韩琛:王道与霸道:鲁迅写“天下”

选择字号:   本文共阅读 1199 次 更新时间:2019-07-20 16:11

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韩琛  


摘要:新世纪以来,各种新天下观念在中国学界被反复论述。实际上,当代学者对于天下观念已经相对陌生,但对于鲁迅等置身古今过渡时代的中国知识者而言,从传统到现代、从天下到万国、从文明中心到世界边缘的历史转型与观念变迁,却是充满现实感的切身体验。因此,考察鲁迅天下言语的复杂历史意涵,应比引经据典的当代概念重构,更易于理解天下观念所可能具有的现代价值,至于鲁迅对于纲常礼教、王道天下的批判与反讽,则有益于我们反省新天下想象的当代知识生产。  

关键词:鲁迅 天下 中国 王道 霸道 


21世纪以来,伴随中国经济体量的膨大,有关天下的观念重构,藉由儒学复兴与西潮鼓荡,在中国大陆学界被反复述及。从“天下体系”、“天下文明”到“新天下主义”,各种天下想象此起彼伏、不一而足,但基本逻辑却大致相同,那就是要通过天下观念的创造性转化,开出一个四海一家的王道天下,以之作为现行世界秩序的替代性方案。新天下论述以复古为革命,在批判全球霸权主义的同时,亦有建立中国主导的世界秩序的意图,然则所谓太平天下之乌托邦重构,却刻意忽略了天下观所隐含的差序政治、霸道内涵与帝国意识,从而形成了一种“反历史的历史论述”。其实,经由百余年之现代化进程,当代知识者对于天下观念已经相对陌生,但对于鲁迅等置身“数千年未有之大变局”的中国知识者而言,从传统到现代、从天下到万国、从文明中心到世界边缘的历史转型与观念变迁,却是刻骨铭心的切身体验。因此,考察中西碰撞、古今转型之际的中国知识者的天下言论,应比引经据典的当代概念重构,更易于理解天下观念可能具有的现代意义,而作为现代中国知识者典范的鲁迅,当然亦是完成这一知识考古的合适研究对像。实际上,鲁迅并没有专文论述天下,但是在他现存文字中间,却有250余处言及天下,基本涵盖古今天下观的各样意涵,至于鲁迅对于太平天下的种种批判与反讽,则有益于我们客观认识各种新天下想象的当代知识生产。  

一、何谓之天下  

有关天下观念的学术研究,鲁迅并不陌生。在1929年12月30日的日记中,鲁迅记曰:“午后往内山书店买《王道天下之研究》一本,十一元。”《王道天下之研究:支那古代政治思想及制度》系日本学者田畸仁义的著作,东京内外社1926年出版,其学术影响至今犹在。对于鲁迅一代知识者而言,天下不仅是个外在研究对象,而且也是一个内在的思想构成,其作为一个交织地理认识、文明观念与政治制度的传统概念,深深地植根于鲁迅精神结构的深层,并被他广泛运用于诸多文本中。  

天下概念始于周初,有广狭二意,广义系指日月所照、人迹所至的普天之下,狭义指乃是四海之内、禹迹有及的中国。鲁迅在文章中,使用频率最高的是广义的天下观,即普天之下、风雨咸同之天下。《文化偏至论》一文伊始,即以中国相对于天下开篇:“中国既以自尊大昭闻天下,善诋諆者,或谓之顽固;且将抱守残阙,以底于灭亡。”篇末又云,中国若想“争存于天下”,“外之既不后于世界之思潮,内之仍弗失固有之血脉,取今复古,别立新宗,人生意义,致之深邃,则国人之自觉至,个性张,沙聚之邦,由是转为人国。人国既建,乃始雄厉无前,屹然独见于天下”。在《摩罗诗力说》中,又有“大其国于天下”、“家国荒矣,而赋最末哀歌,以诉天下贻后人之耶利米,且未之有也”。至于“天下事”、“天下无公理”、“普天下的和尚”、“普天下的诗人”、“天下有所谓‘西法’”、“天下有所谓西医”、“劳动者的天下”、“曾惊秋肃临天下”等等用法,皆可囊括在这个普天之下、炎凉同此的天下范畴之内。  

狭义的天下虽指中国,但是又可细分为两个层面。其一是“中国中心之天下”,即作为“天下帝国”的中华帝国,其由中心的华夏与外服的四夷构成,是一个可以无限向外推衍、以致“普天之下、莫非王土”的扩张型天下。华夏中国虽以诗书礼仪德服四夷,但终要以夏变夷,变外服为内服,进而四海一家、天下大同。鲁迅有言:“中国之在天下,见夫四夷之则效上国,革面来宾者有之;或野心怒发,狡焉思逞者有之;若其文化昭明,诚足以相上下者,盖未之有也。屹然出中央而无校雠,则其益自尊大,宝自有而傲睨万物,固人情所宜然,亦非甚背于理极者矣。”在各样文论中,鲁迅频频使用的“治国平天下”一语,即为最常见的“中国中心之天下”修辞。与此相关的,又有“大清天下”、“王道天下”、“孝治天下”、“忠治天下”、“礼治天下”、“黄老治天下”、“善国善天下”、“妾妇之道治天下”等说法,至于忠、孝、仁、礼之王道,乃是中国中心的天下帝国得以成形的关键。天下帝国王者无外、华夷一体,如鲁迅所揶揄的,其无须安内攘外,因为“外就是内,本无可攘”。即如大清帝国,“但据老例,则应说是爱新觉罗氏之先,原是轩辕黄帝第几子之苗裔,遯于朔方,厚泽深仁,遂有天下,总而言之,咱们原是一家子云。”  

