黄勇:程颢的美德伦理学:超越理性主义与情感主义之争

选择字号:   本文共阅读 99 次 更新时间:2021-01-02 13:37:37

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黄勇  

   作者:黄勇(香港中文大学哲学系教授)

   来源:《东南大学学报.哲学社会科学版》,2020年第22卷第5期

   摘要

   在当代西方美德伦理学复兴运动的多元景观中,以亚里士多德为源泉的理性主义和以休谟为养分的情感主义是主流。情感主义认为美德是一种情感,而当代情感主义美德伦理学的最重要代表斯洛特(Michael Slote)认为,作为美德的最重要的情感或者情感产生机制是同感,即对他人痛苦的感同身受。在他看来,程颢讲的与万物为一体实际上就是同感,或者说同感就是程颢的万物一体感,因为与万物为一体也就是能感到万物的痛痒。在这个意义上,可以将程颢看作是情感主义美德伦理学家。但与当代西方的情感主义美德伦理学不对同感为什么是美德做进一步说明不同,程颢将万物一体感与儒家最重要的美德即仁相联系,认为只有仁者才能与万物为一体,而仁又属于将人与动物区分开来的人性。所以万物一体感之所以是美德,是因为它是人之为人或人之为健全的、没有缺陷的人的标志。在这一点上,又可以将程颢看作是个理性主义美德伦理学家。

   关键词:程颢;美德伦理学;理性主义;情感主义;万物一体

   一、导言

   当代西方美德伦理繁荣的表现之一就是它不再是单一的对亚里士多德主义的复兴,而是表现出形式的多样化。结果就是我们不仅看到美德伦理学与其他规范伦理学如道义论以及功用论之间的争论,而且还看到美德伦理学内部各流派之间的争论。其中最重要的就是在以亚里士多德为源泉的理性主义美德伦理学与以休谟为根源的情感主义美德伦理学之间的争论。本文考察程颢的美德伦理学的特质。由于他的伦理学围绕着作为儒家之首徳、全德(包含其他德)的仁,帮助我们成为仁者,他的伦理学是一种美德伦理学。而他将仁理解为对他人的痛痒的知觉、理解为与万物为一体,这又使他的仁的概念与当代心理学和伦理学的热门概念同感(empathy)几乎重合,而同感概念又是当代情感主义美德伦理学的核心概念。在此意义上,程颢的美德伦理学至少具有情感主义成分。但同时,程颢又试图对儒家的仁这种美德从人性的角度甚至是宇宙的终极实在的角度做出本体论的说明,而这又使他的伦理学具有理性主义的成分。因此程颢的美德伦理学介于理性主义和情感主义之间,在某种意义上可以避免这两种美德伦理学各自存在的问题。

   二、“天地之大德曰生”:对儒家美德的本体论说明

   在汉语世界一般称为宋明理学的儒家传统在英语世界称为新儒学(Neo-Confucianism)。新儒学较之先秦儒学之新可以有不同的理解,而一个重要的方面就是为先秦儒家所讨论的儒家美德如仁义礼智等,提供一个本体论或形而上学的说明:为什么孔孟将它们视为美德,或者说将它们视为美德的根据是什么。而宋明理学,作为理学,用来做这样的说明的就是“理”这个概念。在这方面,程颢与其弟程颐可以被看作是理学的始祖。虽然与他们俩一起被称为北宋五子的周敦颐、邵庸和张载一般也被看作是理学家,但只是在二程的哲学里面,理才成为最根本的概念。程颢有一个著名的说法,“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来”。当然,无论是天还是理,甚至天理连在一起,在程颢之前的哲学文献中已经存在,所以他说他自己体贴出来的实际上当然不是天理“二字”,而是天理这个概念。

