蒙培元:薛瑄哲学与理性主义

——《蒙培元全集》第五卷
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蒙培元 (进入专栏)  


中国哲学,特别是儒家理学,是理性主义,还是非理性主义,或反理性主义?它又是什么样的理性主义?这似乎是当前争论的一个问题。薛瑄作为理学中的一个重要人物,对此有何建树,他的思想的基本特点和倾向是什么?透过对薛瑄哲学的一些分析,或许有助于理解中国哲学与中国理性的某些特征。

众所周知,理学完成了儒学,也完成了儒、佛、道的融合,同时也把中国哲学进一步推向实践理性,建立了道德形上学。这就是所谓“性理”之学。但是,理学家所说的理,有物理和性理两种意义。前者是指客观事物的性质或规律,即“所以然”之理;后者是指人的道德理性,即“所当然”之理。一方面,理学家把物理和性理、“所以然”和“所当然”,统一于最高的“自然之理”,即所谓宇宙本体之理,并通过存在认知或本体认知(以直觉、顿悟、灵感、体验为特征),达到“天人合一”的整体境界(所谓真、善、美的统一);另方面,他们又常常指出二者的区别,并强调“即物穷理”、“格物致知”和“思”的方法。这说明,理学家虽然把人看作道德主体,把人的理性归结为实践理性,把人的认识归结为自我觉悟的存在认知或本体认知,但同时又承认人是认识主体,具有认知理性。理学家所提倡的“穷理”之学,固然是“知性”之学,穷理就是知性,即认识心中之“天理”,但是又有认识自然界客观规律的意思,即认识物理的一面。张载说:“理在物,不在人。”“穷理”而后才能“尽性至命”,二者有层次之分。他所说的“穷理”,是指穷“人伦物理”。人伦之理不用说,是指社会的道德伦理,至于物理,除了具有“伦物”即伦理的意义之外,还有物理的意义,所谓“穷神知化”、“阴阳昼夜”之道,就属这一类。二程虽然更强调伦理,并且使之本体化,变成宇宙的最高本体,成为人性的来源,但他们也提出穷物理的必要性。程颢说过“物理最好玩”,这个“玩”字,就是值得玩味的意思,这可能主要是指直观体验,但不能排除对象认识的一面。“理有未尽,亦当穷之”,说明对理的认识,不仅仅是“反观内省”、“反身而诚”的自我直觉,还要有客观的理性认识。至于程颐所说的“格物致知”,所谓“以思为主”,都包含认知理性的内容。

当然,理学家始终没有把物理和性理加以区分,没有把真和善加以区分,因而也没有把认知理性和实践理性加以区分,更没有把认知理性作为人类理性的主要内容而加以肯定,而是仅仅把它作为道德认识、道德直觉的一个方法和手段,这样,人的存在首先是一个道德理性的存在,人的主体性从根本上说是道德实践的理性,这一点,所有理学家都几乎没有例外。

朱熹作为理学集大成者,试图解决这个问题,但是并没有成功。他发展了程颐的“心体用说”,把心分为体和用、形上和形下两个层次,以前者为人的潜在的本体存在,即形而上的道德本体,以后者为其现实的功能、表现或作用,即形而下的作用之心,其中包括知觉认知作用。从心性论这个儒家哲学的核心问题而言,他以心之体为形而上之性,以心之用为形而下之情,前者是本体化的道德理性,后者是外化的道德情感。性不可见,因情以见,强调情感经验的重要性。从认识的角度看,心体便是先验的“德性之知”,即“格物穷理”及其所得之知。朱熹的心体用说,采取形而上学的方法,一方面把先验的道德原则作为最高知识而予以肯定,另方面又明确认识理性的作用。知觉作用之心不是别的,就是经验认知之心,其中包括“思虑”、“类推”、分析、综合等理性认识能力。他的“格物致知”说,主张对万事万物都要进行认识,物物皆有理,物物皆要格,无疑包含了对象认识,即经验认识和理性认识的作用,在格物致知的过程中,人是作为认识主体与客体发生关系的,他所谓“推类”、“析理”,显然包含着逻辑思维的内容。但他的根本命题是“心与理一”,这不单是认识论上的主客体统一,而是本体论上的“天人合一”,它既是人的存在的基本前提,又是它的根本归宿,简言之,心体即是理,即是性,只能靠直觉、顿悟去领悟,去体证。

