韩琛:王道与霸道:鲁迅写“天下”

选择字号:   本文共阅读 210 次 更新时间:2019-07-20 16:11:45

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韩琛  

  

   摘要:新世纪以来,各种新天下观念在中国学界被反复论述。实际上,当代学者对于天下观念已经相对陌生,但对于鲁迅等置身古今过渡时代的中国知识者而言,从传统到现代、从天下到万国、从文明中心到世界边缘的历史转型与观念变迁,却是充满现实感的切身体验。因此,考察鲁迅天下言语的复杂历史意涵,应比引经据典的当代概念重构,更易于理解天下观念所可能具有的现代价值,至于鲁迅对于纲常礼教、王道天下的批判与反讽,则有益于我们反省新天下想象的当代知识生产。  

   关键词:鲁迅 天下 中国 王道 霸道 

  

   21世纪以来,伴随中国经济体量的膨大,有关天下的观念重构,藉由儒学复兴与西潮鼓荡,在中国大陆学界被反复述及。从“天下体系”、“天下文明”到“新天下主义”,各种天下想象此起彼伏、不一而足,但基本逻辑却大致相同,那就是要通过天下观念的创造性转化,开出一个四海一家的王道天下,以之作为现行世界秩序的替代性方案。新天下论述以复古为革命,在批判全球霸权主义的同时,亦有建立中国主导的世界秩序的意图,然则所谓太平天下之乌托邦重构,却刻意忽略了天下观所隐含的差序政治、霸道内涵与帝国意识,从而形成了一种“反历史的历史论述”。其实,经由百余年之现代化进程,当代知识者对于天下观念已经相对陌生,但对于鲁迅等置身“数千年未有之大变局”的中国知识者而言,从传统到现代、从天下到万国、从文明中心到世界边缘的历史转型与观念变迁,却是刻骨铭心的切身体验。因此,考察中西碰撞、古今转型之际的中国知识者的天下言论,应比引经据典的当代概念重构,更易于理解天下观念可能具有的现代意义,而作为现代中国知识者典范的鲁迅,当然亦是完成这一知识考古的合适研究对像。实际上,鲁迅并没有专文论述天下,但是在他现存文字中间,却有250余处言及天下,基本涵盖古今天下观的各样意涵,至于鲁迅对于太平天下的种种批判与反讽,则有益于我们客观认识各种新天下想象的当代知识生产。  

一、何谓之天下  

   有关天下观念的学术研究,鲁迅并不陌生。在1929年12月30日的日记中,鲁迅记曰:“午后往内山书店买《王道天下之研究》一本,十一元。”《王道天下之研究:支那古代政治思想及制度》系日本学者田畸仁义的著作,东京内外社1926年出版,其学术影响至今犹在。对于鲁迅一代知识者而言,天下不仅是个外在研究对象,而且也是一个内在的思想构成,其作为一个交织地理认识、文明观念与政治制度的传统概念,深深地植根于鲁迅精神结构的深层,并被他广泛运用于诸多文本中。  

   天下概念始于周初,有广狭二意,广义系指日月所照、人迹所至的普天之下,狭义指乃是四海之内、禹迹有及的中国。鲁迅在文章中,使用频率最高的是广义的天下观,即普天之下、风雨咸同之天下。《文化偏至论》一文伊始,即以中国相对于天下开篇:“中国既以自尊大昭闻天下,善诋諆者,或谓之顽固;且将抱守残阙,以底于灭亡。”篇末又云,中国若想“争存于天下”,“外之既不后于世界之思潮,内之仍弗失固有之血脉,取今复古,别立新宗,人生意义,致之深邃,则国人之自觉至,个性张,沙聚之邦,由是转为人国。人国既建,乃始雄厉无前,屹然独见于天下”。在《摩罗诗力说》中,又有“大其国于天下”、“家国荒矣,而赋最末哀歌,以诉天下贻后人之耶利米,且未之有也”。至于“天下事”、“天下无公理”、“普天下的和尚”、“普天下的诗人”、“天下有所谓‘西法’”、“天下有所谓西医”、“劳动者的天下”、“曾惊秋肃临天下”等等用法,皆可囊括在这个普天之下、炎凉同此的天下范畴之内。  

