尚文华:重思理论与实践的一些问题

选择字号:   本文共阅读 263 次 更新时间:2018-07-31 22:03:28

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尚文华  

   内容提要:理论与实践的关系成为近现代思想史的重要问题,源于自然科学的发展和理性主义的兴起,前者预示着两者的分离,而后者则追求两者的统一。从批判康德的科学式经验概念入手,可以分析出黑格尔如何在思辨体系中论证理论与实践的统一,以及马克思所建立的新的实践概念,这种本体论上的实践真正实现了与理性—理论的统一。而这些对理论与实践关系的处理都是在理性体系下完成的;理性主义之后,重新理解两者的关系则需要引入“实际存在”视角:在理性和实际存在的张力之下,理论问题、实践问题以及两者的关系问题都是开放的。

   关 键 词:理论  实践  理性主义  本质  存在

  

   由于马克思主义的影响,汉语学界有关理论和实践及其关系的论述可谓汗牛充栋。甚至“理论与实践相结合”、“实践是检验真理的标准”等都成为日常语言。但是,对于究竟什么是“理论”、“实践”,以及两者如何相关,如何相区别,我们似乎又总是说不清楚。而若缺少对概念及其相互关系的本质反思及其在思想史上的具体流变的追踪,我们就很难对马克思(主义)有真正的理解,也无法看到这套体系所隐含的问题甚至困境。①事实上,人是在理性本质思维和实际存在之可能性的张力中展开生存的。就此而言,理论与实践及其关系问题要比单纯理性体系下复杂得多。注意到这些问题可以使汉语学界对理论与实践问题的讨论更加深入。

  

一、理论与实践相分裂的思想语境

  

   在希腊人那里,理论代表了一种静观的态度,即一种让对象以不被干扰,从而能够作为自身向“认识者”呈现的方式。②在这种理论态度下,对象只是“立于”认识者前面,只是相对于认识者而立的对象。显而易见,这种静观态度拒绝把对象视为与人类生活意义相关的一部分,即理论的静观态度以抽空对象的生活意义为前提。这就决定了理论所面对的对象与人类实践活动所面对的对象是不同的。

   近代科学的发展正是以这种理论态度为前提的。③而以反思近代科学为首要任务的康德哲学继承了自古希腊以来的这种划分。一方面,科学的或理论的对象是相对于认识主体“而立”的、因而是生活实践之外的认识对象;另一方面,人总是生活着、实践着,这些实践对象或者是信仰的对象,或者是道德的对象,以及其他种种。为了维护这种划分,康德径直把人类的理性总体划分为“理论理性”和“实践理性”,其对应的对象被分别称为现象和物自体。

   理论(理性)所建立的有关对象,及其在经验中的展开被称为“知识”,由于有科学性经验的验证,这种知识是客观的和普遍必然的。如果以客观或普遍必然性为标准,这种科学性的知识被称为“真理性”知识。④而与之相对,实践(理性)所面对的对象就不是经验性的对象,其不具有客观性和普遍必然性。但是,根据康德,正因为科学性的知识或理论对象是由主体把表象和概念形式结合而形成的才具有普遍必然性的,所以理论对象只是由现象经验建构起来的对象。与之相对,实践(理性)对象才是真正的对象自身,即物自体。因此,实践对象不像理论对象那样具有普遍必然性并非是一种局限,相反地,它恰恰是永远敞开着的对象自身,这是一片“自由之地”。

   因此,从古希腊的理论态度到康德的理性划分,真理似乎只是理论的对象,其认识的也只是相对于主体而立的、由主体经验(通过概念)建构起来的对象自身——并且一经建构起来,对象就被概念完全穷尽,因而才是真理性的;而实践的对象则是自由的对象,是真正的作为对象自身而“自在”存在的对象。理论的真理与实践的或生活的“真理”乃是分裂的。换言之,根据这种理论与实践的划分,我们永远无法获得关于“对象自身”或“物自体”的知识。康德也正是在信仰和道德性的生活中处理“物自体”问题的。