朱熹作为后期儒家的代表人物,以弘扬道德主体性,也就是实践理性为其根本使命,以自我超越的本体认识,即直觉、顿悟为根本方法,这就把理论理性局限在道德认识、道德实践的范围之内,没有得到进一步发展,更没有使之独立出来,如同康德那样,形成“纯粹理性”即理论理性的学说,当然不可能产生出系统的逻辑理论或经验实证的科学认识论。

这同整个中国传统哲学的人文主义特点有关。中国哲学从一开始就是以解决人的存在及其人生价值为根本路向,在人和自然、主体同客体的关系的问题上,始终把“天人合一”的价值取向作为基本课题,追求一种内在超越的理想人格。朱熹只是从理论上完成了这一任务,建立了道德形而上学的体系,并没有也不可能为中国哲学的发展开出一条新的途径。因此,朱熹哲学仍然是道德理性或实践理性哲学,弘扬了道德主体而不是认识主体,是求善而不是求真。

但是,朱熹比任何人都更加重视认识理性的问题,并且提出了“格物”、“穷理”等认识方法,这就为理学甚至中国哲学的发展注入了某些新的东西。朱熹哲学虽不像牟宗三先生所说,是存在论的哲学,而是形上本体论的哲学,但认知理性的问题毕竟是提出来了。这就使理学的发展出现了某些新的变化。王阳明哲学的出现,正是为了从道德主体论的立场解决朱熹哲学的矛盾,把道德主体性提到一个新的高度,建立以良知说为核心的自主自律的道德实践理论,否定了朱熹哲学中主张客观认识论的一面,但与此不同的是,则有人试图发展朱熹哲学中认知理性的一面,试图在传统哲学的体系框架之内,重新确立和弘扬认识的主体性。这一任务虽然很艰巨,而且始终未能完成,但是这种发展趋势是确实存在的。薛瑄就是这一发展过程中的一位重要人物,并且从某种意义上说,具有开创性质。

薛瑄作为明代初中期的理学大师,不可否认,以阐发和实践“性理”之学为己任,正如他晚年在一首诗中所说:“七十六年无一事,此心维觉性天通。”[1] 这不仅反映了他一生所追求的道德理想,而且也是对他一生道德实践的总结。人称他的学说为“笃实践履之学”[2],这当然是对的。他对理和“穷理”的解释,也是多从性理即道德理性及其认识的意义上说的,并不是指人的“纯粹理性”或理论理性,是求其“所当然”而不是求其“所以然”,是求其善而不是求其真,这也就是他所说的“复性”之学。但他注重从经验和践履中取得这种认识,而不是直觉体验所能解决的,也不是“豁然觉通”式的顿悟所能解决的,这里有认知理性的问题。比如他说:“格物所包者广,自一身言之耳目口鼻身心皆物也,……推而至于天地万物皆物也,……又推而至于圣贤之书、六艺之文,历代之政治,皆所谓物也。……然天下之物众矣,岂能遍格而尽识哉?唯因其所接者量力循序以格之,不践以略,不密以穷,澄心精意以徐察其极,今日格之,明日格之,明日又格之,无日不格之,潜体积习之久,沉思力探之深,已格者不敢以为是而自足,未格者不敢以为难而遂厌,如是之久,则塞者开,蔽者明,理虽在物而吾心之理则与之潜会而无不通。”[3] 这说明,人的任何认识都不能离开认识对象,这种认识需要运用心智,要“澄心精意”、“沉思力探”而得之,这是一种经验论的认识方法,同时又需要理性分析。

这种认识,已经同程、朱有所不同。程、朱以其心体用说,承认心体是性,即自我超越的本体存在,所谓格物穷理,即是透过格事物之理,从而体悟心中之理,必须通过“豁然贯通”以明“吾心之全体大用”。这个“体”,就是心体即性。归根到底,这是一种自我直觉、自我体验式的内在体证。薛瑄则不讲心体用说。他对心的解释是:“心者,气之灵而理之枢也。”[4] 他接受了朱熹关于心者“气之灵”、“气之精爽”等解释,却不取其“心兼体用而言”、“心有体有用”之说,按照朱熹的说法,心既是形而下的认识之心,又是形而上的道德本体即性本体,“心是贯上下,不可只于一处看”[5]。所谓穷理,虽是以形而下的认知之心穷其形而上的性理,但最终必须是“逆取”式的本体认知,是一种内在的自我超越。这里仍然突出了道德主体性,突出了实践理性。按照薛瑄的说法,既然无所谓形而上的心本体,只能是形而下的经验论的认知之心,所谓穷理,就只能以形而下的认知之心穷其客观的存在之理,这虽是一种直观的理性,却并不存在“反身而诚”、“豁然觉通”那样的超逻辑的直接体悟。

