尚文华:真理中的生存与生存中的真理———种基于可能性视角的分析

选择字号:   本文共阅读 4574 次 更新时间:2021-07-08 16:50

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尚文华  

作者简介:尚文华,山东社会科学院副研究员(山东 济南,250002)。


原发信息:《学术研究》第202010期


内容提要:思辨的真理体系以必然性—现实性规定可能性,从而遗忘了生存和真正的可能性。而通过对生成概念的辨析,作为非存在的可能性被引入生存,一种时信仰式的瞬间的分析由此成为可能。在这种分析的基础上,借鉴早期基督教对“基督再来”这一“未来”事件的经验,海德格尔通过对死亡现象的分析把齐克果的分析一般化,从而有了一般性的生存论—存在论分析。在理性哲学之后,真理状态成为了无限的和全部的可能性状态。可以说,可能性问题是理性哲学和理性哲学之后思想的分水岭;瞬间和生存经验之实际性—时间性是理性哲学之后哲学思想的基石。


关键词:可能性/真理/生存/生成/瞬间


标题注释:本文受山东社会科学院博士基金项目“生存论视角下的真理观研究”(20201141016)的资助。




笛卡尔以降,如何在理性中消化基督教真理成为哲学的核心问题;而从康德开始,近世哲学家们也给出了无数的与基督教真理相并列的“真理体系”。但无论如何,这些真理体系共享了一种命运,那就是其与人的具体的生存经验的脱离。换言之,这些普遍、恢宏的真理体系并不关心人之生存的当下性和具体性。这种处境有其必然性。人之生存经验本就是在时间之中的,受制于具体的时机和处境的;但思辨的真理之所以为真理,就在于其不受制于时间和处境,即如何在理性中思维真理或无限乃是理性哲学的核心问题。


在后基督教时代,人的生存经验真的与无限、真理或永恒等问题宿命般地无关了吗?还是说,思辨真理体系下的经验乃是被思想构造所遮蔽了的经验,从而,我们可以从另外一条思路出发,重新在生存经验中审视真理和永恒问题?若是后者,我们该如何理解人的生存经验呢?它与基督教信仰究竟有无关系呢?①我们看到,正是在这里,理性哲学之后的思想开始兴起;也是在这里,齐克果和海德格尔两位思想家之间产生了分歧。前者借助于对基督教信仰的重新解释引入了生存中的“瞬间”问题,而后者则借助于对生存之“实际性—时间性”的考察达成了一种取代信仰的普遍化的分析。本文希望通过对“可能性”概念的辨析钩沉思辨真理体系的局限性,以及理性哲学时代之后如何言说真理与生存等问题,同时揭示齐克果和海德格尔在思想上的内在关联。


一、真正可能性的缺失:思辨真理体系的生存困境


在基督教传统中,真理(上帝)是信仰的对象,任何试图以理性认识真理的行为都被视为僭越。近代之于中世纪最大的突破乃是在于以(主体的)理性取代信仰,从而以论证理性的绝对性为目的。笛卡尔也是因为论证了意识的自我确定性,其哲学才被视为近代哲学的开端。因此,如何在笛卡尔式的自我确定性中构造理性的绝对真理体系就成为走出基督教、走进新时代的核心课题。


与信仰相比,论证理性之绝对性的起点应该是理性的认识功能。也就是说,如果说信仰是进入基督教真理体系的起点,那么认识应该是理性进入绝对真理体系的起点,因而如何理解理性的认识功能,即如何给出关于理性的知识就是新时代哲学的起点。康德对这个问题有着非凡的自觉。在《纯粹理性批判》的第2版序言和正文的起点之处,康德谈道:“对属于理性的工作的那些知识所作的探讨是否在一门科学的可靠道路上进行,这可以马上从它的后果中作出评判”;②同时,“我们的一切知识都从经验开始,这是没有任何怀疑的”。③


在康德看来,能否批判理性认识功能所给出的知识乃是衡量形而上学体系之可靠性的标准。由于理性的知识都起源于经验,能否在严格的经验范围内说明或划定理性的认识就是衡量形而上学的真理体系的标准。根据对现象和物自体领域的划分,康德所给出的知识体系确实是理性的认识体系——这一点可以通过牛顿力学体系得到证明。但无论如何,在这套认识理性之外,康德承认,存在着实践的理性体系,即:认识理性无非切中物自体领域。这也就是说,物自体领域——当然包括曾经的上帝之存在和真理问题——本身不是人之经验的领域。因此,传统意义上的真理体系就不是人之经验的对象,而是从属于信仰和道德的领域。就前者而言,康德尚未严格执行笛卡尔所给定的以理性取代信仰的任务;而就后者而言,康德明显地对理性自身进行了切割,从而无法完成对理性之绝对性的论证。