其二是“作为华夏本邦之天下国家”,即排除四夷戎狄的本邦中国,其构成了天下秩序之自我封闭的一个面向。无分内外、四海一家的扩张性天下,在礼崩乐坏、国力衰败的状况之下,就会转攻为守,变成致力于尊王攘夷、严防夷夏的内敛型天下,宋代“中国”意识的形成,晚清中华民族主义的发生,民国国粹主义的兴起,皆是内敛型天下观的表现。在1912年1月3日发表的《<越铎>出世辞》中,鲁迅声称,“于越故称无敌于天下”,却因安于现状致“鸷夷乘之”,“辫发胡服之虏,旃裘引弓之民”占据越地二百余年,辛亥革命让“华夏故物,光复太半,东南大府,亦赫然归其主人”,“前此罪恶,既咸以归索虏,索虏不克负荷,俱以陨落矣。继自今而天下兴亡,庶人有责,使更不同力合作,为华土谋,复见瘠弱槁枯,一如往日,则番番良士,其又将谁咎耶?”《<越铎>出世辞》中的天下,等同于华夏、华土、中国。在诸多鲁迅文论中,那些与中国、华国、宗邦等平行出现的天下,往往都是作为本邦中国之天下,而非中国中心之天下。在这个本邦中国之天下中,隐约闪烁着现代民族国家的轮廓。  

其实,狭义之天下中国的两个层面,并不能绝对区别开来。在同一个天下修辞中,往往可能同时混杂着两个意涵,天下帝国与天下国家二位一体,构成了天下中国概念的悖反两端。鲁迅在言及天下时,也经常既区分又混淆使用它。例如在《范爱农》中,鲁迅写到:“从此我总觉得这范爱农离奇,而且很可恶。天下可恶的人,当初以为是满人,这时才知道还在其次;第一倒是范爱农。中国不革命则已,要革命,首先就必须将范爱农除去。”其中的天下与中国既有区别,又趋于一致,既满汉一体,又满汉分离,既有天下大同想象,又有排他民族主义,天下中国因此是一个充满矛盾张力的概念。另外,用天下指认现代民族国家,在鲁迅早期文论中也有体现。例如在《文化偏至论》中,鲁迅即以天下指称现代革命之后的英、美、法朗西:“而物反于穷,民意遂动,革命于是见于英,继起于美,复次则大起于法朗西,扫荡门第,平一尊卑,政治之权,主以百姓,平等自由之念,社会民主之思,弥漫于人心。……同是者是,独是者非,以多数临天下而暴独特者,实十九世纪大潮之一派,且曼衍入今而未有既者也。”此一天下概念,即指现代民族国家。  

天下固然意涵多元,但从字面上理解,大致还是普天之下的意思。中国天下随时势变迁,实际疆域或大或小,然就其终极理想而言,则指向一个未来大同世界,即“一乎天下”之太平世。非常有意味的是,鲁迅在各样文字中,似乎特别喜欢使用“天下太平”一词,然而诸多修辞几乎无一例外,都是反讽的用法。或者在鲁迅看来,所谓天下太平,往往不过是“暂时坐稳了奴隶的时代”:阔人地位永固、统御省力,“而天下于是乎太平”;强人收拾天下,“厘定规则:怎样服役,怎样纳粮,怎样磕头,怎样颂圣,于是便‘万姓胪欢’了,用成语来说,就叫作‘天下太平’”;“所谓男子者俨然地教贞顺、说幽娴”,往往是“天下太平或还能苟安时候”;“约翰弥尔说:专制使人们变成冷嘲。我们却天下太平,连冷嘲也没有”;“有了爬得上的机会,连奴隶也会觉得自己是神仙,天下自然太平了”。天下太平从来只是专制主子的盛世光景,对于庶民大众来说,不过是可以安稳地磕头颂圣的苟安,“我们极容易变成奴隶,而且变成了之后,还万分欢喜”。于是乎,天下太平。  

从“普天之下”到“天下帝国”,从“天下国家”到“天下反讽”,普世情怀交杂民族主义,传统批判连带未来憧憬,鲁迅的天下观念层次丰富、歧义互现,充满一种内在的历史紧张。人们既可由之认识古典中国天下观的基本意涵,同时又能体会到鲁迅对这个天下想象的讽喻,这个悖反状况,也许正是过渡时代中国之复杂家国认同政治的反映。  

二、天下世界观  

中国的天下观解体于19世纪末,具体时间点可定为甲午战争后的1895年。该年4月17日,中日《马关条约》的签订,全行废绝朝鲜向中国所修贡献典礼,承认朝鲜为独立自主国家。中国中心的东亚天下秩序至此彻底瓦解,中国不得不作为万国之一国,加入到以民族国家为基本单位的世界体系之中。虽然“近代中国思想史的大部分时期,是一个使‘天下’成为‘国家’的过程”,而且中国在现实层面上,已经从自我中心的天下帝国转型为世界体系中的现代国家,但是天下作为一个文明主义“世界观”,依然在深刻影响着中国知识者的自我认同与国族想象,鲁迅对于“天下”一词的大量沿用,即是这种影响的具体表征。  

天下秩序的崩溃并没有给东亚带来较为对等的国家关系,反而建立起一个日本中心的新天下帝国秩序,其混杂古典天下秩序与现代帝国政治,“形成了具有‘天下观’意涵的大东亚意识”。甲午战争后的日本,作为东亚现代文明中心,成为邻邦知识者朝圣现代性的目的地,遂使留日中国学生盛况空前,其中便有鲁迅。留学日本的鲁迅在领略现代文明的同时,又甚为离奇地遭遇到一个盗版的天下——“日本天下”。或者因为这个缘故,日本学监会要求中国留学生去拜“在日本的孔夫子”:  

这是有一天的事情。学监大久保先生集合起大家来,说:因为你们都是孔子之徒,今天到御茶之水的孔庙里去行礼吧!我大吃了一惊。现在还记得那时心里想,正因为绝望于孔夫子和他的之徒,所以到日本来的,然而又是拜么?一时觉得很奇怪。而且发生这样感觉的,我想决不止我一个。  