薛瑄把心即认识主体说成物质实体及其功能,否定其形而上的超越的存在意义,这是对理学的一个重要的修正和发展,并且对后来的罗钦顺、王夫之等人产生了重大影响。罗钦顺和王夫之正是接受和发展了薛瑄的这一思想,把心说成经验论的认识之心,而不是先验论的道德“本心”,即本体之心。这一修正和发展的意义,不在于是否承认有道德本体即性理的存在,在于否定了直觉体验和内在超越的体证方法,从而赋予心以更多的认识论的意义。如果说理学中有理性主义思想,那么,这一点正是经过薛瑄而得到发展的。我认为这样说并不过分。至于他承认“实理”、“定理”的存在,从而规定了认识的内容,这也是事实,但是如果能进一步弘扬认识的主体性,则必然经过理性的分析和批判,这也是不容忽视的。

薛瑄很重视对于心的操守和“敬”的工夫,并提出要维护朱子之“心学”[6],但是应该指出,他所说的“心学”,只是虚其心、存其心,专一其意志以穷理的意思,并不是“心即理”、“心体即性”那样的意思。这固然缺少道德主体性思想,但是从另一方面说,却强调了认识的主体性,尽管这是直观的,而非逻辑的。因此,这不是把朱熹哲学向心学方面发展,而是恰恰相反,向客观方面发展了。在实践上,他很推崇元朝的许衡,认为许衡真正“践履”了朱子之学,但在理论上,他和许衡并不代表同一个发展方向,而是开了一个新的方向。这一点也许正是薛瑄的发展和贡献。

他所说的心,已经失去了形而上的意义,只是经验认识之心。所谓“气之灵而理之枢”,说明心是物质实体,且具有“灵明”、“神明”这样的认识作用,理是心的认识对象,心是理之所具、理之所存。“道理浩浩无穷,唯心足以管之。”[7] 这所谓“枢”,所谓“管”,就是主宰之意。这是一种认识的主体性,而不仅是道德实践的主体,具有认识的能动性,而不是“为天地立心”那样的“天人合一”论。“四面八方之声,无不闻者,窍虽在耳,神则在心。不行而至,不疾而速,心之谓欤!”[8] 这里所说的神,虽然采用了传统哲学的说法,但其实质则是指人的理性认识能力,是主体能动性的表现。由感觉经验而到理性运思,这是认识的一般途径。这里,人和自然(包括社会)、主体同客体的区别和对立是明显的,其中包括认识和被认识的关系。

这样说来,薛瑄极力维护“朱子之心学”而与“异说”相区别,正是纠正朱学中“心理合一”的心学倾向,发展朱学中“心理为二”以及“格物穷理”的另一面。他对于程、朱的“性即理”的性理之学,十分推崇,认为此语“足以定千古论性之疑”。[9] 这固然肯定了理的外在性、超越性,并把理说成天下之定理而不能违抗,但在心与性、心与理的关系问题上,却坚持内外、主客之分,并没有变成内在的主体意识。他也承认,“性与心具生者也”,即承认性是先验的道德理性,具于心中,但心却是人所具有的,人之所以异于万物,在于人是理性动物,具有理性能力。所谓“心统性情”,并不是由于心有体用之分,故有性情之别,而是由于“性体无为,人心有觉,故心统性情”[10]。这同朱熹的说法并不相同。人心之觉,即知觉认识能力。牟宗三先生认为,程颐、朱熹理学是存在论的“横摄系统”,程颢、胡宏和刘宗周是本体论的“纵贯系统”,但是实际上程颐和朱熹都没有完成这样的理论体系,其原因就在于他们的心体用说承认有心本体的存在,心体就是性,就是理,是以心体为性,而不是以性为体,以心为用。这确乎是道德的形而上学,却不是存有论或实在论哲学。因为中国的传统哲学包括程颐、朱熹哲学,都是以人为中心,要解决人的存在问题,而不是解决自然界的存在或来源、实体问题,因此,他建立了道德的形而上学,却没有发展出西方那样的实在论哲学。但是,从薛瑄开始,经罗钦顺、王夫之等人,确有这种变化,虽然没有真正建立起存有论或实在论哲学,却确实是一种“横取”的系统。