仔细检讨康德的体系,我们会发现,对经验的界定是其不能完成理性之崇高任务的根源。由于康德式的经验以作为现象的对象的刺激,即以质料的被给予性为前提,因而经验就只能是近代科学所给出的科学式的经验——而非后来被澄清的现象性的经验。④与之相对,实践理性的对象和信仰的对象(上帝)就不可能是这种经验的对象。如果这两者不是“经—验”的对象,它们怎么对人产生作用呢?我们是如何在生存中与之有所关联的呢?也就是说,实践理性的对象与人的生存的具体联系绝不是通过“是实践的”就可以被解释的。正是因为看到康德思想的这种困境,黑格尔重新解释了经验概念。


在《精神现象学》的导论部分,黑格尔指出康德对认识的批判的荒谬性所在之后注意到,意识对对象的认识本就是在比较中进行的。也就是说,当意识意识到其关于对象的知识并不符合对象自身的时候,就必须改变其关于对象的知识,从而使其符合对象。而同时,对象也就改变了自己,“因为从本质上说现成存在着的知识本来是一种关于对象的知识:跟着知识的改变,对象也变成了另一个对象……意识因而就发现,它从前以为是自在之物的那种东西实际上并不是自在的”。⑤认识理性对对象的认识并非一次性就完成了的——好像康德所说的以概念形式一下子就框定了现象那样。相反地,认识实际上乃是在不断地调整自己的“眼光”中切中对象的。换言之,理性对对象的认识本就是有着时间性和实践性的。⑥


根据黑格尔对经验的界定,认识乃是在时间和实践中不断向对象自身敞开的过程。在任何一个阶段,认识都“拥有”关于对象自身的知识,但它却永远不可能完全地占据对象自身,因为对象总是可以呈现另外一个样子。这也就意味着,理性对对象(或真理本身)的占据本就是在时间和实践之中的,因而经验无法宣称它“拥有”完全(绝对的)真理,(人类的)理性的真理体系也就是不可能的。但是,黑格尔并未停留于此。他注意到,认识的每一个阶段总是以前一个阶段为前提,因而也就受制于前一个阶段。从这一角度看,后一个阶段也就是前一个阶段的“必然的”发展。⑦因此,认识(知识)和对象自身乃呈现为一个必然性的系列(即意识形态的更迭)。由于这个系列发生于我们的意识中,对象的必然系列也就是我们的意识的系列,“就它(指存在——引者注)是为意识的而言,这种新出现的或新发生的东西只是一种对象,而就它是为我们的而言,它就同时又是一种形成运动……最后,当意识把握了它自己的这个本质时,它自身就将标示着绝对知识的本性。”⑧


由于对象的必然性是为我们的意识发生的,自在的对象同样就是自为的;而对象的运动系列也就是意识自身的运动过程。当意识把握了自己的本质(即笛卡尔以来的意识自身的确定性或自我意识)的时候,意识即理性(的发展)也就标示着绝对知识的运动过程。《精神现象学》的主体部分就是揭示(绝对)理性之绝对知识在历史上的运动过程。因此,黑格尔自认为给出了一套绝对理性(或绝对知识)的体系,并且这套体系得到了历史的见证,即理性之绝对性本就具有现实性。如果从笛卡尔以来的哲学传统来看,黑格尔确实完成了对绝对理性体系的论证。


但是,实情如何呢?绝对知识之绝对性,乃在于其是已经完成的,或至少是可以完成的。但正如黑格尔的经验概念所揭示的,人类理性对对象的知识总是在时间和实践当中的;只要它还是生存在时间和实践当中,对象就总是可以以其他的样态展示自己,因而它无法宣称其关于对象之知识的绝对性——除非我们承认那是大写的理性自身的事情。但如果是这样的话,我们就得承认人类理性与大写的理性之间存在差异,从而作为起点的经验也只有在大写的理性之必然系列中才是可能的。而就此而言,黑格尔的经验并非人之生存的实际上的经验。


事实也是如此。当黑格尔把人类历史把握为绝对理性的场域的时候,经验只能是必然性系列中的经验——它不允许必然性系列之外的其他可能性,因而凡是在它之外的可能性,就被视为偶然的、非理性的。同样地,在陈明绝对理性之现实性的时候,一切可能性都只是现实性的潜在状态——它不允许理性之现实性之外的其他可能性。因此,即使黑格尔强调对象总是可以向经验呈现出其他可能性的样态,但实际上,这些可能性已经被必然性所规定——作为可能性存在的自由也就与必然性相等同了。这里没有真正的可能性;也没有真正的人之活生生的生存经验。因此,齐克果说黑格尔体系遗忘了生存,⑨这个评判是精当的。


毫无疑问,康德和黑格尔都以经验(认识)为基础建构了理性体系——这是对笛卡尔以来“启蒙”任务的完成。但是,前者的经验是干巴巴的自然科学的经验——它无法作为(实践的)理性之真理的基础;后者的经验则是被理性之必然性建构起来的经验——它不再是面对活生生的可能性的生存经验。在启蒙之后的现时代,难道真理就真的与人类具体之生存经验无关了吗?还是理性之思辨体系有其特殊的盲点,而无法看清生存经验的现实?正是在这里,齐克果开始了对思辨理性体系的批判。


二、瞬间:生存经验之无限可能性的基础


在黑格尔那里,经验首先把对象规定为A,在下一个时刻,由于新要素的进入,对象A变化或生成为对象B。相对于A来说,B乃是一个新对象。由于对象B出现在对象A之后,并且在某种程度上受制于A,黑格尔说,从对象A到对象B乃是一种必然性,即对象A是对象B生成的原因。这是黑格尔论述意识之必然系列的逻辑基础。但是,这个基础成立吗?


