王海东:“蝴蝶梦”与“甲虫盒”之喻——庄子和维特根斯坦论意识难题

选择字号:   本文共阅读 308 次 更新时间:2020-04-16 16:42:08

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王海东  

   The Metaphor of “Butterfly Dream” and “Beetle Box”:Consciousness Puzzle of Zhuangzi and Wittgenstein

   作者简介:王海东,山东大学犹太教与跨宗教研究中心,云南省社会科学院哲学所。

   原发信息:《哲学研究》第20198期

   内容提要:面对神秘的意识难题,历来回应者颇多,而在两千多年前的中国,先哲庄子就开启了意识的探究之旅。他以妙喻“蝴蝶梦”阐释意识之谜,旨在批判礼制文化,确立自然主义道论。而20世纪的语言哲学家维特根斯坦,也曾致力于这类问题。他设想“甲虫盒”的比喻,含摄语言、思维和对象于一体,以整体性的世界图景确立意识的可知性。虽然二人相隔千年,相距遥远,但对这一问题的看法有着惊人的相似性,并对这一难题的解决提供了独特而有益的思路。

   关键词:意识/自我/他心/庄子/维特根斯坦

   标题注释:本文系云南省社科规划一般项目“晚期维特根斯坦哲学思想研究”(编号YB2016009)的阶段性成果。

  

   “意识”难题一直困扰着人类,至今没有完备的答案,同时也是最具诱惑的问题。不论脑科学家,还是哲学家,都想一探究竟——这块高度发达的“神经之肉”,到底是如何酿出“意识的美酒”来的?早在两千多年前的古中国,先哲庄子就开启了意识的探究之旅。他以精辟的比喻“蝴蝶梦”,阐释意识之谜,提供了生动有趣的解答。而20世纪的语言哲学家维特根斯坦也曾致力于这类问题,他预设“甲虫盒”的比喻,将语言凸显出来,并提供了极为独到的见解。虽然二人相隔千年,相距遥远,但对这一问题的看法有着惊人的相似性。本文尝试勾勒出他们的相似性,以期为意识问题提供更为丰富的探索视域。

  

   一、“蝴蝶梦”和“甲虫盒”之喻

   与其他物种不同,人总是爱“发问”——追问世界的本原,也追问自身的来源,一旦反思自身,就必然要触及意识与自我意识等问题,哪怕它是一个压根儿就不存在的问题。意识这盆“神秘的火焰”,是如何点燃的,怎么燃烧的?尽管早已广为人知,却不能“端详、触摸、拆开或者品尝它”。(麦金,第3页)然而,不管争论如何,意识与心灵等问题俨然成为一个文化传统,还是哲学中的关键问题之一。而这一传统有着悠久的历史,尤其是经笛卡尔奠基以后,哲学家都会对自我和意识等问题作出回应。这已然成为大哲学家的标配。而中国先秦思想家庄子似乎先知先觉,很早就思索意识难题。众人耳熟能详的“濠梁之辨”,就抛出了一个旷世难题:他心可知吗?庄子与好友惠施游于濠梁之上,见水中白条鱼悠游,便触景生情,言道:“鲦鱼出游从容,是鱼之乐也”。没想到惠子不但不附和,反倒驳斥:“子非鱼,安知鱼之乐?”庄子没有正面回应问题,而是基于同样的逻辑反问惠子:“子非我,安知我不知鱼之乐?”占据争论上风的惠子,竟然一时找不到解题之法,只能循环辩解:“我非子,固不知子矣;子固非鱼也,子之不知鱼之乐,全矣。”(《庄子》,第279-280页)惠施还是没有给出有力的证据,依然是狡辩:我(A)不是你(B),所以我不知你;而你不是鱼(C),那么你就不知鱼的快乐。也就是说,在这一场争辩之中,引出了一个重大的心灵难题,那就是他心可知吗?显然,惠子与庄子观点向左。惠子从简单的形式逻辑进行论证:A不是B,因此A不知B;B也不是C,故而B也不知C。貌似成立,然而心灵和意识,不是“物”,不是一块单纯的“肉”。依据这样的逻辑,无法解开“意识”的谜题。在追问他心能否可知的问题时,隐含着一个更始基的问题,那就是自我意识存在与否的问题。只有厘清自我意识或意识问题,才能更好地解答他心问题。于是,庄子向世人杜撰了一个美妙的“蝴蝶梦”,暗指自我意识难题。“昔者庄周梦为蝴蝶,栩栩然蝴蝶也。自喻适志与,不知周也。”庄子梦为蝴蝶,乐而忘己,直至惊醒,才知己身“俄然觉,则蘧蘧然周也”。细思量,竟然分不清到底谁是谁——“不知周之梦为蝴蝶与,蝴蝶之梦为周与?”不过,常人则以为“周与蝴蝶,则必有分矣”。(同上,第42页)但庄子不以为然。