应当指出的是,薛瑄在理学中恢复了荀子以来的理智主义传统,并在新的理论基础上作出了某些发展,为后来的王夫之等人的理性主义思想作了必要的理论准备。这一点当然首先是由朱熹等人提出的,但朱熹出于建立庞大体系的需要,出于维护传统哲学道德主体论的需要,把实践理性和认知理性合而为一,其结果是限制了认知理性的发展,造成了更大的矛盾,他的心体用说就是这一矛盾的某种表现。薛瑄以维护朱熹“心学”为名,实际上否定了心体用说,强调心的理性认知作用,这无疑突出了认识的主体性。正是从这个意义上说,薛瑄在理学发展中作出了重要贡献,占有重要地位。在他看来,心具有主宰作用,但这不是前期理学所说的心,作为道德主体去主宰万物,实现以人为中心的“天人合一”的整体境界,而是以其认知理性“管摄”万物,统帅万物。“一心管万事,理一分殊;万事由一心,分殊理一。”[11] 这是一种理性主义思想。一心之所以能“管”万物,在于心具有综合分析、演绎归纳等理性作用。但在很大程度上仍然停留在经验直觉的水平上,但不可否认的是,它已经涉及一般和特殊、个别的关系问题,这一点正是理论思维所要解决的。

由朱熹提出的“理一分殊”思想,具有一定的思辩性,朱熹也主张“析理精微”进行理性分析,同时也主张“合之为一”进行综合归纳,但朱熹把理一归结为包罗万象的本体存在,这个宇宙本体也就是心之本体。这就是他所说的“心为太极”、“心即仁也”。在这里,理性认识变成了内在的自我直觉,也就是对道德本体的顿悟式的整体把握。薛瑄的特点在于,始终坚持理的对象性、客观性,心和理是一种认知关系。一方面是理不离物,理气“无缝隙”、“无间断”、“浑然无间”,更无先后,物有殊,故理有殊,“在天有天之理,在地有地之理,在万物有万物之理,所谓分殊也”[12]。“理一行乎分殊之中,分殊不在理一之外。”[13] 另一方面,所谓理一分殊,是通过心的分析综合作用所得出的结论,没有人心的分析综合能力,所谓理一,所谓分殊,都是不可言说的。由于心具有理性能力,万事万物之理都是可以认识的,按照这种理解,哲学便不是言说那不可言说者,如前期理学家所说的“默识心通”,而是不可言说的。经过理性认识都是可以言说的,这正是对人的理性能力的一次弘扬。

这当然不是康德的先验综合命题,也不是西方的逻辑分析命题,它基本上仍然是经验综合型的命题,即没有离开中国传统思维方式。但他重视名言、概念对于认识事物的作用,这是应该肯定的。“不识理名,难识理,须知识理本无名。”[14] 这同程颐的说法也很相似[15],但薛瑄坚持理的对象性,强调人的认识从根本上说是一种对象性认识,从而也就突出了认识的主体性。“举目而物存,物存而道在,所谓形而下形而上者是也。”[16] 既然事物是客观存在的,道(理)便在事物之中,人的认识便只能是一种对象性认识,“理名”便是用以认识事物的概念,作为理学家,他毕竟没有完全否定太极之理作为宇宙本体、总觉天人、合内外的最高存在,是包括主客、内外的整体性存在,因此提出“识理本无名”以及“默识心通”的直觉认识法,这也是儒学和理学的一般方法。但重要的是,他坚持了认识的对象性和客观性,这同以自我直觉“反观内照”为特征的传统思想有所区别。他是坚持朱熹的“格物穷理”之学,并把它发展到客观化道路的重要人物,虽然他没有提出纯概念的思维哲学,也没有提出逻辑演绎的思维方法,但是抛开其他的原因不说,单就思维方法而言,如果沿着这条道路发展下去,并不是没有某种新的突破的可能。

要发展这一点,必须以主客体的对立为前提、人和自然界的对立为前提,只有把人和自然界区分并对立起来,才能真正弘扬人的认知理性、理论理性的能力,这是中西哲学的一大区别。中国的传统哲学,特别是儒家哲学,都以“天人合一”即人和自然的统一为基本的思维方式,无论是强调自然界的伟大(对天的崇敬),还是强调人的中心地位,都是追求一种和谐统一的价值取向和理想境界,而不是把自然界作为对象去认识、去改造。因此,这种传统哲学是一种情感意向型的思维,注重对人生意义及其价值的追求,而不是对自然界的客观的理性认识,因而也不可能产生形式化、逻辑化的理性思维,这一点连薛瑄直到王夫之等人也不例外,但薛瑄毕竟在主客体的关系问题上比前期理学家有所前进、有所发展,这正是我们所关注的。