什么叫对象A必然地生成对象B呢?我们先来分析何谓生成。“假如某个计划在生成的过程中自身(或内在地)被改变了,那么就不是这个计划在实现;但是,如果这个计划没有任何改变地实现了,那么生成的改变在哪里呢?因此,生成的变化不在于本质,而在于存在。这是从非存在到存在的变化。”⑩假如对象A在生成的过程中被改变了,那么就不是A在生成;而假如对象A在生成的过程中没有任何的改变,那怎么会有生成呢?换言之,生成的变化是一个生成者,在“生成者(即对象B——引者注)还没有出现之前,我们不能谈论这个生成者。生成者出现之后,我们观察到的仅仅是这个生成者,而不是原因(即必然性)。如果一定要去追究那个原因,齐克果说,那只能是一个‘无’(即非存在)。”(11)即在观察中,我们只能说对象B生成了;若说B的生成乃是出于一种必然性,这本身就意味着对象A完全包含或等同于B,那么新要素的位置或它们之间的差异在哪里呢?这根本不是对象A在生成,而是思维设定的本质。


因此,近代哲学对必然性的论述只是思维设定的本质,而丝毫没有触及(存在的)生成。换言之,近代哲学的逻辑混淆了必然性和生成(或变化),它不允许真正的生成(或变化)——必然性也无法理解真正的生成。“生成是一种变化。但是必然性总是与自己发生联系,而且以不变的方式与自己联系。所以,必然性是不变化的。”(12)因此,生成并非在于本质(的必然性),而在于从非存在到存在。如果说存在是进入时间,从而取得一种现实性,那么非存在就是存在进入时间之前的“可能性存在”。一旦试图对这种可能性存在做出原因或必然性的论说,我们也就进入了理性的本质性思路,它也就不再是可能性存在了。因此,可能性存在并非本质性思路的“潜在—现实”中的“潜在性”,相反,它刻画的乃是一种真正的可能性,一种无法被现实性消解的可能性,一种不被任何现实性所限制的全然的可能性:存在生成中的一种无限的可能性状态。


通过对必然性和生成的逻辑分析,我们发现,生成(即新对象的发生)现象把被必然性思路排除在外的真正的可能性引入了——如黑格尔那里所示,思辨理性体系中的可能性只是从属于必然性。这样的可能性才是人之生存经验所经验到的可能性。也就是说,若以一种或数种思辨理性思维模式规定人之生存经验,那么生存经验就只能进入思辨理性的道路之中,从而它也就被封闭在这些体系之中,生存也就只能进入这样或那样的思维模式——康德式的、黑格尔式的,等等,不一而足。但存在如此多样的生存模式,正意味着生存经验自身的不可限定性,即没有任何一种模式可以完整地刻画人之生存的实际性。在这种状况下,我们该如何分析与种种思辨体系相对的、面对真正可能性的生存经验呢?


根据上述分析,在存在之生成中,它获得的只是一种现实性的存在样态,而其生成的“原因”乃是无限的可能性。这种可能性不是思辨理性所能规定和认识的,因而对于思辨理性来说,这种可能性乃是“不可知”的,即存在(哪怕获得现实性)对于思辨理性显现为“不可知者”。在这里,理性(或理智)面临一种“窘境”:一方面,其存在的意义正是在于认识着存在;但另一方面,存在却对理性表现出其不可知性。这是理性的一种深层的悖谬,当这种悖谬深刻地撞击理性时,在生存中,它就展现为一种“悖谬的激情”。也就是说,“理智的悖谬性的激情不断与这不可知者相冲突,这不可知者是存在的,但却又是不可知的,因而在某种意义上说它也是不存在的。至此,理智将不再向前,但是在其悖谬之中,它却忍不住要向前并且触及那不可知者。”(13)


正是因为理智(理性)所面临的这种悖谬的境况,它才被悖谬的激情推动着认识那不可认识者。一旦它把那不可知者设定在自身之中,悖谬也就消失了,它就只是面对本质,而非存在自身了。而只要有勇气面对那真实的存在、面对全然的可能性,悖谬的激情就真实地刻画了生存的经验。此时,生存乃是不断地企图跨越理智与存在之间的界限:无论它对存在“知晓”了多少,它总是明白,被知晓的并非存在自身。因此,在存在和理智之间存在着绝对的界限,它们有着绝对的差别。理智在某种程度上可以通过思维设定同一和差异,因而可以拥有知识,但对于绝对的差异,却是它根本无法思考的。当其试图在自身之中思考那个差异的时候,它只是在思考它自身之上的某种崇高——理智中的神;而此时,绝对差异所指示的对象(真正的神)就处于一种被流放的状态之中。那么,生存中的理智能与这种绝对的差异和平共处吗?也就是说,这种绝对的差异、绝对的可能性能否展示在生存经验之中?齐克果认为这乃是一种信仰状态:


学生如何与绝对的悖谬(指神来到时间——引者注)和谐共处呢?……它发生在理智与绝对悖谬幸运地在瞬间之中相遇的时候,此时,理智让路、绝对悖谬自由地释放自己。其发生之时的第三方(这不因理智而发生,因为理智已经被遣散了;也不因悖谬而发生,因为悖谬不再是悖谬——因此,它是因别的东西而发生)就是一种幸福的激情,对此激情我们尚未命名,尽管重要的不是这个名字。我们称这种激情为信仰。它是我们所谈论的绝对悖谬所给出的那个条件。(14)


悖谬的激情引导了人的生存,它使生存进入不得安息的悖谬境地,同时,也无法面对绝对差异者,从而成为一种绝对悖谬的激情。因此,在(绝对)悖谬中,它既不能安稳于理智中的现实性,也无法进人纯粹或绝对可能性的领域。但是,在那样的瞬间中——一个幸福的瞬间,信仰发生了——很显然,其发生原因是无可追究的,它本就不受制于过去、现在和未来这样的时间结构。此时,生存中的理智不再坚守自己,而生存所面对的绝对差异(悖谬)者也不再显现为差异,因而进入生存中与理智达成了和解。


这样的状况只能发生在瞬间(Moment)中,在圣经中,它被称为“时候满足”。(15)也就是说,此时神(绝对差异者)进入了人的生存,瞬间也就成为永恒的居所。但是,在这里,永恒或真理不再是思想或理智的对象;相反地,根据我们的分析,永恒在瞬间中进驻生存意味着无限可能性向生存经验的开启。甚至在“悔”“赎救”等生存经验中,过去的所谓“事实”同样也是在无限的可能性当中的。在瞬间中,在全然的可能性向生存开显的境遇中,尽管现实于人而言是选择一种可能性,但实质上它乃是生成的,乃是向着可能性开放的,下一个瞬间并不完全受制于它。“悔”所说的就是在生存中扬弃过去的不可改变性,从而向着未来的可能性开放。(16)


在这里,信仰式生存就是永恒(真理)进驻瞬间,就是在瞬间中面对(来自神的)无限的可能性。哪怕它只能宿命性地选择一种可能性进入现实生存,但其生存永远不会封闭在“现实性”中,相反地,在瞬间式的生存中,无限的可能性永远向着它开放着。我们知道,生存所面对的无限可能性状态正是永恒或真理的进驻状态,正是生存之实际性中的真理状态。因此,与思辨理性通过必然性构造真理体系,从而把生存封闭在现实性之中不同,瞬间式的生存才是真正面对真理(即无限可能性总体)的生存。如果说思辨理性体系中的真理只是理智的真理的话,那么在瞬间中,处于无限可能性状态之中的真理才是与人的生存真正相关的真理。因此,通过对基督教信仰之瞬间性的分析,齐克果给出了一种与理性时代之思辨理性真理体系相对的真理概念,并且这种真理乃是真正向着生存绽放着的;同时,生存在全部可能性敞开的真理状态中本就是自由状态:它自由地从无限可能性中抓住一种可能性,而展开其现实性的生存。


现在的问题是,瞬间揭示的是信仰状态,那么,在信仰式的生存之外,我们能在一般性的生存经验中经历无限的可能性吗?这正是海德格尔之生存论分析的逻辑起点。


三、生存经验之实际性—时间性:基于早期宗教现象学讲座的分析


海德格尔对生存和可能性之关系的关注受到齐克果的深刻影响,他对这个问题的分析也是以对信仰的探讨为起点的。在其早期宗教的现象学讲座中,他以《加拉太书》和《帖撒罗尼迦书》分析保罗的生存处境。凭律法称义还是凭信仰称义是《加拉太书》探讨的核心问题。海德格尔缘何以此为分析的起点展开对信仰之生存处境的考察呢?