其实没有什么可奇怪的,联系《藤野先生》一文来看,便会发现“到御茶之水的孔庙里去行礼”的要求中,隐含着的一个“华夷变态”的新天下图景——内日本中国,外清国夷狄。于是,在从东京到仙台的路上,鲁迅只看到并记得了一个“日暮里”和“明遗民”的客死处:“从东京出发,不久便到一处驿站,写到:日暮里。不知怎的,我到现在还记得这名目。其次却只记得水户了,这是明的遗民朱舜水先生客死的地方”。“日暮里”与“明遗民朱舜水”结合一起,在这里当是儒教礼仪中国的文化象征。而鲁迅执意要离开的东京,则云集众多面目模糊的“清国留学生”,他们头上标志的“大辫子”,充分展示着非我族类的“夷态”。  

《藤野先生》中的辨证华夷叙事,依据的是文明论天下观。实际上,这种颠倒的天下认识并非鲁迅独有,而是清末许多中国知识者的共同观感。例如,郭嵩焘即以文明教化程度比较中西,从而建立一个颠倒的新天下秩序:“三代以前,独中国有教化耳,故有‘要服’、‘荒服’之名,一皆远之于中国而名曰‘夷狄’。自汉以来,中国教化日益微灭;而政教风俗,欧洲各国乃独擅其胜。其视中国,亦犹三代盛时之视夷狄也”。天下作为承载天道的空间,从普世主义立场来看,适用于包括中国在内的任何国度。天下因此应该是一个超越国家的文明价值体,而不是局限于一家一姓一国的具体王朝国家。顾炎武在明清易代之际,曾辨析过“亡国”与“亡天下”的区别:“有亡国,有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号,谓之亡国;仁义充塞,而至于率兽食人,谓之亡天下。”在此天下文明论的衡量下,“诸侯用夷礼则夷之,夷而进于中国则中国之”,作为天下中心的“中国”,居然流动不居,可以是任意国度。  

天下之中的颠倒、国族主义的凸显与世界意识的出现是紧密联系在一起的,天下之中转移造成的文明失落,恰恰是现代民族国家认同得以出现的契机。“到了19世纪和20世纪之交,在许多中国人看来,中国正在失去作为一种文化荣耀的‘天下’之头衔,他们极力主张放弃那种毫无希望的要求,通过变革文化价值来增强政治势力,并从作为‘天下’的中国的失败中取得作为‘国’的中国的胜利”。不过,王者无外的天下观并未被万国平等的世界观彻底取代,反而造成了一个民族国家、天下主义与世界意识的彼此结合的局面。故此,现代中国民族主义总是隐藏着天下帝国的魅影,而世界主义观念中也不乏天下大同的想象,从而形成了一个独特的中国视角的“天下世界观”。这个中国视角的“天下世界观”,在鲁迅1907年完成的《文化偏至论》中可略见端倪:  

中国在今,内密既发,四邻竞集而迫拶,情状自不能无所变迁。夫安弱守雌,笃于旧习,固无以争存于天下。第所以匡救之者,缪而失正,则虽日易故常,哭泣叫号之不已,于忧患又何补矣?此所为明哲之士,必洞达世界之大势,权衡校量,去其偏颇,得其神明,施之国中,翕合无间。外之既不后于世界之思潮,内之仍弗失固有之血脉,取今复古,别立新宗,人生意义,致之深邃,则国人之自觉至,个性张,沙聚之邦,由是转为人国。人国既建,乃始雄厉无前,屹然独见于天下,更何有于肤浅凡庸之事物哉?  

近代以来,做为万国一国之中国,失去文明优越性,唯有顺应世界大势、追随世界思潮,方能争存于天下。世界与天下的混用,在这里具有特别的意义,其表征着一个中国视角的“天下世界观”的形成:世界虽然时势迁变、思潮跌宕,但是依然具有无以怀疑的内在规定性,整个世界还是被某个宇宙秩序、必然规律或道德伦理所决定,这个永恒不变的真理秩序即抽象的天下。世界是客观变化中的万事万物和人类社会,天下则是应然认识里的道德伦理和真理秩序,不变的天下与永动的世界在中国视角中,被毫无违和感地结合在一起。故此,面对数千年未有之大变局,不得不作为现代国家之一员,睁眼看世界的中国人,其实往往内含一个天下视野。鲁迅在日本看到一个新天下景观,于是并不奇怪。  

一个跨界古今中西的天下世界观的出现,有其特定的过渡时代之历史背景。在此一时期中国,天下观念的无意识存续与对之有意识的批判否定,在知识者中间是同时客观存在的思想构成,但批判否定天下的后者,应该是主流倾向。梁启超即认为,在现代社会保存天下观念,无异于逆潮以游、自取灭亡。考察鲁迅的几篇早期文论就会发现,在这几篇文章中,中国、世界与天下的混用与否,是有着较为清晰的界限。在《人之历史》、《科学史教篇》、《中国地质略论》这三篇文章中,只有中国、世界,根本没有天下;而在《文化偏至论》、《摩罗诗力说》和《破恶声论》中,则是中国、世界与天下混用。究其原委,或者在于世界是一个工具理性的认识论空间,而天下是一个道德理性的价值论载体。人类进化、科学发展和地质分布都是客观演进的物质世界,“天不变、道亦不变”的天下,无有可能渗入其中,而论及文化、文明、美术、诗歌、神思等等主观精神世界,作为一种文明观的天下,自然拥有一席之地。  

民族国家构成的世界是一个现代性后果,其首先源于人类意识的深刻变化。具体到中国而言,就是儒教的、层级的、循环的王朝/天下观的没落,以及世俗的、水平的、进化的国族/世界观的兴起。当然,天下观念并未完全退场,反而与线性进步逻辑的“世界史观念”结合在一起,构成了基于进步/落后二元论的新天下世界观。鲁迅一生中屡次谈及的“幻灯片事件”,即是这一现代天下帝国世界的微观镜像。  