   值得注意的是,他这里说的天理并非是指与地的理或人的理不同的天的理,因为在他那里地的理和人的理也是天理。另外,它也并非指表示崇高的、天一般的理,以与别的什么低俗的理相区分。把天和理合在一起,程颢想表达的就是,传统用来表示最高实在的天实际上就是理,“天者,理也”(《遗书》十一,132),天理就是天—理,因此天和理有不同的意义但却有相同的指称。事实上,在程颢那里,理不仅与天同,也与历史上不同的哲学家用来表达世界之终极实在的其他概念,如易、道、神、性、帝等,也是同一个概念。例如,在上面所引“天者,理也”之后,程颢紧接着说,“神者妙万物而为言者也。帝者以主宰事而名”(《遗书》十一,132),这里引进了神和帝这两个概念,他们跟理的指称也一样。在另一个地方,他又说,“盖上天之载,无声无臭,其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神,其命于人则谓之性,率性则谓之道,修道则谓之教”(《遗书》卷一,4),这里他又引进了易、道、神、性,所指与理也相同。他还把理分别与礼和心相联系,“礼者,理也”(《遗书》十一,125),“理与心一”(《遗书》卷五,76),说明礼和心与理所指也相同。

   由此可见,程颢说的他自己体贴出来的“天理”二字实际上指的是世界的终极实在,这是一个先前的哲学家用天、道、神、帝、易、性甚至心等概念表达的终极实在。正是在这个意义上,理在程颢那里获得了所有这些概念本来所具有的本体论意义。所以他说:“理则天下只是一箇理,故推至四海而准,须是质诸天地,考诸三王不易之理。故敬则只是敬此者也,仁是仁此者也,信是信此者也。”(《遗书》卷二上,38)万物之所以存在、之所以是万物,都是由于其理,因此他先引《孟子》,“诗曰:‘天生蒸民,有物有则,民之秉彝,好是懿德。’故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德”,然后便说,“万物皆有理,顺之则易,逆之则难,各循其理,何劳于己力哉?”(《遗书》卷十一,123)由于理内在于物、内在于人,人循理就是按照人自己内在的自然倾向行事,因此是容易的事,而不循理则要跟自己的内在的自然倾向做斗争,因此反而是困难的事情。我们后面要详加考察的万物一体是程颢的一个重要思想,他认为这也是因为理:“所以谓万物一体者,皆有此理,只为从那里来”(《遗书》二上,33)。

   虽然理是万物的本体论基础,与柏拉图的形式或理念不同,但程颢坚持认为,它既不在时间上先于万物也不在空间上外于万物。关于这一点,我们可以从他关于两对有关概念的讨论看出。第一对概念是道与器。道与器这对概念来自程颢提到的《易经》的一个说法,“形而上者谓之道,形而下者谓之器”(《遗书》卷十一,118)。这里的器就是指物。就此程颢明确指出,“道之外无物,物之外无道”(《遗书》卷4,73)。紧接着他进一步说明,父子之道即亲就在父子,君臣之道即严或敬就在君臣,“以至为夫妇、为长幼、为朋友,无所为而非道,此道所以不可须臾离也”(《遗书》卷四,73-74)。这就是说,不仅所有的物/事都是有道的物/事,而且道也只能是物/事的道。第二对概念是理(道、性、神)与气的概念。理(道、性、神等)与气在程颢看来是不同的:“有形总是气,无形只是道。”(《遗书》卷六,83)这跟他上面讲道为形而上者、器为形而下者是一致的,因为形而上者为无形,而形而下者为有形。但有形的气与无形的道之间的关系如何呢?一方面,他说,“性即气,气即性”(《遗书》卷一,10)。这里他说性即气、气即性,当然不是指性就是气、气就是性,毕竟性无形,为形而上者,而气有形、为形而下者,是很不相同的。这里的“即”指的是分不开的意思。另一方面,他说,“气外无神、神外无气”(《遗书》十一,121),同样说明理气不能分开。

   那么程颢讲的形而上的、无声、无形、无嗅的理到底指何呢?可以确定的是,理不是作为万物共同本质(essence)的某个物化的实体,不是管理万物的普遍法则(law),不是为万物所遵循的原则(principle),不是万物所呈现出来的形式(pattern),虽然这是英语世界对理的几种常见翻译。这样的理解有一个共同的特征,即它们都把“理”理解为静态的东西,但程颢所理解的“理”不是静态的东西,而是动态的活动。例如他说,“冬寒夏暑,阴阳也,所以运动变化者,神也”(《遗书》卷十一,121)。由于神在程颢那里也是理的同义词,他实际上也是在说,“所以运动变化者,理也”。这个说法与其弟程颐的观点完全一致:“‘一阴一阳之谓道’,道非阴阳也,所以一阴一阳道也,如一阖一辟谓之变。”(《遗书》卷三,67)阴阳是气,所以道不是阴阳,但一阴一阳即阴阳之气的变化就是道。在我们上一段所引《遗书》卷四的那段话中,程颢说父子之道是亲、君臣之道是敬,这里的亲和敬也当作动词解。这样我们可以很好地理解程颢的理与万物的关系。万物都是运动变化中的万物,而万物之运动变化就是其理。万物有形、有声、有嗅,但万物之运动变化则无形、无声、无嗅。例如,我们可以看见运动中的汽车,但我们无法看见汽车的运动。