律法,作为一套行事的规矩,乃是规定人如何在现实中行为的。在时间的推进中,无论任何一条再小的律法都会在生活的遵循中被解释为错综复杂的规矩体系。对于生活在律法世界中的人来说,他的行为要遵守律法,就是要遵守并不断调整对律法的解释。长此以往,人的生活就会完全融入经过解释的律法体系中,从而不会允许任何突破律法体系的行为方式。比如,耶稣安息日摘麦穗就是不被允许的。在这种生存处境下,人所遵循的只能是对律法的人为解释,并且由于符合这些解释而被称为是“义人”。但实情是什么呢?人正是在因解释而被称义的生活中遗忘了上帝,换言之,人把律法的解释体系视为上帝本身:遵循律法解释就是遵循上帝的旨意,从而上帝成为被完全解释的“理智对象”——非常类似于思辨理性所给出的真理体系。


海德格尔看到,这正是保罗所面对的犹太人的生存处境,“《加拉太书》中,保罗正处在与犹太教徒和犹太人基督徒的斗争之中。因此我们看到了宗教斗争和斗争本身的现象学处境。我们必须在他作为使徒之生存的信仰激情中的斗争——‘律法’和‘信仰’之间的争斗来看待保罗。”(17)如同齐克果与黑格尔的争辩,保罗与犹太教徒和犹太人基督徒的斗争正是以理智体系构造上帝和真实地生存在上帝之可能性中的斗争。对于处于信仰的激情中的保罗来说,以律法称义本质上是以律法作为基础而形成的解释体系为生存的现实,从而把生存封闭在一种既得的现实性之中。信仰恰恰是要把人从这种封闭的现实性中解救出来,因而信仰的敌人(敌基督者)就是律法主义者。只有在解构以律法主义为现实性选择的依据之后,我们才能真切地理解信仰式生存之无限可能性:这是一种战战兢兢但又充满喜乐和希望的生存样态。在对《帖撒罗尼迦书》的解释中,海德格尔敏锐地抓住了保罗所描述的信仰状态的几个关键词:


我们形式地提出保罗与那些已经听从他的人们的关联状态。保罗在两种意义上经验帖撒罗尼迦人:1.他经验着他们的已—成为(基督徒);2.他经验着他们对他们已—成为基督徒的知道。这意味着,他们的已—成为也是保罗的已—成为。而且保罗是被他们的已—成为共同影响的。……他们的存在现在就是他们的已—成为。他们的已—成为如今就是他们的存在。(18)


“经验着”(即保罗一再强调的“知道”)和“已—成为”(Gewordensein)是这里的关键所在。一方面,保罗经验着他们的已—成为;另一方面,保罗经验着他们对自己的已—成为的知道。这表明保罗与他们有着共同的生存处境:既在时间中的现实性方面,又在信仰的方面。就前者而言,那是他们共同面临的苦难处境,即面对律法主义的胁迫;而就后者而言,按照保罗的说法,那是面对苦难时的喜乐和希望。此喜乐和希望不仅源于他们对现实境遇的克服,即不再以律法主义的形式经验自己的生存,更是源于对上帝恩典的回应。上帝因为他们遭受的苦难而更大地祝福他们。此时,对上帝的信仰乃是对现实遭遇的更大的反弹,以至于他们在信仰中战胜了现实的苦难,从而见证了他们无法把握和理解的更大的可能性。


另一方面,“已—成为”若在一般的时间结构中应该是一个过去事件,但保罗却“在现在”经验着他们的已—成为,同时他们也经验着自己的已—成为,因此,海德格尔说,他们的存在现在就是他们的已—成为,他们的已—成为现在就是他们的存在。这意味着过去并非过去,恰恰相反,他们现在的生存就是已—成为;他们在喜乐和希望中的未来也就是现在的生存。即:他们在现在中经验着他们完整的生存、完整的可能性。这正是“瞬间”。海德格尔把这样的瞬间称为“恩典时刻”(Kairos),这种生存中的每一个瞬间都是恩典时刻。但是,对于有着末世论情结的人来说,即在基督教早期,这样的恩典时刻往往被理解为“基督再来”——这是一个“未来”事件,但无论如何,基督再来不能被思维所规定而成为本质性的事件,(19)在每一个非被限定的时刻,基督都可能到来,因而基督再来这样的恩典时刻指示着人的这样一种处境:每一个瞬间都是被基督充满的,都是被神之无限可能性占据的。


因此,对于海德格尔来说,生存经验之实际性正是这样在信仰和神之中被无限可能性所充满,正是在每一个时刻和瞬间进驻无限可能性的生存样态。同时,相关于保罗时代的处境,由于对基督再临的期待,进入神之无限可能性之中更多地与未来的某个时刻或瞬间相连——并非固定的三维时间意义上的未来。因此,未来乃是刻画生存经验之完满可能性的标示,这是原始基督教在信仰中经验上帝的本质特征。与之相对,齐克果则更多地在当下的瞬间中分析无限可能性状态。正是在未来这一维度中,海德格尔看到了突破齐克果式的以信仰探讨作为无限可能性的真理的契机。