三、内外与华夷  

到御茶之水的孔庙里去行礼,去仙台路上看到“日暮里”以及明遗民朱舜水的客死处,甚至还有藤野先生对于中国人的友好,确乎有点像“无处非中”的文明天下的意思。然而,随后发生的歧视性事件——日本学生对鲁迅成绩的怀疑和屈辱的“幻灯片事件”的发生,则让四海一家的天下想象即刻破灭:日本之帝国视野中的中国人,不过是一群被砍头和围观砍头的“愚弱”他者,日本与中国、日本人与中国人之间,由此而构成一个文明/野蛮、中心/边缘、进步/落后的差序结构。如前文所言,其一方面当然是现代世界之殖民帝国主义逻辑的东亚盗版,另一方面也是辩证尊卑、内外、华夷、上下的天下秩序的现代颠倒。  

在《呐喊自序》中,鲁迅以“幻灯片事件”的发生,作为自己文学事业的缘起,至于他一生的文学创作和社会活动,也一直以批评传统家国天下的礼教制度为中心,而“改变他们的精神”的启蒙事业,目的也在于把个人从一体化的家国天下中解放出来,变成真正自由、自主的现代人。据今人考论,“家国天下,作为传统中国意义框架的连续体,其主体和出发点是人。孟子曰:‘天下之本在国,国之本在家,家之本在身’。所谓的家国天下,乃是以自我为核心的社会连续体。……从士、大夫、公卿到诸侯、周天子所形成的宗法性分层网络,有一套严密而复杂的周礼得以维系”。在天下体系中,个人似乎是家国天下之本,天下太平以人为始,但同时又意味着个人之价值,唯有在这个一体化体系中方能显示出来。也就是说,在这个家国天下的一体化结构中,个人仅是起点,而非目的,终极目的是实现无我之天下。个体意义并不源于自我认同,而是取决于在家国天下体系中的位置。于是,游荡于赵庄的庶民阿Q,拼命想证明自己本来姓赵,以象征性地进入未庄的核心家族,然而却给赵老太爷扇了一嘴巴:“你怎么会姓赵!——你哪里配姓赵!”  

非但不配姓赵,阿Q甚至不配是人,而是畜生和虫豸。然而,自称虫豸的阿Q,却又可以欺辱小尼姑。阿Q固然自称非人,而女人,则又下非人一等。大而言之,未庄的家国天下,以区分尊卑、内外、亲疏、男女、长幼之伦,而构成一个一体化的差序格局。用以维系这个差序格局之稳定的,就是纲常伦理。纲常伦理重在区别彼此,但其试图区别的,不是平行差异,而是等级秩序。别差异意味着建构平等,譬如个人差异、男女差异、族群差异,而别等级则是建立一套父为子纲、男尊女卑、上下有序的等级体系。费孝通认为,纲纪“就是一个差序,也就是伦。《礼记·大传》里说,‘亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不可得与民变革者也。意思是这个社会结构的架格是不能变的,变的只是利用这架格所做的事”。修身、齐家、治国、平天下,其实就是用这个纲纪礼仪,来安排一切事物,从个人道德修养、家庭伦理结构到天下秩序安排,都必须符合纲常伦理所规定的差序格局。鲁迅曾以清王朝为例,谈及这个“思不出其位”之内外上下有别的差序格局:  

满洲人自己,就严分着主奴,大臣奏事,必称“奴才”,而汉人却称“臣”就好。这并非因为是“炎黄之胄”,特地优待,锡以嘉名的,其实是所以别于满人的“奴才”,其地位还下于“奴才”数等。奴隶只能奉行,不许言议;评论固然不可,妄自颂扬也不可,这就是“思不出其位”。  

生活于中国传统社会里的个人,一方面,个人可以成为“克己复礼”的君子,进而“治国平天下”,将纲纪礼仪推广于普天之下,使天下归仁;另一方面,无人不是这纲常礼教的奴隶,难得独立的权利与人格,“以天下为一家”的理想,却不过是将家族纲纪推而广之。就说明天下必须回到“父子、昆弟、朋友”这些具体伦常关系来考量,天下想象或者无一例外,皆是家天下、私天下,而非人天下、公天下。陈独秀认为,“儒者三纲之说为一切道德政治之大原:君为臣纲,民于君为附属品,而无独立自主之人格矣;父为子纲,则子于父为附属品,而无独立自主之人格矣;夫为妻纲,则妻于夫为附属品,而无独立自主之人格矣。率天下之男女为臣、为子、为妻,而不见有一独立自主之人者,三纲之说为之矣”。用以德被天下的纲常礼教,具有残酷压抑人性的一面,鲁迅借狂人之口说,中国历史满本写的都是“吃人”两个字。甚至激烈地认为,“所谓中国的文明者,其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者,其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房”。于是,人人不能例外,皆在这差序格局的“人肉的筵宴”上,一级一级彼此制驭:  

但我们自己是早已布置妥帖了,有贵贱,有大小,有上下。自己被人凌虐,但也可以凌虐别人;自己被人吃,但也可以吃别人。一级一级的制驭着,不能动弹,也不想动弹了。因为倘一动弹,虽或有利,然而也有弊。我们且看古人的良法美意罢——  

“天有十日,人有十等。下所以事上,上所以共神也。故王臣公,公臣大夫,大夫臣士,士臣阜,阜臣舆,舆臣隶,隶臣僚,僚臣仆,仆臣台。”(《左传》昭公七年)  

但是“台”没有臣,不是太苦了么?无须担心的,有比他更卑的妻,更弱的子在。而且其子也很有希望,他日长大,升而为“台”,便又有更卑更弱的妻子,供他驱使了。如此连环,各得其所,有敢非议者,其罪名曰不安分!  