   检讨康德的论证,我们会发现,理论的真理与实践的真理之所以分裂,乃是源于康德所继承的自然科学式的经验概念。这是一种静态的(古希腊的静观式的)经验概念。其理论预设是,在任何瞬间,主体都“拥有”关于对象的一切知识(一种概念性知识,因而是在概念中一次性地敞开的知识),时间的意义只是有关对象在具体经验中的展开(概念在时间中的展开,即获得具体内容的概念)。⑤对于这种经验概念来说,对象(知识)是无时间性的,因而是完全敞开的。与之相对,实践则是在时间中在生活中不断打开着的,实践中的经验乃是时间中的不断开显着各种可能性的对象经验——正是因此康德认为实践的对象乃是自由的对象。

   因此,在康德或科学知识论体系下,理论与实践的分裂源于经验概念的静态性和动态性。静态性的经验带来的是普遍必然性,因而是无时间性的理论知识;动态性的经验带来的则是时间和生活中的自由对象。⑥康德不认为我们拥有关于自由对象的知识,从而保留了理性的自身分裂。因此,根据继承了自然科学精神的康德哲学,至少对于人这样的理性存在者来说,作为“一”而存在的“绝对”理性乃是不可能的。这也就意味着,自古希腊以来的试图“寻求”论证“一”或“绝对理性”的哲学事业乃是不可能完成的。实情果真如此吗?

  

二、理论与实践在思辨体系中的一致

  

   康德体系中理论与实践的分裂源于康德所继承的自然科学式的经验概念。如若哲学要完成自身自古希腊以来的使命,即完成论证理性自身的绝对性,它需要重新界定属于哲学自身的经验概念。在《精神现象学》的《导论》部分,黑格尔做出了这样的工作:

   对于意识来说,对象就只是像意识所认识它的那个样子,意识似乎不可能窥探到对象的不是为意识的那个本来面目或其自在的存在……但是,意识之一般地具有关于一个对象的知识这一事实,恰恰就已经表明是有区别的:一个环节是某种自在于意识之外的东西,而另一个环节是知识……根据这个现成存在着的区别,就能进行比较考察。如果在这个比较中双方不相符合,那么意识就必须改变它的知识,以便使之符合于对象;但在知识的改变过程中,对象自身事实上也与之相应地发生变化;因为从本质上说现成存在着的知识本来是一种关于对象的知识:跟着知识的改变,对象也变成了另一个对象……意识因而就发现,它从前以为是自在之物的那种东西实际上并不是自在的……意识对它自身——既对它的知识又对它的对象——所实行的这种辩证的运动,就其替意识产生出新的真实对象这一点而言,恰恰就是人们称之为经验的那种东西。⑦

   如果认为认识即经验意识之外的对象是现成的,那么认识确实切中不了这种外在的自在之物。但是,如果承认认识是关于对象的认识——事实正是如此,那么这本身就证明意识和对象之间既相关又有差异。因此,并不存在认识之外的对象,也不存在对象之外的认识。就其相关性来说,认为存在认识之外的自在之物本身就是自相矛盾的说法。⑧一方面,说存在自在之物是认识的结果;另一方面,自在之物却又是不可认识的,这是不可能的。而就其差异性来说,意识(认识)和对象就能相互比较。在比较中,若两者相一致,就证明意识的知识“就是”关于对象的知识;而若两者不相一致,意识就得改变自己关于对象的知识,以使其与对象相符合。

   因此,认识并非如康德所断言的那样永远不可能切中对象自身,认识本就是关于对象自身的认识。事实上,认识恰恰是在时间和实践之中不断地面向对象,不断地产生新的对象,从而不断地获得关于对象的新的知识。简言之,认识或意识与对象之间乃是在“永无止境”的时间和实践中所实行的辩证的运动关系,黑格尔把这种意识和对象在时间和实践中的辩证运动称为“经验”。

