王海东:否定美学:佛教美学问题发微

选择字号:   本文共阅读 1131 次 更新时间:2018-10-07 20:36

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王海东  


摘要:提倡“诸法空相”的佛教自然否定美与美学,然而为了方便说法度化众生,却又不得不变现出诸种美的面相。又因学者们的研究与阐释,佛教美学也就应然而生,但其中尚有许多问题仍未澄清。故而本文结合学界相关研究成果与佛法修证,对佛教美学诸问题进行阐发:就本体论而言,佛教是否定美与美学的;就认识论而言,佛教美学是一种共在美学;就功能而言,佛教美学是一种宣化美学;就目的而言,佛教美学是一种出离美学;就终极净土而言,佛教美学是一种极乐美学。以期减少贻误,纠偏改错,便于人们正确认知佛教美学。


关键词:佛教美学;否定美学;共在美学;宣化美学;出离美学


经过太虚法师等僧人与学者深入地研究佛教美学艺术思想,并系统地阐发与传播,使得佛教美学已经成为一门美学艺术分支学科。然而佛法博大精深,强调信、解、行、证一体,而一些学者重知识轻修行,甚至无修证,从而导致对佛法的理解出现偏颇,对佛教美学的建构也难免不得要领,或者隔靴搔痒,甚至是南辕北辙。因而本文结合学界相关研究成果与佛法修证,对佛教美学诸问题进行阐发,以期减少贻误,纠偏改错,以便人们对之有一个正确的认知。从本体论而言,佛教是否定美与美学的。从认识论而言,佛教美学是一种共在美学。从功能而言,佛教美学是一种宣化美学。从目的而言,佛教美学是一种出离美学。佛法的目的在于助众生离苦得乐,脱轮回至净土,此境之美是一种极乐美学。


一、本体论上的否定美学


探究佛教美学势必会遇到一个悖论:提倡性空的佛法,却又衍生出诸多美学知识与艺术品。反对美学,却又形成佛教建筑、雕塑、绘画、书法、诗歌、音乐和服饰等繁多的艺术门类,且内容丰富,极具鉴赏性。佛教,一方面,认为世间的一切不过是幻相;另一方面,却又拥有极为严谨的知识体系。在美学问题上也是如此。这是我们首先要面对的难题。如果这一问题得不到解决,那么佛教美学的合法性就毫无根基。


佛教是佛陀对九法界众生至善圆满的教育。其目的在于帮助众生获得无上正等正觉,也就是大智慧,洞悉宇宙社会和人生的真相,深信因果轮回,破迷开悟,离苦得乐,自觉觉他。那么什么才是宇宙社会与人生的真谛呢?四谛,五蕴,缘起性空,三界唯心,万法唯识。世间的一切其实都是虚境,空无才是真谛,所谓的万物万象都是因缘和合而生,缘聚则物生,缘散则物灭。真正的觉悟者,也就是“佛”,不执着,无分别,亦无妄念。因而佛既不是神,佛教不信奉外在的神,实乃无神论,更非一神论,也不是教主,不立派,无异端,更无审判。迷时是凡夫,悟时便是佛“不悟即佛是众生;一念悟时,众生是佛”。[1]般若品第二所悟者为何?就是自性,“何其自性,本自清净;何其自性,本不生灭;何其自性,本自具足;何其自性,本无动摇;何其自性,能生万法”。[1]行由品第一自性干净无染,圆满无缺。其实什么都没有,是空无,故而惠能偈曰:菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃。因为自性是空无,所以就没有垢净、增减和生灭之分,“是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减,是故空中无色,无受想行识”。[2]13


只有通过修行,依据次第证得出离心,菩提心,空性和大圆满后,也就修得最高智慧,“若见一切法,心不染著,是为无念”[1]般若品第二干净无物无相无念,见诸相非相,“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电”。[3]第三十二品因而,就无所谓知识,更无美学。


正是在这种觉悟空性的究竟法意义上来说,佛教是否定美学的。这种否定不是阿多诺的否定辩证法美学。阿多诺运用否定辩证法对社会进行了全面而深入的考察,发现现代科技使得人被工具化、机械化、扁平化,异化为非人“人凭着自身的理性能力创造了无与伦比的物质、技术文明,但这种文明都反过来成为压迫人、毁灭人的强大异己力量”。[4]12而审美与艺术由于其对社会同一化价值的否定和反叛,恰恰能够使人免于异化,回归鲜活而饱满的人性,保存人的个性与灵性。这样一种与社会遏制人性健康发展的现实相抗争的艺术美学,就是否定的美学。而佛教否定美学,有两个维度:从究竟法的维度而言,否定美学的存在,世界的原本是空无。从方便法的维度而言,因众生皆迷,为了方便救度,便有了所谓的美学,引导众生觉悟。故而,我们称佛教美学为否定美学,是一种本体论上的命名。