所谓天下文明者,与“所谓的中国的文明者”一样,也许不过是“人肉的筵宴”的无限拓展。具体而言,就是将家国内部的差序格局推广于天下。于家国之内,视阿Q类庶民若虫豸,因此要“礼不下庶民”,于家国之外,视夷狄蛮戎为非人,故而要“外夷狄于华夏”。先秦古籍《山海经》中的“四方夷异”,大都怪诞得不如禽兽,已然明了世界万国状况的明清时代,对待同样是东亚儒教文明体系中的朝鲜人、日本人,依然视之以“崇释信鬼”的“高丽棒子”、“崇释信巫”的“狡黠夷人”。至于朝贡体系的建立,天朝上国真正在乎的,当然不是经济利益,而是为了明确尊卑、上下、内外、亲疏、华夷的差序格局。只要用纲常礼教将普天之下的人、家、国,一级一级安排妥帖了,就实现了王者无外的天下一家。通过纲常礼教来区隔内外、华夷的差序格局,实际上已经形成了一种根深蒂固的历史无意识。在清末中华民族主义兴起的过程中,各种汉族中心主义的排满论述,也往往娴熟地运用区隔内外华夷的种族/文明论。鲁迅亦不例外,在写于民国元年的《<越铎>出世辞》一文中,他便称满人为鸷夷、胡虏、索虏、朔北之虏,而以于越无敌于天下。  

天下意识形态辩证尊卑、上下、内外、亲疏、华夷之差序,并以之作为四方来朝、统一天下的秩序安排。在欧洲现代文明扩张的世界史表述中,同样也预设着西方/东方、进步/落后、文明/野蛮的差序政治,并以此建构殖民东方的历史合法性。其在很大程度上与天下观念一样,也是通过建构文明教化的差序,来安排社会达尔文主义的“人肉的筵宴”。鲁迅在批评文明/野蛮二元论的殖民逻辑的同时,也坦率承认中国人像极野蛮民族,其改造国民性话语的确具有自我东方主义的嫌疑,然而亦隐含着对“霸王道杂之”的“天下太平”与“世界文明”的批判。  

四、霸王道杂之  

天下观念虽然建立于区隔内外华夷的自我中心主义之上,但却并不妨碍儒家学者持续想象“远近大小若一”的大同图景,并以之作为华夏文明对外扩张的合法性论述。当代学者之新天下论述,也往往刻意忽视天下体系的差序构造和霸权主义,只强调“天下是天下人之天下”的王道乐土理想。至于鲁迅,在他早期文章《破恶声论》中,似乎也追溯了一个“举天下之习同中国”的天下大同景象:  

然中国则何如国矣,民乐耕稼,轻去其乡,上而好远功,在野者辄怨怼,凡所自诩,乃在文明之光华美大,而不借暴力以凌四夷,宝爱平和,天下鲜有。惟晏安长久,防卫日弛,虎狼突来,民乃涂炭。第此非吾民罪也,恶喋血,恶杀人,不忍别离,安于劳作,人之性则如是。倘使举天下之习同中国,犹托尔斯泰之所言,则大地之上,虽种族繁多,邦国殊别,而此疆尔界,执守不相侵,历万世无乱离焉可也。  

“光华美大、宝爱和平”之文明中国,自古如是。《战国策·赵策》中记载,赵武灵王欲易胡服,公子成以之为“易古之道,逆人之心,叛学者,离中国”。那么,何谓之中国,公子成说:“中国者,聪明睿智之所居也,万物财用之所聚也,贤圣之所教也,仁义之所施也,诗书礼乐之所用也,异敏技艺之所试也,远方之所观赴也,蛮夷之所义行也。”如此优越、先进、华美的华夏文明,当然有必要推之四方,使夷狄接受教化,从而德服天下、四海一家。以德、礼、忠、孝、仁治国平天下,就是顺天应人的王道,“用武力拳头去对付,就是所谓‘霸道’。然而‘以力服人者,非心服也’,所以文明人就得用‘王道’,以取得‘信任’:‘民无信不立’。”得民心(信)者得天下,天下为公不为私,王者无外的天下大同理想,需实现于大公无私的王道仁政。王道虽好,鲁迅却断定,“在中国,其实是彻底的未曾有过王道。”  

偃武修文之王道天下,固然令人向往,却不过是文过饰非的花招:“歌颂中国文明的也惟以光明的示人,隐匿了黑的一面”。其实,在古典中国之家、国、天下的任何一个层面,王道仁政的内里都是霸道,儒家学者、庶民百姓吁求王道,只不过是试图稍稍制衡霸道,以安稳地做太平犬。鲁迅对此亦有清楚说明:“在中国的王道,看去虽然好像是和霸道对立的东西,其实却是兄弟,这之前和之后,一定要有霸道跑来的。人民之所讴歌,就为了希望霸道的减轻,或者不更加重的缘故。”不过,当上者无仁、霸道横行的时候,其实人人束手无策,倘“要加以改革,但那第一步,是在说动人主,而那用以压服人主的家伙,则都是‘天’”。用来对付霸道的手段,于是只能又回到天命王道,即霸道的兄弟。  

中国传统上“家国”一体,国即家的放大。国家作为一个政治实体,其实就是家/族的集合,以孝悌齐家放大于国,就是以孝廉治国,及后就是“以孝治天下”,即以治家的办法治天下国家。因此,虽然古代中国王朝更迭频仍,然而新王朝总是很快就会厘定天下秩序,据说秘密就在于治天下如齐小家,“三纲”理顺便天下太平。父慈子孝,兄爱弟敬,父和妻柔,姑慈妇听之类亲亲观念,大约就是齐家的王道家风,而其后隐而不彰的,其实是父权、夫权与亲权彼此交织的纲纪霸道。鲁迅曾经揶揄亲族和谐神话的虚伪:一方面是典籍强调家族亲旧彼此慈爱孝悌,讲究五世同堂、礼门义宗,另一方面则无论亲戚、尊长、卑幼,又一律被暗地里冠以禽兽一般的诨号。鲁迅并不讳言,所谓父慈子孝、兄弟怡怡、长幼有序的道德衣冠之下,其实是彼此视若禽兽的交恶相攻的真相。  