   这里特别需要强调的是,程颢的理是活动,而不是活动者。在这一点上,我认为牟宗三的理解是错误的。虽然牟宗三赞赏程颢而不同意程颐,认为理在程颢那里是动态的,是即存有即活动,而在程颐那里是静态的,是只存有不活动。我在别的地方已经论证,牟宗三认为的二程之间的这个区别是不存在的,因为程颐同样从活动的角度去理解理。但我要强调的是,即使就程颢的理而言,牟宗三的理解也是错误的。牟对程颢的理采取了一种物化的理解,即将它看作是一种物,这种物不仅存在而且活动。例如,他说:“盖变易之相固是变动,即作为其体的生之真几亦不只是静态的理,而亦是活动之物也。”理是活动之物!这种解释是费解的。理作为形而上者怎么能活动呢?按照我对程颢(事实上也是程颐)之理的理解,世界上的万物都在运动变化,而这种运动变化就是理。在这里,理不是变化之物,而是物之变化。如果如牟宗三所说,理本身也是一个变化之物,那么它跟同样作为变化之物的万物有什么根本的不同呢?它跟万物的关系是什么呢?它的变化跟万物的变化的关系是什么呢?这些牟宗三的解释必然会面临的问题都是理论上无法回答的问题,而程颢的理的概念本身根本不会面临这样的问题。

   但是,由于活动并不能自存而必须是某物的活动,在什么意义上作为活动的理可以看作是万物的本体论基础呢?在程颢看来,理是一种特殊的活动。为了说明这一点,程颢援引《易经》中“生生之谓易”的说法,并指出“生者一时生,皆完此理”(《遗书》卷二上,33)。换言之,理就是万物的生的活动。正是在此意义上,程颢认为道和天就是理。例如他说:“‘生生之谓易’,是天之所以为道也。天只是以生为道,继此生理者,即是善也。”(《遗书》卷二上,29)所以虽然生这种活动始终是万物之生的活动,万物之所以存在并继续存在恰恰是因为其自身的生的活动。也正是在此意义上,虽然生的活动是万物的活动,但它在本体论上先于具有生这种活动的万物。这有点类似海德格尔的存在的本体论:虽然存在永远是存在者的存在,存在者之所以存在、之所以是存在者恰恰是因为它们的存在,因此存在在本体论上是先于具有存在的存在者的。这里值得注意的是,正如格兰姆(A.C.Graham)所指出的,程颢所讲的生,跟基督教的生或创造概念不同。后者具有甲创造乙的模式:乙是被动的、被在它自身之外的他者甲创造出来的,如一个陶工(甲)制造一个瓷器(乙)。而在程颢那里,生具有的模式是某物的自生,如一颗种子生成一棵树,而不是一个创造者用种子来制造一棵树。

由于程颢认为性不过是天理之命于人者,而理就是万物的生之活动,人性也就是生。正是在这个意义上,程颢赞成被孟子批评的告子的说法“生之谓性”,当然具体意涵与告子大异其趣。告子所谓的“生之谓性”指的是人生来具有的东西就是性。孟子当然也认为性是人生来就具有的,但他认为并非人生来具有的就是性。人的性是人生来具有的、将人与其他存在物区分开来的东西,而这些东西在孟子看来就是仁义礼智。虽然程颢赞成告子“生之谓性”的说法,但他并不因此而不同意孟子,这是因为他所理解的“生之谓性”指的生这种活动是人的性。关于这一点,我们在下面这段话中可以清楚地看出:“‘天地之大德曰生’,‘天地絪縕,万物化醇’,‘生之谓性’,告子此言是,而谓犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性,则非也。万物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。人与天地一物也,而人特自小之,何耶?”(《遗书》卷十一,120)这里,他一开始就引《易经》中“天地之大德曰生”一句,这里的生很显然是指生的活动。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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