二、认识论上的共在美学


佛教虽言“缘起性空”,但是又言“三界唯心,万法唯识”,二者貌似矛盾,实则相容,因为二者的论域不同,前者是在“无为法”的境遇,后者是在“有为法”的范畴之中。也就是说,证得无上正等正觉(可称为佛),知晓世界真相为无,但是因果不虚,无一丝念头,究竟圆满。而若证得正等正觉(可称为菩萨)和正觉(阿罗汉)时,则念头未断,还有心(阿赖耶识),一切显现。阿罗汉、菩萨与佛是觉悟的三个层次。若贪嗔痴慢疑、人我、是非与烦恼都断尽了,无所执着,便是阿罗汉的境界。若既断烦恼,无执着,又持有真心(分证的真心),无分别,则是菩萨的境界。而佛则是无执着,无分别,还无妄念,其真心是“圆满的真心”,证得究竟圆满的智慧。而俗世间的一切都由心念所生,也就是没有进入佛的境地,尚有念头,便衍生万象。


起心动念,就是阿赖耶识,也称之为如来藏,这是世间一切的根本,犹如道家所说的“道”,便能够衍生万物。所以说“三界唯心,万法唯识”,心是如来藏,识是阿赖耶识。尘世中的一切皆在此之后展开。于是神秀参悟有感,便言:身是菩提树,心如明镜台。时时勤拂拭,莫使有尘埃。其实,神秀的境界已经达到菩萨的高度,证得正等正觉,通过勇猛精进的修行,护持好真心,不堕于俗世的诸相之中。


而这颗真心(如来藏)正是世间一切的源头。也是美学的源头。这是一切学问的原点,一切知识体系的根。若从美学学科范式来研究佛教美学,能够相对明确的是,审美主体自然是人(迷失的凡夫,对于觉悟者已无此举),审美接受的感官为六根:眼、耳、鼻、舌、身、意。审美对象为与佛法相关联的且能够引发审美愉悦感的客体。与六根对应为:色、声、香、味、触、法。六根对六尘所产生的了别作用就是“六识”:眼识、耳识、鼻识、身识、意识。三者合为十八界,通常一旦提及某根,就意味着有一尘与之对应,并形成相应的识,三者共同在场。


这与现代西方美学极为不同,佛教没有主体与客体的二元之分,没有二元论思维,亦不存在所谓的中心与边缘之分,更无重与轻之别。而其禅定波罗蜜则在于静身、屏息、止念,以致观自性,万物一体,圆融无碍,活在当下。佛教美学是一种当下各要素共同在场的审美活动。然而在当今西方诸多美学流派之中,唯有现象学美学与佛教美学较为相似。


现象学的旗帜就是“回到事物本身”。对于事物的存在性悬隔起来,不作判断,也称为“加上括弧”,还原出纯粹意识,即意向性本身。意向从来都离不开其所指向的东西,因而所谓的“客观事物”其实沾满了意识,并不是超越的纯客观物,而是意向地内在于意识之中。所有的人、事和物都不是单个的,而是处于相互关联之中。海德格尔在《林中路》里,探究着艺术的本源,其实艺术作品、艺术家、创作过程以及相关事物都是共同在场的,若剥离它们的关系,单个来考察,不但寻不到艺术的本源,反而越发偏离艺术本身。艺术是真理呈现的方式,天地人神皆共同在场。而现象学美学是指用现象学的方法来研究美学问题。由于现象学在西方所具有的独特思想魅力,因而便广为流传,蔚然成风,溢展至各个领域。美学领域中的现象学美学流派,时下已经成为西方最为重要的两个流派之一。