《狂人日记》即建构了一个“人相食”的乡土中国。其中亲亲相食的状况或者是文学化的夸张,然而却切实再现了乡土中国之亲亲相隐下面的亲亲交恶。鲁迅在五四期间写就的《我之节烈观》、《我们现在怎样做父亲》等文论,皆在指控传统家族制度的奴隶道德与霸道结构。其实,鲁迅本人也是这“霸王道杂之”的纲常礼教的受害者、乃至加害者,故而在产生“我也吃过人”的反省的同时,也生发出作为父亲去打破家庭铁屋子的希望:“自己背着因袭的重担,肩住了黑暗的闸门,放他们到宽阔光明的地方去;此后幸福的度日,合理的做人。”不过,所谓“合理的做人”,却并非如鲁迅在《我们现在怎样做父亲》中所言,仅仅是指“觉醒的父母,完全应该是义务的、利他的,牺牲的”,而应该是所有家庭成员之间,对于彼此的独立、自由、权利和尊严的平等承认。  

与中国传统家族制度一样,治国平天下的宏观政治,自然也是“霸王道杂之”。偏于谈王道天下、文明教化,却忽视外儒内法、文成武功,或者不过是振翅洒水于高风烈火,其中理想主义与诗化成分偏多,距离历史原相与社会现实略远。鲁迅讽刺说:“中国的帮忙文人,总有这一条秘诀,说什么王道,仁政。你看孟夫子多么幽默,他叫你离得杀猪的地方远远的,嘴里吃着肉,心里还保持着不忍人之心,又有了仁义道德的名目。”在当代中国学者的新天下想象中,周朝被认为是王道天下的历史原型。周之伐殷而得天下,正史记载当然是以有道伐无道,究其实却不过是“抢得下的天下便是王,抢不到天下的便是贼”的历史再生产。在鲁迅看来,与日后的蒙古人、满人一样,周人也是从周边占据中国的外来“侵略者”。至于从周而来的王道政治,一开始就破绽百出,根底里也是一个拖开异议他者、除开造反顽民的霸道政治。  

礼与兵、王与贼、王道与霸道难分彼此,武功霸道也往往变身为王道神话,也就是鲁迅讥嘲的“圣武”。中国的历史,一言以蔽之,就是一波波“圣武”——“刀与火”“来了”:“火从北来便逃向南,刀从前来便退向后,一大堆流水帐簿,只有这一个模型。倘嫌‘来了’的名称不很庄严,‘刀与火’也触目,我们也可以别想花样,奉献一个谥法,称作‘圣武’便好看了。”实际上,早期中国王朝并不忌讳夸耀武功霸道,那些平定天下、开疆拓土的汉家帝王,往往谥号为“武”,周武王姬发、汉武帝刘彻、魏武帝曹操、晋武帝司马炎等等,都在此列。此一夸耀武功霸道的风气,至宋后便较少出现,这当然不是因为“刀与火”不再来了,而是儒教意识形态正统的确立,让所有挥舞“刀与火”的武功霸道,俱被纹饰以“大德必受命”的王道天命。与鲁迅相似,在谈及古代中国在亚洲的巨大影响时,孙中山亦不讳言其威震四邻的帝国主义身份。  

及至现代东亚,“霸王道杂之”的王道意识形态也未曾没落。1931年,日人石原莞尔在发动九一八事变、建立满洲国之际,便提出王道理念,宣称要把满洲建成万邦协和的王道乐土,这个王道就来自中国儒教,意即以德化为主,不尚武力。不过,此一王道以日本天皇为最高价值,王道是权宜的主张,皇道才是终极目标:即在世界范围内实现天皇之“八纮一宇”的统治。以日本中里介山的《给支那及支那国民的一封信》为媒介,鲁迅作出中国的王道其实是霸道的判断,应该是对日本帝国主义之王道修辞的回应。同一时期,民国政府治理中国内陆边疆,依然秉承王者无外的“王化”策略,于是便要实行保障伪满夫权、宣慰新疆回民、救济蒙古王公、怀柔西藏达赖等王道,但同时又不惮于用武力来对付瑶民的反抗。“王化”其实就是“霸王道杂之”的王道意识形态。  

虽然鲁迅对于中国的王道天下政治极尽反讽与批判,然而在中西碰撞、古今转型之际的中国,交织民族主义与国际主义的王道天下理想,总是在诸多中国知识者、政治家那里拥有一席之地,并往往以之为理论基础,来想象一个天下大同的未来世界。孙中山以王道与霸道区别东西文化,以公理与强权区分中俄与西方帝国主义,以为中国将来必要与世界上的弱小民族一起消灭帝国主义,用中国固有之道德和平治国平天下,“成一个大同之治”。晚年偏向共产左翼的鲁迅则以为,“惟新兴的无产者才有将来”,而这个“无阶级的社会”的模板,大约是作为“工农大众的模范”的苏联。据萧红回忆,在观看苏联纪念五一节新闻片时,鲁迅曾经对身边的人说:“这个我怕看不到的……你们将来可以看得到。”鲁迅所谓将来看不到的情景,或者便是一个实现于未来的无阶级、无压迫的“劳动者的天下”,其是左翼知识者应然的乌托邦憧憬。  

