在场特征,“祭神如神在,子曰:‘吾不与祭如不祭’”(《论语·八佾》),“对越在天”强调的是祭祀中与神明的沟通。就此而言,牟庭把“对越”诠释为“敬谨之至,精诚向往,神魂飞越也”,有其独特深意。

   郑玄释“对扬以辟之”之“对”为“遂”,那么,“对越在天”之“对”为什么不能理解为“顺”呢?清代的庄有可正是沿着这种思路把“对越在天”解释为“顺天命也”(《毛诗说》卷六)。清人郝懿行则引申发挥为“对、遂也……遂者、申也,进也,达也,通也,俱与对答义近”(《尔雅义疏》卷上之二)。“通达”也可以引申为“交接”。严粲《诗缉》引述曹粹中“对、答也,越、扬也”的说法,最后论曰:“答扬于在天之灵,谓如见文王,洋洋在上也。鬼神本无迹,对答之则如与之接,发扬之则在隐若现也”(《诗缉》卷三十二),显然,这里强调了“与之接”。明代郝敬在《毛诗原解》中认为:“济济然执事之多士皆秉执文王之德,相与对接发扬其在天之神”,这进一步凸显了“相与对接”的问题,把“对”向“接”的方向诠释了。明代季本则在《诗说解颐》中说“奔走在庙,即对越在天也,自其神之所交而言则曰在天,自其身之所在而言则曰在庙”,这里把“对”训解为“交”,“对越在天”成了与在天之神的交融了。季本的这个注解颇有新意,《礼记》论祭祀多言“交于神明”,如《祭统》篇就说“故散斋七日以定之,致斋三日以斋之。定之之谓斋,斋者精明之至也,然后可以交于神明也”,这也启示我们,作为祭祀文王的“对越在天”是否也可以诠释为“与在天之神的交接、沟通”呢?当然,交接、沟通在一定意义上也可以看作对“配于”“答扬”这两种诠释的拓展,“配”与“对接”“对答”“顺遂”在意义上是可以贯通的,这样我们对“对越在天”的理解就变得更加全面与丰富起来。

  

   二 “对越上帝”与宋明理学中的“对越”

  

   有宋以前,“对越”一词还是比较少见的,到了宋元明清时期,“对越”出现的频率高了起来。之所以如此,笔者认为与“对越”一词在这一时期进入宋明理学的讨论中有着密切关系。理学是宋明时期的显学,理学家的话语会引起社会较为广泛的关注。实际上,“对越”也正是在宋明时期成为人们自我修养的自觉话语。

   最先从修身角度对“对越”予以自觉关注和发掘的正是理学奠基者二程。程子两次用到“对越”,其中一次在《二程遗书》卷一:

   “忠信所以进德”,“终日乾乾”,君子当终日对越在天也!盖“上天之载,无声无臭”,其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神,其命于人则谓之性,率性则谓之道,修道则谓之教。孟子于其中又发挥出浩然之气,可谓尽矣!故说神如在其上,如在其左右,大小大事而只曰“诚之不可掩如此夫”,彻上彻下,不过如此。形而上为道,形而下为器,须着如此说:器亦道,道亦器,但得道在,不系今与后,己与人。⑦

   这段话在理学史上非常有名,但后人多从“盖‘上天之载’”引述,常忽视前面“对越在天”一句。“终日乾乾”“忠信所以进德”分别为乾卦九三爻爻辞及《文言传》,“终日乾乾”形容勤勉于进德修学不敢懈怠,程子认为这就是“对越在天”的表现,他用《诗经》“对越在天”来诠释《周易》“终日乾乾”,紧接着又发挥出理学的一系列重要范畴——天、体、易、理、道、用、神、命、性、道、教。程子把“在天”直接理解为了“上天”,这与传统上多把《诗经》的“在天”解释为“文王的在天之灵”有一定不同。当然,程子这里也不是刻意要解释《诗经》,他是用了《诗经》“对越在天”来借题发挥其哲学思想。实际上“上天之载,无声无臭”也是出自《诗经》,见于《大雅·文王》,这句话因富有形上哲理味道也常被理学家征引,于此也可窥见理学与经学的深厚渊源。

   程子这段话的逻辑是什么呢?对此,南宋叶采有详细解读,他认为:“忠信乃进德之基,‘终日乾乾’者,谓终日对越在天也。越,于也。君子一言一动守其忠信,常瞻对乎上帝,不敢有一毫欺慢之意也。以下皆发明所以对越在天之义。”⑧显然,叶采把“对”转述成了“瞻对”,也就是心灵完全向上帝敞开的意思。《诗经·大雅·大明》说“上帝临女,无贰尔心”,《大雅·皇矣》说“皇矣上帝,临下有赫;监观四方,求民之莫”,《鲁颂·宫》也说“无贰无虞,上帝临女”,上帝时时在监察着我们,这是早期中国人的一个普遍意识。在上帝的监视下,人们内心不能隐藏什么,容不得邪曲,只能以忠信、正直来仰观上帝。“瞻”是以一种崇敬的目光向上、向前、向远方看,因此叶采的“瞻对上帝”说是对“对越上天”在义理诠释上的一个突破。叶采认为这段话此后的内容都是“发明所以对越在天之义”的,也即讲人凭什么能够或为什么要“对越在天”。叶采认为“其体则谓之易……修道则谓之教”一句表明了“惟其天人之理一,所以终日对越在天者也”⑨,贯通来说,“忠信”即“教”,“忠信进德”即是修道,修道即可“对越在天”——通达上天。叶采接着又说孟子“浩然之气”一句是讲“此言天人之气一,所以终日对越在天者也”⑩;认为“神如在其上,如在其左右”至“彻上彻下”一句是说“天人之间通此实理,故君子忠信进德,所以为‘对越在天’也”(11),这是把“忠信进德”看作人道,而“对越在天”是天道。对“器亦道,道亦器”一句,叶采说此“盖言日用之间,无非天理之流行,所谓终日对越在天者,亦敬循乎此理而已”(12)。叶采的解读贯穿着理学的精神,形上形下、道器统一贯通于理气,作为“瞻对”的“对越”实际上是上达、通达天道的意思。

程子的这段话后来常被引用讨论,朱子也多次论及此句,但他从经典解释的角度对程子引用“对越在天”这句话似有些微词。他认为,“‘忠信所以进德’至‘君子当终日对越在天也’,这个只是解一个‘终日乾乾’。‘忠信进德,修辞立诚’,便[更](13)无间断,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学动态》2017年 第10期

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