经过数十年的发展,现象学美学已经成熟,形成自身的特色。首先,认为作品是意向性对象,不是纯粹的客观物。它既是一个相对独立的小世界,但是又与整个世界相关联。其次,极为关注作品的存在域、存在方式和结构关系。在《文学艺术作品》中,英伽登(Roman Inganden)将作品细分为语词-声音层、意义单位层、被表现的客体层与意向性客体所体现的世界四个层次。它们各自独立,但又前后依次相互关联,前一层次是后一层次的基础,每一层次都在整体中起着不可替代的作用,因而构成一个完整的统一体。再次,极为重视作品与读者之间的关系。因为读者在进行艺术欣赏时,也在进行“再创造”。作品就是一个相对独立的虚构世界,自然与读者的生活世界以及整个现实世界有所差异,从而就会出现“不确定点”,还会留下“空白”。那么,审美主体在审美过程之中,自然地就会对“不确定点”与“空白”进行“具体化”与“重建”,带有读者色彩地使作品潜在的意义呈现出来。最后,采用“本质直观”的方法把握审美对象,既不用传统的演绎法,也不用心理学归纳法。这种方法接近于东方的直觉体悟思维,在直观中把握对象。


可以说,这是一种西方美学史上一次重要的革新。然而却与东方美学尤其是佛教美学与禅宗美学极为相似。二者可以互鉴,我们通过对现象学美学的系统研究,以实现对佛教美学的系统性建构,形成完善的知识论体系。通过对佛教美学的学习与领悟,进一步完善现象学美学。


三、功能上的宣化美学


“慈悲为本,方便为门”这是佛陀教化众生的原则。慈是增进众生的快乐,悲是减缓众生的痛苦。然而众生却因根性不同,业力各异,因缘有别,从而需要不同的方法去接引他们。因此,各个觉悟者就需要足够的智慧,掌握各种方法,以便度化众生。而最适合被度者的方法,就是方便法门,即是快捷、简单而又最有效的道路。由于众生无边无数,故而有“八万四千法门”。


于是才会有佛法在世间呈现出来的各种形象,佛教建筑庄严而精美,佛像神圣令人敬畏,佛乐清新而舒适,佛经精致而严谨,佛教服饰简单而素朴,佛教仪轨严谨而虔诚……无不使人身心倍受震撼,为之动心,进而反省自己的人生与终极目的。这种艺术化的方式,就是佛教美学。


作为一种接引众生方式的佛教美学,其根本功能就是宣传弘扬佛法,使得众生明白宇宙社会与人生的真相,教化众生破迷开悟。若一定要在知识论上留有佛教美学,那么其合法性的根基就在于宣化的功能。这是觉悟者为了度化众生而创造的一个法门。在古希腊时,许多哲学家就认为审美具有净化心灵的功效。赫拉克利特,柏拉图和亚里士多德等思想家们都表示,音乐能够净化灵魂。对于艺术的教化功能,佛教和古希腊圣哲们有着一致的看法。儒家对艺术的教化作用也极为重视,与佛教的看法比较接近。夫子言:兴于诗,立于礼,成于乐。


由此可见一斑,艺术对人的净化有着不可轻视的作用。各民族都重视艺术的宣传和教化的作用。但是佛教更为突出,因为对众生宣传佛法,教化大众脱离苦海,是觉悟者的必修功课。地藏菩萨因其大愿:地狱不空誓不成佛——而广被称赞。这样,连接觉悟者与众生的就是佛法,前者宣化,后者接受,是他们的交往行为,后者证果,是根本的目的。因此,佛教美学是宣化美学,对于其审美愉悦感和其它任何功能都无关紧要。如果其它功能重要起来,那么也是因为这些功能有利于众生觉悟。


四、目的论上的出离美学


与西方美学有所不同,佛教美学具有明确的目的性,那就是离苦得乐。审美不是为获得审美愉悦感,净化灵魂也不是终极目的。尘世的任何快乐都不是真实的,更不是人生所追求的目的。


通过僧人们的宣传和教育,众生逐渐知晓宇宙人生的真相,诸行无常,诸法无我,寂静涅槃。这才是一个人所要孜孜以求的东西。若不以尘世为苦,还乐此不疲、若不欲脱离苦海,还渴望再来、若不想往生成佛,却渴望天人福报,求福不求道,都是人行邪道,不得见如来。


因而对于一切众生(人)来说,获得正见(真谛)至关重要,听闻佛法,就要修证,精进勇猛,往生极乐。“人身难得,佛法难闻,人身难得今已得。佛法难闻今已闻。此生不到彼岸去,更待何时度此身”。藏传佛教四派都强调要修好“暇满人身”的前行,远离“八种无瑕”,具足“十种圆满”的修佛善缘。此生的一切努力都是为了摆脱轮回而做的准备工作。