与人类历史上的所有天国王朝、王道乐土规划一样,各种一元论的现代公理,皆可能形成排他的历史必然性论述,从而变成本质是霸道的新公理王道。在新公理王道规定下的革命实践与历史进程,需要不断区分敌我、清除异己、塑造新人,完全排除了个体进行其他选择的可能性,这些试图解放全人类的历史实践,往往最终会蜕变为通往奴役之路。实际上,经由国民革命的洗礼,鲁迅相当清楚现代革命的酷烈本质,通往未来乌托邦的道路中,总不乏“火与剑”的暴力,至于那些革命诗人的运命,往往是碰死在现实中,“他们以自己的沉没,证明革命的前行”。因此,李霁野记忆中的鲁迅关于未来的“你们的天下”的忧虑言语,应该并非虚构:“你们来到时,我要逃亡,因首先要杀的恐怕是我。”  

关于中国的王道天下,鲁迅得出结论如下:“据长久的历史上的事实所证明,则倘说先前曾有真的王道者,是妄言,说现在还有者,是新药。孟子生于周季,所以以谈霸道为羞,倘使生于今日,则跟着人类的智识范围的展开,怕要羞谈王道的罢。”然而,实际的状况恰恰相反,便在今日中国,知识者依旧以奢谈王道为荣,不断炮制各种乌托邦新药,喧哗于当代中国知识生产领域的各种新天下话语,便是最新的证明。  

余论:自由于无地  

近世以来,由于现代转型的历史性冲击,一体化的传统中国社会趋于解体,个体从家国天下共同体中挣脱出来,自我指涉为具有绝对自洽性的主体,个人的解放、独立与自由,成为现代社会的根本价值所在。“人立而后凡事举”、“国人之自觉至,个性张,沙聚之邦,由是转为人国。人国既建,乃始雄厉无前,屹然独见于天下”等早期鲁迅话语,固然言及立人与个性自觉,但依旧延续“修齐治平”的传统,立人的目的在于治国平天下。及至五四中国,个人主义思想真正崛起,冲决一切罗网之“狂人”,横空出世于鲁迅笔端。人之自由乃成天下公理,凡事从此都为立人,治国平天下之目的,皆在保障个人权利。然而,从晚清的“太平世”复古革命到民国的“天下为公”愿景,从毛泽东时代的“世界革命”乌托邦到当下中国的新天下想象,各种交织古典传统与现代意识、民族主义与世界主义的新王道天下设计依然喧嚣不已,抑或各家说法亦以人之自由、平等为初始信念,但最终目的却永远在于根据某种独断意识形态,重构一个能够笼罩一切人与物的大同天下。据此言之,鲁迅对于种种“天下太平”的反讽,或者也可以这样理解:鲁迅执意抵抗的,既有往复循环的奴隶时代,更有别无选择的“一乎天下”,并由此而生就“不如彷徨于无地”的自由意志。执著于无可选择之选择的自由,即便成为一个无地自容之他者,也在所不惜,于是而有“影的告别”:  

有我所不乐意的在天堂里,我不愿去;有我所不乐意的在地狱里,我不愿去;有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里,我不愿去。  

然而你就是我所不乐意的。  

朋友,我不想跟随你了,我不愿住。  

我不愿意!  

呜呼呜呼,我不愿意,我不如彷徨于无地。


注释:  

赵汀阳:《天下体系:帝国与世界制度》,《世界哲学》,2003年5期。  

盛洪:《天下文明——论儒家的国际政治原则》,《文史哲》,2013年5期。  

许纪霖:《新天下主义:重建中国的内外秩序》,《知识分子论丛》第13辑,上海人民出版社2015年出版。  

葛兆光:《对“天下”的想象——一个乌托邦想象背后的政治、思想与学术》,《思想》季刊,第29期,台湾联经出版事业公司,2015年10月。  

鲁迅:1929年12月30日日记,《日记十八》《鲁迅全集》第16卷,人民文学出版社2005版,第165页。  

渡辺信一郎:《中国古代的王权与天下秩序——从日中比较史的视角出发》,徐冲译,中华书局,2012年,第11-12页。  

邢义田:《天下一家:中国人的天下观》,刘岱总主编《中国文化新论·根源篇:永恒的巨流》,三联书店1991年版,第433-468页。  

鲁迅:《文化偏至论》,《鲁迅全集》第1卷,第45-57页。  

鲁迅:《摩罗诗力说》,《鲁迅全集》第1卷,第101-102页。  

鲁迅:《文化偏至论》,《鲁迅全集》第1卷,第45页。  

鲁迅:《文章与题目》,《鲁迅全集》第5卷,第128-129页。  

葛兆光:《宅兹中国:重建有关“中国”的历史论述》,中华书局2011年版,第41-65页。  

鲁迅:《看镜有感》,《鲁迅全集》第1卷,第209页。  

鲁迅:《<越铎>出世辞》,《鲁迅全集》第8卷,第41页。  

鲁迅:《范爱农》,《鲁迅全集》第2卷,第322页。  

鲁迅:《文化偏至论》,《鲁迅全集》第1卷,第49页。  

鲁迅:《春末闲谈》,《鲁迅全集》第1卷,第217页。  

鲁迅:《灯下漫笔》,《鲁迅全集》第1卷,第224-225页。  

鲁迅:《坚壁清野主义》,《鲁迅全集》第1卷,第274页。  

鲁迅:《忽然想到》,《鲁迅全集》第3卷,第45页。  

鲁迅:《爬和撞》,《鲁迅全集》第5卷,第466页。  

鲁迅:《灯下漫笔》,《鲁迅全集》第1页,第223页。  

金观涛、刘青峰:《观念史研究:中国现代重要政治术语的形成》,《法律出版社》,2009年,第227页。  

列文森:《儒教中国及其现代命运》,郑大华等译,广西师范大学出版社2009年版,第84页  

金观涛、刘青峰:《19世纪中日韩天下观及甲午战争的爆发》,《思想》,2012年3期。  

鲁迅:《在现代中国的孔夫子》,《鲁迅全集》第6卷,第326页。  

黄俊杰:《论中国经典中‘中国’概念的涵义及其在近世日本与现代台湾的转化》,《台湾东亚文明研究学刊》第3卷第2期,第95-97页,2006年12月。  

鲁迅:《藤野先生》,《鲁迅全集》第2卷,第313页。  

葛兆光:《宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述》,北京:中华书局,2010,第297页。  