   此喻隐藏着最古老的哲学之问——自我和意识的确定性问题。谁会怀疑自己的存在性问题?“我”是真实的存在吗?会不会存于他者的梦中,却自以为存在呢?我的“意识”是真实的或者是“我”的吗?庄子抛出惊人之语,并非故作高深,而是进入最深层的哲学探索——追问终极“自我”与道的存在问题。他所提供的方案是:放下我执,“吾丧我”——形如槁木、心若死灰,秉持“斋心”,消除分别与差异,才能“齐物”——“天地一指也,万物一马也”,以清净无染无别之心,观照一切,方可“道通为一”。(参见同上,第16-26页)那个最为本原的自我才会呈现出来。这一自我,庄子称之为真宰,与道相通相融,二而一也。确定自我之后,便能深入探索意识难题。

   同样的难题,两千年后西方哲学家维特根斯坦以另一种形式追问。他巧妙地在语言游戏之中,以“疼痛”为例研究词的意义;当我们说“疼痛”一词时,到底意味着什么?一块石头会感到疼痛吗?毫无疑问,人们会回答:“没有”,因为它没有生命。在什么情况下能够将“疼痛”说成是“石头的疼痛”?难道疼痛必定要有一个承受者?那么这个所谓的“承受者”又是什么呢?没人会对着尸体说“他疼痛”,但若对着“植物人”,却不敢如此下判断了,尽管你掐他一把,他纹丝不动。因为后者仍有生命体征,正是这个生命力和意识,或者那个名为“灵魂”的东西,使得“疼痛”得以可能。“可以说,只有那种其行为与人一样的东西才有疼痛。”(《维特根斯坦全集》第8卷,第136页)进一步设想,张三对李四说:“疼痛!我牙痛!”却面无表情,还诡异地笑,李四不得不寻思张三是否真的牙痛。李四依据什么才能作出准确的判断呢?也就是说,自我如何感知他者的心理状态?即他心可知吗?如果可知,是在什么意义上知道?

   面对他心难题,维特根斯坦追溯出自我意识问题,即自我如何确立?前期维特根斯坦将“自我”置于不可说的神秘之域,却肯定自我的存在——是世界的前提,是意义的源泉。而最近似“上帝”的“自我”,就是“形而上学主体”——绝对的主体。(参见维特根斯坦,§5.641)到后期,他则在具体的语境之中探究意识和自我问题,要是“我”连自己的“牙痛”都不能确定,那还谈何知晓他人的牙痛呢?然而,与自我意识密不可分的是自身感受,也就是“牙痛”这一词是和我的牙痛感受关联的,而复读机说出“牙痛”是没有意义的。因此,具身与意识是交织一体的。那么私人感觉如何与他人知觉关联?“如果我谈论的是我自己,那我只是从我自己的情况中知道‘疼痛’这个词的意义。难道在谈论别人时我也必须这样说吗?我怎么能够这样不负责任地把一种情况加以普遍化呢?”(同上,第139页)凭什么将私人感觉推己及人,并以此断定他人与己一致呢?

   然而维特根斯坦的探索更为深刻,他揭示语言在其中所起的重要作用,即在对象及其感受性的表达之中,还有不容忽视的因素——语言。在“甲虫盒”之喻中,他把语言、感觉和意识的关系呈现出来,一个装着“甲虫”的盒子,姑且就叫“甲虫盒”,人手一盒,但是都不能窥视他人的盒子;每个人只能通过观看自己盒内的“甲虫”,才能知道什么是甲虫。“在这里,很可能每个人的盒子的东西都是不同的。甚至可以想像那个东西在不断变化。”(维特根斯坦,第139页)正如“牙痛”这个盒子,虽然外形一样,但是里面的东西未必一致,每个人的“牙痛”未必一模一样。甚至这个盒子里空无一物,却也叫“甲虫盒”。“自我意识”也有这样的处境和风险,它到底存在吗?其内是否有一个对象应和呢?面临这样的永恒之谜,不论庄子,还是维特根斯坦,都没有回避,而是积极回应,给出了极具时代特色和启发性的答案。