首先,他对理学家所提倡的“万物一体说”作了近乎理性主义的解释,不再坚持“心即是仁”、而“仁者以天地万物为一体”那样的形而上的说法。他认为,人之所以与万物为一体,无非是说,人和万物都是由气做出来的,从这个意义上说,人无非是万物中之一物,并不是万物的中心。“一气流行,一本也。”[17]“造化万变,皆是阴阳做出,人事万变,皆是动静做出。”[18]“阴阳滚之不已,人事造化皆由此出,造化日新,人事亦日新。”[19] 气是万物的本源,也是人的本源,人和其他万物一样,都是自然界的产物。这就意味着,人首先是一个物质的存在、现实的存在,而不是形而上的本体存在。因为如此,人和天地万物是一体,“须知己与物,皆从阴阳造化中来,则知天地万物为一体”[20]。这一解释,从某种意义上克服了道德形上论的说法,按照后者,人首先是一个形而上的本体存在,也就是自我超越的抽象化的道德本体。

但是,这并不是说人和万物没有区别,只是这种区别,并不像前期理学家所说的那样,承认人与万物皆有理,只是由于气有通明蔽塞之别,故有人物之分。在薛瑄看来,人之所以区别于万物,在于人有心知,也就是认知理性。“在人始有心之名,在天则浑然是理。”[21] 心和理具有主客对立的意义,心代表的是认识主体,理则是认识客体、认识对象。

这有两方面意义,并且取决于理的性质。一是当理代表物理或自然规律的时候,对于理的认识便成为真正客观的认识、理性的认识,它要解决的是“是什么”而不是“应当如何”,薛瑄的“格物致知”说当有这方面意义。“物格是逐物逐事上穷至其理,至知是万物万事上心通其理,格物就是物各为一理,知至则知万物为一理。”[22]“就万物万事上求实理,格物致知之要也。”[23] 这里重要的不在于格物的具体方法,而在于提出了运用理性思维认识事物规律的基本途径,至于如何运用理性,他还停留在一般类比、综合、分析等水平上,并没有提出明确的概念系统或系统的逻辑方法。“心通其理”,“在万物万事上求实理”,还只是指出了主客体的认知关系,如“心如镜理为物”,“心明则映的理现”之类,并没有指出为何去认识事物之理。这里还有许多事情,正是认识主体所要作的,薛瑄虽然没有、也不可能提出这样的解决办法,但是只要坚持这一途径,就会开拓出新的领域,甚至改变中国哲学的发展方向。但他并没有这样作。

这是由于另一方面的原因所致,而这一方面正是薛瑄所不能突破的。这就是他所说的理从根本上说仍然是性理。他虽然承认物理的存在及其认识的必要性,但是却没有把性理和物理加以区别而是合而为一,最终以性理代替了物理。理学家所说的性理,并不包括认知理性,而是指道德理性,薛瑄也不例外。这样,他所谓格物穷理,就变成了对于社会伦理即“当然之则”的认识,而性理又是先验地存在于心中。“盖性即理也,故穷理即知性也。杨龟山论人性上不容添一物,是天下之理莫过于性。”[24] 这样一来,他虽然提出了认识的对象性、客观性的问题,但是由于承认性理即道德本体的存在,结果仅仅使理学的道德自律变成了道德他律,并没有从根本上改变理学的性质。

但是,就儒家的“内圣外王”之学而言,薛瑄的这一思想仍有其不可忽视的意义。儒家的“内圣”之学强调内在超越,也就是道德本体的自我直觉、自我实现,并由此开出“外王”之学。这种以心为体以物为用、以内为体以外为用的思想,缺乏开放的心态,也限制了外在的理性精神,它追求一种理想境界、理想人格,却缺乏对现实问题的关切。况且,由于它承认外在权威的存在(心学派有些例外,但并没有建立起真正的自我意识和主体意识),不得不使其内圣之学陷入难以克服的矛盾。薛瑄强调外在的认识,而不是自我直觉、自我体验和自我超越,这就有可能出现一个转机,即对现实问题的关切,进而言之,将运用理性精神分析和研究现实问题,进行理性批判。明末清初出现的批判精神,虽然只是一种自我反省、自我批判,但是与这种理论传统很有关系。薛瑄本人也比较关心现实问题,并对当时社会的一些现象进行过批判,这也是值得重视的。