四、死亡现象:海德格尔生存论—存在论分析的基点


我们看到,在早期宗教现象学讲座中,海德格尔已经明确地把握了基督教式的生存经验之时间性的本质特征。在此时间性中,过去的已—成为乃是作为当下的存在被经验;基督再来这一“尚未—成为”的未来也是面对当下存在之苦难和喜乐、侍奉的动力,从而被作为当下的存在被经验,有时刻准备着基督再来之说。因此,过去和未来作为可能性而被当下的瞬间所含纳,从而整体的时间性结构作为全部可能性占据着生存,或者说,生存(经验)本就是作为完整可能性的时间性结构。但无论如何,基督再来之所以是一个“未来”事件,就在于早期基督教经验到当下的瞬间并非作为全部可能性而存在,即:它相信,基督再来会带来当下的瞬间所无法经验的可能性。因此,即使当下的瞬间已经解构了律法主义或以现实性规定信仰的做法,但它仍然承认自己并未占据全部的可能性,这也是早期信仰的局限性所在。


而经历了理性的启蒙时代之后,尤其在齐克果生存的时代,早期基督教对基督再来的盼望已经被消融在了历史维度中,换言之,基督再来或弥赛亚盼望已经作为历史形态被消化在了信仰式的生存中。也正因此,如何在瞬间中理解信仰也就成为齐克果的思想任务。也就是说,信仰所指向的未来维度(基督再来)已经内在包含于信仰本身的意义之中,即:信仰内在地就是经验作为无限的可能性的神,那么未来之神的“模样”已经作为可能性消融在当下的信仰之中。但是,正是早期基督教对基督再来这一未来事件的经验推动着海德格尔跨出信仰的维度,而仅仅在生存经验之实际性中消化齐克果对生存之瞬间性(出于信仰)的分析。对畏(或着急,Angest)现象和死亡现象的分析使得海德格尔跨出了这一步。


诚然,齐克果式的瞬间分析能够把无限的可能性含纳其中,即瞬间中的生存本就是向着无限的可能性打开着的。但无论如何,这种无限可能性只有借着信仰的激情才是可能的,也就是说,只有在对上帝的信仰中,上帝才作为无限的可能性绽开在人的生存中。而在非信仰的一般式的生存中,尽管它可以在当下重演过去,从而向着未来开放,赋予未来以可能性,但在实际生存中,总是有其他可能性,即新的生存要素在时间中向着生存开放或进入生存之中。就此而言,非信仰式的瞬间并未占据全部可能性。那么,究竟有没有一种生存现象能够把全部可能性含纳其中呢?也就是说,在何种生存样态下,人可以占据其生存经验中的全部可能性呢?答案是有,那就是死亡现象。


在理性的构造性思维里,一切可能性都是现实性的潜在状态,生存无非就是把这些可能性“实现”出来。死亡只是意味着生存所包含的可能性全部实现为现实性,因此,死亡并非什么可怕的现象,相反,它只是生存自身的完成状态。但在实际性生存中,由于生存不再受制于理性的现实,其时刻都面临着不可“把握”的可能性,甚至把过去都作为可能性来承受。在这样的生存之实际性中,一切现实性都在可能性中被消化;也因新的生存要素的进驻,不断被实现的现实性也丰富了生存之可能性。因此,生存乃是不断在现实性中回到可能性并生成新的现实性和可能性的过程。在任何一个瞬间,我们都不能说生存占据了所有现实性和可能性,直到生存的终结——死亡。死亡指示着生存的终结,指示着不会再有新的生存要素进入生存之中,因而无法在可能性中实现其现实性。就此而言,死亡把生存中的全部可能性都汇聚到一起,它占据了生存经验中的全部可能性。


作为一个“未来”事件,死亡确实意味着全部可能性的汇聚,意味着占有全部的可能性。但是,这样的“未来”事件与生存之当下性何关呢?生存之当下能否像瞬间结构那样把死亡这一最本真的可能性承担起来呢?海德格尔注意到,在常人状态,人总是可以在固定的观念结构中沉迷于现实性(沉沦的在世),因而可以安稳地按照现实给定的一切操持生存;但总是在某一个时刻,一场情绪“莫名”地袭来,似乎现实性不再是生存选择的依据所在:它面临着无可依着的生存境地。海德格尔把这种情绪称为“畏”。如果说怕是对具体对象的怕,那么畏则是对无所畏之对象的畏,因为一切在世的现实性都不再在场,它只是面对着毫无来由的“可能性”。的确,只有理性的依据在时,它总是有理由面对可怕之物,但现实性不再主导生存时,那才是真正的畏。(20)


如同早期基督徒对信仰之完全不可把握的可能性的战战兢兢,畏之所以为畏,同样是对于现实性失落之后的不可把握的可能性的畏。正是在畏中,可能性取代现实性主导了生存,从而畏只是对可能性之畏。无疑,死亡是生存必须承担的宿命,是唯一最本真的生存之可能性;同时,它也汇聚了生存之全部可能性,在死亡的节点上,一切现实性都作为可能性而显露在生存面前。就此而言,生存中没有比死亡更值得畏的了,换言之,畏之所畏最大、最终极的对象乃是死亡。一般生存之对死谈而色变、忌讳死之根源正在于此。因此,畏所唤起的生存状态,最极端的莫过于死亡;在死亡面前,畏得到确证;同时,在畏中,死亡得以当下性地被唤起。从而,死亡这一最本真的可能性可以在畏中被揭示为一种“悬临”状态。让我们来看一段海德格尔对此的精彩论述:


死亡不是尚未现成的东西,不是减缩到极小值的最后亏欠或悬欠,它毋宁说是一种悬临(Bevorstand)。……死亡是此在本身向来不得不承担下来的存在可能性。随着死亡,此在本身在其最本己的能在中悬临于自身之前。此在在这种可能性中完完全全以它的在世为本旨。此在的死亡是不再能此在的可能性。当此在作为这种可能性悬临于它自身之前时,它就被充分地指引向它最本己的能在了。在如此悬临自身之际,此在之中对其他此在的一切关联都解除了。这种最本己的无所关联的可能性同时就是最极端的可能性。此在这种能在逾越不过死亡这种可能性。死亡是完完全全的此在之不可能的可能性。于是死亡绽露为最本己的、无所关联的、不可逾越的可能性。……在畏这种现身情态中,被抛进死亡的状态对它绽露得更源始更中切些。在死之前畏,就是在最本己的、无所关联的和不可逾越的能在“之前”畏。(21)


在死亡之前的畏,乃是在最本己的、无所关联的和不可逾越的能在之前的畏;而在畏之中的死亡的悬临,揭示的则是生存自身的最本己的、无所关联的和不可逾越的可能性。最本己的和不可逾越的,说的是生存向来在,而且不得不在这一生存境遇中将自己承担起来;而无所关联的,说的则是在死亡面前,一切在世的现实性都不再是制约生存的因素,从而生存能够把一切作为无所关联的可能性承担起来。正是在畏所经历的死亡这一“未来”事件中,生存能够以当下的瞬间继承由死亡带来的生存之可能性的终结,从而也是在当下之悬临的死亡中把生存经验之整体的可能性担负起来。因此,正是在当下之瞬间所经历的未来之本真的可能性(死亡)中,生存能够把全部的可能性作为整体来经—历;正是在作为未来可能性的死亡中,过去的已—成为和未来的可能性能够被生存经验为当下的瞬间。这是对海德格尔早期宗教现象学讲座所指示出来的生存经验之时间性整体结构的完成。


海德格尔对死亡现象的分析使他跨出了齐克果式的信仰思路,同时,又能把生存所面对的全部的(无限)可能性状态揭示出来。齐克果式的瞬间和海德格尔式的生存经验之实际性(时间性)是内在一致的。如果说现实性规定或指示了生存的方向,因而受制于现实性的生存乃是非超越、非自由的话,那么,在可能性中的生存则超越于现实性而向着未来开放着,这种向着可能性开放的生存则是自由的。同样地,思辨理性给出了一套真理体系,但由这套真理体系所引导的生存则丧失了真正的可能性,这样的真理就是与生存之实际性无关的;但在实际性的生存中,它能够把生存之整体性作为可能性来经验,如果把全部的可能性状态称为真理状态的话,那么生存之实际性所指示的正是这样一种生存中的真理状态。因此,在齐克果和海德格尔之后,人们对自由和真理的追求和言说就与理性哲学时代完全不同了。


五、结语


毫无疑问,真理问题是西方思想上最重要的问题之一。但是,正如我们所看到的,近代以来,在相关于生存问题的时候,真理自身出现了分裂。若按照笛卡尔以来的理性哲学的传统,人可以在思辨的真理体系中生存,生存乃是被观念中的真理所引导着,从而使真理“发生”或“生成”,但在这里,生存自身被凝固在由必然性—现实性所规定的可能性里,从而丧失了真正的可能性。而我们的分析显示,“发生”或“生成”恰恰不是必然性(理性规定)概念所能涵盖的范畴,相反,它只是从非存在到存在、从可能性进入现实性。与从现实性—必然性理解可能性不同,这个分析则引导我们从可能性理解现实性。在笔者看来,这是理性哲学体系在黑格尔之后很快崩溃的关键所在。


本文正是从可能性的视角重新理解真理状态。我们把真理状态界定为无限可能性的生存状态。齐克果是这个思路的开创者,他更多地在信仰式的瞬间中处理生存与无限可能性的关系;而海德格尔则把这条思路一般化,他从早期基督徒对基督再来这一“未来”事件中受到启发,从而以作为“未来”事件的死亡切入对全部可能性——即真理状态的分析。也正是因此,我们有了一般性的生存论—存在论分析。


可以说,可能性问题是理性哲学和理性哲学之后的哲学思想的分水岭;而瞬间和生存之实际性—时间性则是理性哲学之后的哲学思想的基石。


注释:


①真理与生存的关系问题是基督教神学家齐克果关心的最核心的问题。汉语学界更多地通过德国古典哲学这一思想资源阐释齐克果,比如叶秀山先生、王齐先生等。在笔者看来,这一阐释思路恰恰把齐克果时生存概念的突破性界定遮蔽了。近年来,随着谢文郁先生以及笔者的一系列解释,齐克果式的生存概念得到一定程度的呈现。本文即是在真理与生存相互纠缠的境地中厘定它们的基本意义。