  

   二、道、言与世界图景:意识确定性的根据

   对于惠子的狡辩,庄子并没有妥协,而是提供了另一种的思路:“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者,既已知吾知之而问我,我知之濠上也。”(《庄子》,第279-280页)这一简短的回答包含着丰富的内容。他反问惠子,提这样的问题,就说明他知道庄子的“心思”了,就已经表明“他心知”是可能的,不过是惠子还想得知庄子是怎样知道鱼之乐的?庄子坦言,在濠水的桥上就知道了,这是一个无须证明的回答。

   惠子肯定不会满意庄子这“神秘”的答案,还是要问一个明白:为什么庄子在桥上就知道濠水中鱼儿的快乐呢?显然,这的确是一个需要详细交代的问题。庄子的回答虽然包含着感觉、经验和主体的公共性,以及常识与道的生存论之境域,但由于当时的知识论尚未形成,缺乏应有的明晰性,故而需要运用诠释学的方法,梳理其潜藏于各处的思想,使其清晰化。他反驳惠子:当你问我怎么知道鱼之乐时,其实你就已经明白我知道了。貌似诡辩,其实不然。在当时的情景中,惠子通过观察庄子的形态以及水里的游鱼,就能心领神会,不过是想知道——“庄子是怎么知道鱼之乐的”?可是,庄子不但没有细说理由,却说是“从濠水的桥上知道的”,于逻辑而言,难以自圆其说,但惠子应该能明白其理。这不仅因为二人为友,有着丰富的学识、高明的见识、精准的判断,还在于他们同时身处其境,有着类似的感官经验,看到鱼儿在水中无拘无束地游着,且还有共同的时代环境——战乱年代,政治争斗不息,灾难不断,性命堪忧,社会压抑,几无自由,因而见此景,便生此情。身居庙堂的惠子,岂能不知?

   对自由的渴望,是庄子一生的追求。他试图通过阐释事物的相对性撼动既定的儒家价值观,“齐物”是他的思想策略,并不是要走向相对主义,而是要破除人们对礼制王权的崇拜与幻想。世间的一切事物都具有差异性和相对性,但也不是绝对不变的,而是一种“辩证”关系,若是以“道”而审视之,则没有根本的差别。虽然从常规的价值观看,事物有大小、轻重、美丑和贵贱之分,但如果超越这一套陈规陋俗再审视世间,则是另一种境况:最大者乃秋毫之末,最长寿者系夭亡幼子;人、泥鳅和猿三者居住习惯不一,无法同眠;人以为美的毛嫱与丽姬,而鱼、鸟和鹿却避之不及,毫无眷恋之心。(参见《庄子》,第31-35页)所以,从“道”而观,诸事诸物都无有等差。因此,人们何必执着于功名利禄,作茧自缚呢?

   为了劝导人们改变礼制观念,庄子便悬设出“蝴蝶梦”的隐喻,旨在告诫人们——我们连“自我”的存在都无法确定,何须拼命追名逐利呢?岂不是空中架楼,沙上堆塔?此生,不过是一场梦,甚至是别人的梦中什物。这种空旷与豁达,直逼佛教空观:“一切有为法皆如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”(《金刚经》,三十二品)此论也为道家和道教奠定了出世的思想基础。维特根斯坦也有类似的疑惑,在批判弗洛伊德的思想时,他冥想——“在梦中,甚至在醒后一段较长的时期内,我们觉得梦中所说的话好像具有伟大的意义。是否我们在醒来时也有这样的幻觉?我有时觉得现在我仍然易于产生这样的幻觉。精神病患者似乎往往如此。”(《维特根斯坦全集》第11卷,第89页)连清醒和睡梦都难以确立,梦中的话是否有意义?能以“幻觉”辨别正常人与精神病患者吗?显然,这些都是有待探究的问题。但是,庄子在此并没有论证自我和意识的存在,对之存在不论,甚至倾向于否定——自我的存在,意识(尤其是欲望)不过是假象而已。然而,如果“悬隔”庄子“蝴蝶梦”之喻的现实目的,综观其整体思想,则不难发现,他并不是怀疑主义,更没有否定一切,他对流行的儒家思想不遗余力地批判,目的在于确立道家的自然主义道论思想。道才是庄子学说的指归。

庄子笔下的“道”,乃一切的宗师,宇宙的本原,世间的最高主宰:“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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