理性与科学有联系,而与宗教迷信不相容。理学不能说是非理性,更不能说是反理性,但是理学的理性精神由于和情感意向结合在一起,没有超出传统价值观的模式,因而有严重的局限性,在对待宗教迷信的问题上,虽有批判精神,却又有暧昧不明的一面,薛瑄在这一点上则有很大进步。对于佛教、道教和神仙迷信,他持完全的批判态度,这也表现了理性主义的发展。他把佛教哲学和佛教迷信结合起来进行了批判,指出:“天(自然)者万物之祖,生物而不生于物者也,释氏亦人耳,其四肢百骸固亦天之所生也,岂有天所生者而能擅造化之柄耶!若如其说,则天不在天而在释氏矣。万物始终莫非阴阳合散之所为,释氏乃有轮回之说,则万物始终不在造化而在释氏矣。宁有是理耶?”[25] 由于他坚持人是自然界的产物,又坚持人与自然、主体与客体的对立,坚持人心只是认识主体而非宇宙本体,因而能够对于佛教的“万德唯心”等理论进行深刻的批判,这一批判继承了张载,对于后来的罗钦顺等人产生了很大影响。罗钦顺对于佛教的批判,受到当时和后人的高度评价,但他的批判与薛瑄的思想是完全一致的。至于轮回之说,是以承认精神不灭的宗教哲学为理论基础,薛瑄以其身心合一、形神合一的理论,特别是以其“气一本”论进行了批判,应该说具有一定的科学理性精神。

神仙之类也是如此。道教宣扬神仙不死,不仅在统治者中间有很大影响,而且在民间也有相当影响,薛瑄以科学精神对待生死问题,并从理论上批判了神仙之说。“万物始终乃阴阳造化自然之理,神仙者必欲超出阴阳造化之理以常存,必无此理。”[26] 阴阳造化产生了人的生命,有生则有死,这是自然规律,不可违抗,不可能超越自然界“造化”之上而有长生不死之人。这虽然没有超出经验常识的范围,但是却具有科学理性精神。

在提倡理性精神的今天,我们应该深刻反思中国的传统哲学,使之走向现代社会。薛瑄哲学毫无疑问属于传统哲学,其基本思想属于传统的实践理性。但是,在他的哲学中,力图克服前期理学中以内在体验、道德直觉为特征的思维方式,提出认识的客观性、对象性的问题,突出认识主体和理性的作用,并且开启了新的理性批判精神,这不仅是理学发展中的一个进步,而且是整个中国哲学发展中的进步。尽管这一点是有限的,没有走出实践理性的整个思维传统,更没有提出理性分析的具体内容和方法,但这一变化,必然具有极其重要的意义。中国传统哲学固然有它的特点,但是要走向现代化必须作根本的思考和转变,提倡真正的理性精神,就是最重要的任务。中国哲学的出路不在于是不是否定传统,而在于如何理性化,正是从这个意义上说,薛瑄在哲学中所作的努力是值得我们珍视的。


* 原载《运城师专学报》1990年第1期,第3?10页。

[1] 薛瑄:《临终口号》,《文集》卷五。

[2] 李贤:《文清公神道碑》。

[3] 薛瑄:《读书录》卷二。

[4] 薛瑄:《读书录》卷六。

[5] 朱熹:《朱子语类》卷九十五。

[6] 薛瑄:《读书录》卷二。

[7] 薛瑄:《读书录》卷二。

[8] 薛瑄:《读书录》卷二。

[9] 薛瑄:《读书录》卷三。

[10] 薛瑄:《读书录》续四。

[11] 薛瑄:《读书录》卷四。

[12] 薛瑄:《读书录》卷七。

[13] 薛瑄:《读书录》卷十。

[14] 薛瑄:《读书录》卷三。

[15] 程颐:《程氏易传》。

[16] 薛瑄:《读书录》卷四。

[17] 薛瑄:《读书录》卷三。

[18] 薛瑄:《读书录》续三。

[19] 薛瑄:《读书录》续四。

[20] 薛瑄:《读书录》卷二。

[21] 薛瑄:《读书录》续四。

[22] 薛瑄:《读书录》续三。

[23] 薛瑄:《读书录》续四。

[24] 薛瑄:《读书录》续三。

[25] 薛瑄:《读书录》卷一。

[26] 薛瑄:《读书录》续十。

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