佛教美学的目的性极强。与西方美学略有不同。哲学家康德认为审美是无功利目的,不以追求现实的名利为目的,是超功利的审美愉悦感。虽然佛教美学也无功利目的,放下尘世的一切牵绊,不为名利审美,但是其目的是为了觉悟。而觉悟者,为了度化众生,创造出佛教美学和艺术。凡夫不论是进行审美创造还是鉴赏活动,目的都是为脱离轮回的苦海。康德认为审美是无目的而合目的,虽然没有功利目的,但是却合乎美自身的目的。佛教美学是有目的,但也合乎其目的,因其在本体论上否定了此岸,也就无所谓功利性目的,而觉悟脱离轮回则成为其终极目的,这也是一种超功利性的目的。


就此而言,世间没有任何一种美学与佛教美学一致。稍微有些接近的就是西方的神学美学。以基督教神学美学来说,神是一切尘世美的根据,诸事物的美源于神。世间的美是神观照人的结果,也是人皈依的一种路径。这种美学是提升人的精神境界,寻找神的踪迹,逐渐走向神圣之路。在审美目的上,佛教美学不是要众生去膜拜“佛”,“佛”不是“神”,“佛”是“自性”,人人都可以回到自性。其目的在于使众生领悟诸行皆苦,诸法皆空,唯有脱离轮回才是正道。因而,它是一种教化众生离苦得乐的美学。


五、净土中的极乐美学


读过佛经的人就会发现,很多经书中都对佛教的极乐世界作出了令人叹为观止的描写。尤其是《无量寿经》对极乐之境有着全面而详细的描绘。“我作佛时,十方世界,所有众生,令生我刹,皆具紫磨真金色身,三十二种相,端正净洁。”此域众生获得好相,“身口常出无量妙香,犹如旃檀,优钵罗华,其香普熏无量世界”。“我作佛时,国中万物,严静,光丽,形色特殊,穷微极妙,无能称量。”国中所有物“皆以无量宝香合成,其相普熏十方世界”。[5]第六品极乐世界一切具足,应有尽有“极乐世界,无量功德,具足庄严,永无众苦”,自然皆是宝贝,黄金为地,树是宝树“或纯金树,纯白银树,琉璃树,水晶树,琥珀树,美玉树,玛瑙树”清风起时,“出五音声,微妙宫商”,[5]第十四品遍布全国。佛经中对觉悟者、道场、净土和极乐世界的描写俯拾皆是,而且极为精致,将众生所认为的最好的世间事物与言词全都镶嵌其中。


以至于一些学者认为佛教一方面反对妄语,但是另一方面却又用夸张的言词修饰净土。然而,这样的叙事手法并非夸张虚构,只是我等凡夫,未能证悟,根本无法明白极乐之境。佛陀为了能够让众生听懂,故不得不随机说法,不过是类比而已,以方便听者。可以说这一方净土,无比殊胜,妙不可言,早已超出逻辑、语言和理性的界限。都是不可说的,维特根斯坦明白“对于不可说的东西,必须保持沉默”,[6]37然而佛陀为教化众生,就不得不说了。因为众生未经修证,不可能明白个中意味,但却又我执太深,对自己的感官知觉极为自信,故而佛陀只能如是说法。


在我国古代禅宗的公案里,就有更多的教化法门。灵山会上迦叶拈花微笑、达摩面壁、慧可立雪断臂、德山棒、临济喝、云门饼、赵州茶、默照、机锋……似乎一切都可以成为教化的方法,法无定数,视根性、福德与机缘而定。尽管禅宗倡导“不立文字”,但是却有留下了极为丰富的禅诗与偈子。可见,为了接引众生,法门无数,化身无量。佛有诸多随机应变出来的面相“三十二相”,且美好难言“八十种好”,有“千百亿化身”,以便于引导各色众生走向觉悟之道。


佛经不只是对净土作出美好的描画,还对三恶道作出了令人毛骨悚然的摹写。凡造恶业之众生就会堕入恶道。若贪名、贪利、贪财和贪色等样样都贪而不厌者,则堕入饿鬼道。若心中常生嗔恚、忌妒和障碍者,则堕地狱道。若愚智、邪正、善恶与是非颠倒,将正法当作邪法,邪法当正法,颠倒错乱,是为愚痴,则堕畜生道。那种对三恶道作骇人式的描写,一则是恶道的确苦不堪言;二则是以此警示众生断恶修善。