   很明显,与康德的科学式的“静态”(静观)的“经验—知识”相比,黑格尔的“经验—知识”引进了时间(实践)要素,从而理性关于对象的“经验—知识”乃是一种历史性的和充满人类实际实践作为的“经验—知识”。⑨从“经验—知识”所具有的历史性和实践性来看,康德式的理论理性和实践理性的分裂乃是“抽象”思维的结果,即把本来有实践和时间参与的人类实际的认识行为过分形式化的结果。从生活的实际性方面讲,这乃是不可能的——尽管确实存在着自然科学式的客观化行为,但这(科学的认识)只是人类一种极其独特的存在方式⑩,将之作为普遍的人类经验,实是被自然科学的发展蒙蔽了双眼的结果。(11)

   因此,在黑格尔体系中(这也是更加符合人类“经验”的思想),认识本就是在时间之中的“理论—实践”活动。更加重要的是,由于在理性中,“理论—实践”乃是一致的,并不存在它们之外的自在之物,相反,认识和对象自身既是自由的,即它们都向着未来的时间开放着,同时也是“统一的知识”,即认识与对象统一在作为“一”的理性之中。这标志着黑格尔“绝对理性—知识”体系论证的开端和终结:

   由于当初作为对象而出现在意识之前的东西归结为关于这个对象的一种知识,并且由于自在变成了自在的一种为意识的存在,变成了一种新的对象,因而也就出现了一种新的、具有不同于以前的本质的意识形态。这种情况,就使意识形态的整个系列按照它们的必然性向前发展。不过,这种必然性,或者说,新对象的出现——新对象在意识的不知不觉中出现于意识面前——在我们看来,仿佛是一种暗自发生于意识背后的东西。因此,在意识的运动过程里就出现了一种环节,即自在的存在或为我们的存在,这种存在是为我们的,而不是为意识的……就它是为意识的而言,这种新出现或新发生的东西只是一种对象,而就它是为我们的而言,它就同时又是一种形成运动……最后,当意识把握了它自己的这个本质时,它自身就将标示着绝对知识的本性。(12)

   “为我们的”即为反思意识的,或为理性的,与“为意识的”尽管是同一新对象,但理性却看到“为意识的”之外的本质性。即对于理性来说,意识中的“理论—实践”运动乃揭示为一个“必然的”历史意识形态运动的系列。诚然对于认识意识来讲,新对象乃是“自由地”不知不觉地出现在它面前的,而随着新对象的出现,意识本身也“自由地”调整着“目光”。但对于反思意识即理性而言,这种自由的出现和调整则在时间中揭示为连续的可被把握的、因而是“必然的”历史系列。也就是说,在理性的“目光”中,认识和对象被把握为“自由—必然”相统一的时间性—历史性系列。在未来的某个时刻,当理性或(反思的)意识把握住自己的本质之时,理性(意识)就把自身标志为绝对知识—绝对理性的体系。对于黑格尔而言,这正是一个科学的理性体系。

   但无论如何,即使在精神上洞见到绝对理性的使命,甚至试图在人类历史中揭示绝对理性自身的运行,黑格尔始终没有把绝对理性在人类历史中的展示视为单凭人类理智所能完成的。这或许是见证了法国大革命的血腥的结果,也或许是实在找不到解决现实问题的路径的结果。比如,对于贫困问题,一方面,“贱民”或“无套裤汉”的存在为现代社会带来巨大的道义上的困境;另一方面,一旦以政治的方式解决此道义性的问题却会带来严酷的革命威胁。为了获得政治上的统一性和革命的合法性,法国大革命正是以解决此现实问题为契机而发展的。黑格尔则从根本上拒绝了革命的“浪漫主义”解决路径。以至于阿维纳瑞认为,贫困是黑格尔体系中唯一提出却任其悬而未决的问题。(13)但在我看来,这种悬而未决本身证明黑格尔已经深刻地体察到了人类的有限理性与绝对理性之间的绝对界限。(14)

因此,对于黑格尔来说,即使精神能够洞见理性自身的绝对性,但要将其造就为人类具体的生活实在却是完全不同的另一个问题。由此观之,尽管理性的认识活动证明了“理论”与“实践”的一致,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《马克思主义与现实》2017年第5期

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