   狭义的天下虽指中国,但是又可细分为两个层面。其一是“中国中心之天下”,即作为“天下帝国”的中华帝国,其由中心的华夏与外服的四夷构成,是一个可以无限向外推衍、以致“普天之下、莫非王土”的扩张型天下。华夏中国虽以诗书礼仪德服四夷,但终要以夏变夷,变外服为内服,进而四海一家、天下大同。鲁迅有言:“中国之在天下,见夫四夷之则效上国,革面来宾者有之;或野心怒发,狡焉思逞者有之;若其文化昭明,诚足以相上下者,盖未之有也。屹然出中央而无校雠,则其益自尊大,宝自有而傲睨万物,固人情所宜然,亦非甚背于理极者矣。”在各样文论中,鲁迅频频使用的“治国平天下”一语,即为最常见的“中国中心之天下”修辞。与此相关的,又有“大清天下”、“王道天下”、“孝治天下”、“忠治天下”、“礼治天下”、“黄老治天下”、“善国善天下”、“妾妇之道治天下”等说法,至于忠、孝、仁、礼之王道,乃是中国中心的天下帝国得以成形的关键。天下帝国王者无外、华夷一体,如鲁迅所揶揄的,其无须安内攘外,因为“外就是内,本无可攘”。即如大清帝国,“但据老例,则应说是爱新觉罗氏之先,原是轩辕黄帝第几子之苗裔,遯于朔方,厚泽深仁,遂有天下,总而言之,咱们原是一家子云。”  

   其二是“作为华夏本邦之天下国家”,即排除四夷戎狄的本邦中国,其构成了天下秩序之自我封闭的一个面向。无分内外、四海一家的扩张性天下,在礼崩乐坏、国力衰败的状况之下,就会转攻为守,变成致力于尊王攘夷、严防夷夏的内敛型天下,宋代“中国”意识的形成,晚清中华民族主义的发生,民国国粹主义的兴起,皆是内敛型天下观的表现。在1912年1月3日发表的《<越铎>出世辞》中,鲁迅声称,“于越故称无敌于天下”,却因安于现状致“鸷夷乘之”,“辫发胡服之虏,旃裘引弓之民”占据越地二百余年,辛亥革命让“华夏故物,光复太半,东南大府,亦赫然归其主人”,“前此罪恶,既咸以归索虏,索虏不克负荷,俱以陨落矣。继自今而天下兴亡,庶人有责,使更不同力合作,为华土谋,复见瘠弱槁枯,一如往日,则番番良士,其又将谁咎耶?”《<越铎>出世辞》中的天下,等同于华夏、华土、中国。在诸多鲁迅文论中,那些与中国、华国、宗邦等平行出现的天下,往往都是作为本邦中国之天下,而非中国中心之天下。在这个本邦中国之天下中,隐约闪烁着现代民族国家的轮廓。  

   其实,狭义之天下中国的两个层面,并不能绝对区别开来。在同一个天下修辞中,往往可能同时混杂着两个意涵,天下帝国与天下国家二位一体,构成了天下中国概念的悖反两端。鲁迅在言及天下时,也经常既区分又混淆使用它。例如在《范爱农》中,鲁迅写到:“从此我总觉得这范爱农离奇,而且很可恶。天下可恶的人,当初以为是满人,这时才知道还在其次;第一倒是范爱农。中国不革命则已,要革命,首先就必须将范爱农除去。”其中的天下与中国既有区别,又趋于一致,既满汉一体,又满汉分离,既有天下大同想象,又有排他民族主义,天下中国因此是一个充满矛盾张力的概念。另外,用天下指认现代民族国家,在鲁迅早期文论中也有体现。例如在《文化偏至论》中,鲁迅即以天下指称现代革命之后的英、美、法朗西:“而物反于穷,民意遂动,革命于是见于英,继起于美,复次则大起于法朗西,扫荡门第,平一尊卑,政治之权,主以百姓,平等自由之念,社会民主之思,弥漫于人心。……同是者是,独是者非,以多数临天下而暴独特者,实十九世纪大潮之一派,且曼衍入今而未有既者也。”此一天下概念,即指现代民族国家。  