鲁迅:《藤野先生》,《鲁迅全集》第2卷,第313页。  

郭嵩焘:《光绪4年2月初2日记》,钟叔河主编《郭嵩焘:巴黎与伦敦日记》,岳麓书社1984年版,第490页。  

顾炎武著,陈垣校注:《日知录校注》,安徽大学出版社2007年,第722页  

韩愈:《原道》,《韩昌黎文集校注》,马其昶校注,马茂元整理,上海古籍出版社1986年版,第17页。  

列文森:《儒教中国及其现代命运》,郑大华等译,广西师范大学出版社2009年版,第81页  

鲁迅:《文化偏至论》,《鲁迅全集》第1卷,第49页。  

梁启超:《饮冰室专集之五十·先秦政治思想史》,第三页,《饮冰室合集》(第6册),中华书局1989年版。  

本尼迪克特·安德森:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》,吴睿人译,上海人民出版社,2011年,第9-37页。  

韩琛:《入戏的观众:鲁迅与现代东亚新视界》《中国现代文学研究丛刊》,2014年第5期  

鲁迅:《呐喊自序》《鲁迅全集》第1卷,第439页。  

许纪霖:《现代中国的家国天下与自我认同》,《复旦学报》,2015年第5期  

鲁迅:《阿Q正传》,《鲁迅全集》第1卷,第513页。  

鲁迅:《阿Q正传》,《鲁迅全集》第1卷,第517-519页。  

费孝通:《乡土中国》,北京出版社2005年版,第35页。  

鲁迅:《隔膜》,《鲁迅全集》第6卷,第45页。  

费孝通:《乡土中国》,北京出版社2005年版,第47页。  

陈独秀:《一九一六年》,《青年杂志》第一卷,第五号,1916年1月15日。  

鲁迅:《灯下漫笔》,《鲁迅全集》第1卷,第228页。  

鲁迅:《灯下漫笔》,《鲁迅全集》第1卷,第227-228页。  

葛兆光:《宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述》,第91-131页。  

傅恒主持编撰:《皇清职贡图》,卷一,清乾隆16年,日本早稻田大学藏。  

鲁迅:《<越铎>出世辞》,《鲁迅全集》第8卷,第41-42页。  

鲁迅:《随感录四十二》,《鲁迅全集》第1卷,第343页。  

班固:《汉书》,中华书局1962年版,第277页。  

赵汀阳:《天下体系的一个简要表述》,《世界经济与政治》,2008年10期。  

鲁迅:《破恶声论》,《鲁迅全集》第8卷,第35页。  

刘向集录:《战国策》,上海古籍出版社,第656页.  

鲁迅:《野兽训练法》,《鲁迅全集》第5卷,第384页。  

鲁迅:《关于中国的两三件事》,《鲁迅全集》第6卷,第9页。  

鲁迅:《补白》,《鲁迅全集》第3卷,第110页。  

鲁迅:《关于中国的两三件事》,《鲁迅全集》第6卷,第10页。  

鲁迅:《流氓的变迁》,《鲁迅全集》第4卷,第159页。  

鲁迅:《补白》,《鲁迅全集》第3卷,第110页。  

鲁迅:《狂人日记》,《鲁迅全集》第1卷,第448-454页。  

鲁迅:《我们现在怎样做父亲》,《鲁迅全集》第1卷,第135页。  

鲁迅:《我们现在怎样做父亲》,《鲁迅全集》第1卷,第145页。  

鲁迅:《王道诗话》,《鲁迅全集》第5卷,第50-51页。  

鲁迅:《文学和出汗》,《鲁迅全集》第3卷,第581页。  

鲁迅:《关于中国的两三件事》,《鲁迅全集》第6卷,第10页。  

鲁迅:《关于中国的两三件事》,《鲁迅全集》第6卷,第10-11页。  

鲁迅:《五十九“圣武”》,《鲁迅全集》第1卷,第372页。  

孙中山:《三民主义》,《孙中山全集》第9卷,中华书局1986年版,第200页。  

李永織:《日本“大东亚共荣圈”理念的形成》,《思与言》,第15卷第8期,1978年3月。  

鲁迅:《关于中国的两三件事》,第10页。  

鲁迅:《王化》,《鲁迅全集》第5卷,第143页。  

孙中山:《对神户商户会议所等团体的演说(一九二四年十一月二十八日)》,《孙中山全集》第11卷,中华书局1986年年版,第405-409页。  

孙中山:《三民主义》,《孙中山全集》第9卷,中华书局1986年版,第253-254页。  

鲁迅:《二心集序言》,《鲁迅全集》第4卷,北京,人民出版社,2005年,第195页。  

鲁迅:《林克多<苏联闻见录>序》,《鲁迅全集》第4卷,第436页。  

鲁迅:《答国际文学社问》,《鲁迅全集》第6卷,第19页。  

萧红:《回忆鲁迅先生》,《萧红全集2》,黑龙江大学出版社2011年,第147页。  

鲁迅:《醉眼中的朦胧》,《鲁迅全集》第4卷,第63页。  

鲁迅:《两地书》,《鲁迅全集》第11卷,第40页。  

鲁迅:《在钟楼上——夜记之二》,《鲁迅全集》第4卷,第36页。  

李霁野:《忆鲁迅先生》,《鲁迅先生纪念集》第68页,上海书店1979年版。  

鲁迅:《关于中国的两三件事》,《鲁迅全集》第6卷,第11页。  

鲁迅:《文化偏至论》,《鲁迅全集》第1卷,第45-57页。  

鲁迅:《影的告别》,《鲁迅全集》第2卷,第169页。  


原载《文艺研究》2017年9期  


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