就其对净土的完美刻画,与西方神学美学有几分相似。基督教美学的天国也异乎寻常地完美,令人神往。可是但丁《神曲》中的炼狱也是十分骇人。然其作用皆为警示世人去恶为善。但不同的是,基督教美学始终无法脱离一个外在的且上位的“神”,尘世之徒所得任何东西,都是神的恩典。作为下位的人,终其一生都要对神负责,在救赎之中,不断洗刷原罪,以求通过最后的审判,进入天堂。此岸与彼岸的分界比较清晰,二元对立也甚为分明。而佛教则没有一个供众生礼拜的神,即便有所谓的仪轨,那也是一种自净其意的方式,以便回归自性。佛教之宗义就是:诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。因而也没有所谓的此岸与彼岸之分,尽管我们会在经中看到秽土与净土,娑婆与极乐,凡夫与悟者的分别,这不过是方便理解与教化,其实在佛法中并无这种二元之分,若心清净,则秽土即净土,娑婆即极乐,凡夫即佛。因而惠能便言:烦恼即菩提。


六、结语


与西方现代学科体系意义上的美学相比,佛教美学有自身的特色。换言之,要是用现代西方美学的研究方法,范围和对象等构建的知识体系模式来看佛教美学,则问题颇多,很难做到理想的融合。佛教没有二元论思维、不执着、无分别、无妄念,安住于当下。因而也就不会强调审美区分,更无意于构建一门美学。就审美主体而言,只有针对凡夫,才有西学意义上的审美主体。若是针对觉悟者,则不起心不动念,何来审美可谈?即便有所谓的“法喜禅悦”,清净美妙之莲花,光明相好,极乐美和寂灭乐,也不过是自性所呈现出来的相而已。这并非西方审美体验,而是自足圆满感,一种充实美妙的境界。所以佛教美学既不是形式美,也不是感性美,更不是现象美。一些学者将其看成是道德美,真实美与永恒美,固然佛教比较强调道德善,但是“善”还有“自我完善”,不断圆满之义。对于“毕竟空,不可得”的佛教而言,其实道德终究是空的,不过是一个“筏”而已,只要登上“岸”,便可弃之。


不过佛教在尘世的生活之中,的确留下了许多美学艺术作品,这是一个必须承认的事实。这也是能够与西方美学相容的元素。就这些艺术创作和艺术品而言,是可以借鉴西方美学的方法进行深入系统的研究。大至气势撼人的庙宇建筑群,小至佛像的一个手势或者笑容,无不充满了艺术精神,给人带来了极大的审美愉悦感。


随着研究的深入,我们无法回避的问题就是如何界定佛教美学?因缘不同,它呈现出不同的面相。禅宗美学是以探究生命的奥秘为指归,便以生命美学之态呈现人生面相。华严宗美学是以追寻境界的完美为指归,便以境界美学之态呈现人生面相。天台宗美学则以叩问心灵的本真为指归,便以心灵美学之态呈现人生面相。净土宗美学则以往生极乐世界为指归,便以理想美学之态呈现人生面相。佛艺一体,佛体艺用,以艺诠佛,以艺弘佛,间相糅杂于艺术史之中。都带有浓厚的体悟色彩,成为我国古代美学的重要流派。


佛教美学是觉悟者自性的一种呈现方式。从本体论来看,它否定美学的存在,是一种否定美学。从认识论来看,它是一种当下共在的美学。从审美功能来看,它旨在宣传和弘扬佛法,教化众生破迷开悟,是一种宣化美学。从目的论来说,它旨在引导众生脱离苦海,往生极乐,是一种离苦美学。从神学美学的角度来看,它竭力描绘出一个匪夷所思的净土理想,令人心往神驰,是一种极乐美学。因而难以用某一个标签来命名佛教美学,其所涉及的问题繁多且复杂,需要通过修证才能有所领悟。故此,还需要我辈学人不断闻思修,才会对佛教美学诸问题有更深入系统的理解与阐发,使其完整地呈现出来。


参考文献:

[1][唐]惠能:《坛经》,尚荣 译注,中华书局,2010年。

[2]《心经》,释昌莲 导读,上海古籍出版社,2011年。

[3]《金刚经》,宣方 译注,中华书局,2012年。

[4]朱立元 编:《法兰克福学派美学思想论稿》,复旦大学出版社,1997年。

[5]《无量寿经》,陈林 译注,中华书局,2010年。

[6][奥]维特根斯坦:《逻辑哲学论》,贺绍甲译,商务印书馆,2002年。


刊于《云南文史》2018年第3期。


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