②[德]康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,北京:人民出版社,2004年,序言第10页。


③[德]康德:《纯粹理性批判》,第1页。


④对这个问题的分析,可参阅黄裕生:《质料何以是先验的?——论马克斯·舍勒的“质料的价值伦理学”基础》,《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2012年第4期。


⑤[德]黑格尔:《精神现象学》上卷,贺麟、王玖兴译,北京:商务印书馆,1997年,第60页。在《费希特与谢林哲学体系的差别》一书中,黑格尔在逻辑中把这种意识与对象之间的关系表述为:“A是A”或“A=A”这样的同一性命题内在地包含着“A不是A”或“A不=A”。即:意识(或主体)对对象(或客体)的认识或同一性知识本就包含了一种差异性,从而认识或知识乃是不断地进展的。可参阅G.W.F.Hegel,The Difference between Fichte's and Schelling's System of Philosophy,trans.H.S.Harris and Walter Cerf,Albany:State University of New York Press,1977,p.106.笔者专门论述过这个问题。参阅尚文华:《希望与绝对——康德宗教哲学研究的思想史意义》,南京:江苏人民出版社,2018年,第343-353页。


⑥笔者有文论述这一点。参阅尚文华:《重思理论与实践的一些问题》,《马克思主义与现实》2017年第5期。


⑦诚然,后一个阶段B的发生受制于前一个阶段A,但是否A和B就是必然地推出的呢?B的发生就真的没有除了A之外的其他要素吗?正是在这个问题上,齐克果通过对“生成”概念的分析批判了黑格尔的“必然性”。这是我们下面需要分析的。


⑧[德]黑格尔:《精神现象学》上卷,第62页。


⑨S ren Kierkegaard,译齐克果、克尔凯郭尔等。笔者习惯于采纳丹麦语将其译为齐克果,在引用中,就不再采纳其他译名,一概为齐克果。参阅[丹麦]齐克果:《最后的、非科学性的附言》,王齐译,北京:中国社会科学出版社,2017年,第77-89页。


⑩S.Kierkegaard,Philosophical Fragments or A Fragment of Philosophy,trans.David F.Swenson,Princeton:Princeton University Press,1962,pp.90-91.中译可参阅[丹麦]齐克果:《哲学片段》,王齐译,北京:中国社会科学出版社,2013年,第88页。


(11)请参阅谢文郁:《自由与生存——西方思想史上的自由观追踪》,上海:上海人民出版社,2007年,第211页。


(12)S.Kierkegaard,Philosophical Fragments or A Fragment of Philosophy,p.91.王齐译本第89页。


(13)[丹麦]齐克果:《哲学片段》,第50页。


(14)S.Kierkegaard,Philosophical Fragments or A Fragment of Philosophy,pp.72-73.王齐译本第71页。


(15)语出《加拉太书》4:4,“及到时候满足,神就差遣他的儿子”。“时候满足”是齐克果的一个重要概念,在《哲学片段》《最后的、非科学性的附言》和《着急概念》等著作中出现过多次。海德格尔早期的宗教现象学讲座也将之视为重要分析概念,我们后面会回到这一点上。


(16)就此而言,(人类)历史本就不是由过去所规约了方向的历史,相反地,在无限可能性被打开的历史视域中,历史本就是开放的、自由的历史。在《哲学片段》“插入章”第2、4小节齐克果阐释了这种历史观。


(17)Heidegger,Martin,The Phenomenology of Religious Life,trans.Matthias Fritsch and Jennifer Anna Gosetti-Ferencei,Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press,2004,p.48.


(18)Heidegger,Martin,The Phenomenology of Religious Life,pp.65-66.


(19)参阅[德]莱曼:《基督教的历史经验与早期海德格尔的存在论问题》,孙周兴译,《海德格尔与有限性思想》,刘小枫选编,北京:华夏出版社,2002年,第47页。


(20)我们注意到,畏这种情绪提醒着,生存并非完全在世的生存,相反,生存本就是对着不在世而在世的;生存总是不完全受制于既得的现实性,相反,生存乃是向着现实性超越着的。只有在不在世和超越之时,生存才是自由的,才是向着真正的可能性开放的。对畏这种现象的体察是海德格尔跨过信仰而对一般生存之超越性(真正的可能性)进行分析的关键。如同对瞬间的分析一样,海德格尔对畏现象的分析也在很大程度上受惠于齐克果。齐克果在Begrebet Angest(The Concept of Anxiety)一书中专题地分析了Angest一词的生存论意义。可以说,海德格尔只是把齐克果对基督徒生存状况的分析一般化了。读者可参阅齐克果的相关论述。


(21)[德]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节合译,熊伟校,陈嘉映修订,北京:生活·读书·新知三联书店,2006年,第287、288页。


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