   天下固然意涵多元,但从字面上理解,大致还是普天之下的意思。中国天下随时势变迁,实际疆域或大或小,然就其终极理想而言,则指向一个未来大同世界,即“一乎天下”之太平世。非常有意味的是,鲁迅在各样文字中,似乎特别喜欢使用“天下太平”一词,然而诸多修辞几乎无一例外,都是反讽的用法。或者在鲁迅看来,所谓天下太平,往往不过是“暂时坐稳了奴隶的时代”:阔人地位永固、统御省力,“而天下于是乎太平”;强人收拾天下,“厘定规则:怎样服役,怎样纳粮,怎样磕头,怎样颂圣,于是便‘万姓胪欢’了,用成语来说,就叫作‘天下太平’”;“所谓男子者俨然地教贞顺、说幽娴”,往往是“天下太平或还能苟安时候”;“约翰弥尔说:专制使人们变成冷嘲。我们却天下太平,连冷嘲也没有”;“有了爬得上的机会,连奴隶也会觉得自己是神仙,天下自然太平了”。天下太平从来只是专制主子的盛世光景,对于庶民大众来说,不过是可以安稳地磕头颂圣的苟安,“我们极容易变成奴隶,而且变成了之后,还万分欢喜”。于是乎,天下太平。  

   从“普天之下”到“天下帝国”,从“天下国家”到“天下反讽”,普世情怀交杂民族主义,传统批判连带未来憧憬,鲁迅的天下观念层次丰富、歧义互现,充满一种内在的历史紧张。人们既可由之认识古典中国天下观的基本意涵,同时又能体会到鲁迅对这个天下想象的讽喻,这个悖反状况,也许正是过渡时代中国之复杂家国认同政治的反映。  

二、天下世界观  

   中国的天下观解体于19世纪末,具体时间点可定为甲午战争后的1895年。该年4月17日,中日《马关条约》的签订,全行废绝朝鲜向中国所修贡献典礼,承认朝鲜为独立自主国家。中国中心的东亚天下秩序至此彻底瓦解,中国不得不作为万国之一国,加入到以民族国家为基本单位的世界体系之中。虽然“近代中国思想史的大部分时期,是一个使‘天下’成为‘国家’的过程”,而且中国在现实层面上,已经从自我中心的天下帝国转型为世界体系中的现代国家,但是天下作为一个文明主义“世界观”,依然在深刻影响着中国知识者的自我认同与国族想象,鲁迅对于“天下”一词的大量沿用,即是这种影响的具体表征。  

   天下秩序的崩溃并没有给东亚带来较为对等的国家关系,反而建立起一个日本中心的新天下帝国秩序,其混杂古典天下秩序与现代帝国政治,“形成了具有‘天下观’意涵的大东亚意识”。甲午战争后的日本,作为东亚现代文明中心,成为邻邦知识者朝圣现代性的目的地,遂使留日中国学生盛况空前,其中便有鲁迅。留学日本的鲁迅在领略现代文明的同时,又甚为离奇地遭遇到一个盗版的天下——“日本天下”。或者因为这个缘故,日本学监会要求中国留学生去拜“在日本的孔夫子”:  

   这是有一天的事情。学监大久保先生集合起大家来,说:因为你们都是孔子之徒,今天到御茶之水的孔庙里去行礼吧!我大吃了一惊。现在还记得那时心里想,正因为绝望于孔夫子和他的之徒,所以到日本来的,然而又是拜么?一时觉得很奇怪。而且发生这样感觉的,我想决不止我一个。  

   其实没有什么可奇怪的,联系《藤野先生》一文来看,便会发现“到御茶之水的孔庙里去行礼”的要求中,隐含着的一个“华夷变态”的新天下图景——内日本中国,外清国夷狄。于是,在从东京到仙台的路上,鲁迅只看到并记得了一个“日暮里”和“明遗民”的客死处:“从东京出发,不久便到一处驿站,写到:日暮里。不知怎的,我到现在还记得这名目。其次却只记得水户了,这是明的遗民朱舜水先生客死的地方”。“日暮里”与“明遗民朱舜水”结合一起,在这里当是儒教礼仪中国的文化象征。而鲁迅执意要离开的东京,则云集众多面目模糊的“清国留学生”,他们头上标志的“大辫子”,充分展示着非我族类的“夷态”。  

《藤野先生》中的辨证华夷叙事,依据的是文明论天下观。实际上,这种颠倒的天下认识并非鲁迅独有,而是清末许多中国知识者的共同观感。例如,郭嵩焘即以文明教化程度比较中西,(点击此处阅读下一页)

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