对于人类学家来说，开展田野调查几乎是人人都能进行的工作。甚至某种程度上而言，田野工作（field work）是人类学家身份的一个标签。这在专业内部原无稀奇之处，自然亦无多少新鲜内容可道。但在中国开展研究，尤其是汉人社会研究，仅仅依靠田野工作恐怕无法认知社会运转的全部文化秘密。过往的绝大多数研究（国家与地方关系下的研究例外）认为，底层社会或小传统是一个能自我界定、自我解释和实践的社会，这很可能是一种学术幻觉。这样的幻觉也会造成疏于对上层和大传统的调查，至少我们不擅长对上层的访谈。因而，必须借助文献，在“田野与文献”之间进行双向阅读。早期人类学建基于那些没有文字的社会，自然无须考虑文字的作用或影响。
“文献与田野间的双向阅读”有其特定含义。今日许多人类学家，利用传统文献，比如经典作品、方志、碑刻、个人著述和民间文书等，进行民族志书写或重构民间社会历史（这在社会史领域尤其如此），本文并不指这一类泛泛的研究。这样的研究只是把文献作为建筑材料，在一定写作目的的指导下，直接去构筑其所预设的历史或社会，而不是看文献本身如何被制造或撰写出来，更无法窥见文献在历史实践中如何被解读和使用。在过往的研究里，文献只是被看作静态的甚或死亡的材料搬来搬去，或被剪来剪去，任由学者驱使。笔者所追求的“田野与文献间的双向阅读”，专指大传统或过往精英的文本及其所负载的思想如何进入了底层社会，影响并模塑了底层社会的历史经验，包括对主体性的塑造；注重考察大传统或过往精英的文本进入地方社会与历史的过程、方式，观察文献激起了小传统的哪些文化反应，以及表述的文本与民间实践出的“文本”之间的差异等问题，当然也包括文献本身是如何撰写出来或制造出来的问题。这样的研究是一项关乎文献与实践之间交流的研究。
文献中国与实践中国的关系
文献中国有两层含义：一方面是指通过文献所呈现出来的中国，另一方面是指借助研究文献可以认知中国。实践中国同样有两个方面：一方面是指中国人民的经验世界，另一方面是指可以借助考察人民的经验来认知中国。在海外中国学领域里，文献中国研究往往又被称为海外汉学，而后者则是指从经验世界中观察并了解中国。经验的中国或实践的中国，无疑是中国人类学的研究对象。但对于有着悠久历史文明传统、富含文化累积的中国来说，文献中国同样也应该被列在人类学的考察范围内，而不是摒除在外且被传统文史哲研究和海外汉学（指单纯文献的中国学）所垄断。
中国的历史是一个上与下、中心与边缘相互动的过程，因而也是一部文献中国历史和一部实践中国历史的彼此诠释与交流，二者并不是相分立或分离的，它们之间的互动才是中国的全部历史。在中国很难找到一处化外的世界，即便如陶渊明笔下的桃花源，业已深深地打上了道家思想的烙印。人们通常说它是“世外桃源”，只不过处在正统的官方权力之外和儒家视野之外罢了。所以，小传统从根本上是不能自足甚或独立存在的。大小传统的划分只是我们学术研究的方便工具而已。
中国古代各种各样的文献不断陈述上与下、高层与低层、精英与民众、国家与地方、大传统与小传统之间的切磋与弥合。
比如，《论语·颜渊》篇说：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德，风。小人之德，草。草上之风，必偃。”《周易·贲卦》“彖”辞曰：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”这里第一句话是从生命个体角度所做的论述，讲的是身怀儒家修养的君子的道德价值观念对“小人”即民众的影响。第二句是从整个社会着眼，从自然与文化相对立的角度，讨论如何用人文即文物典章制度化成“天下”。又如，汉景帝和汉文帝时期国家搞移风易俗，始设立循吏制度。自司马迁《史记》设立《循吏列传》开始，以下历代官修史书均保持了这一文类（gener），足见偱吏制度为汉以降历代帝国政府所沿袭。在国家的倡导下，偱吏们身体力行以推广教化，导民向善。文翁生活在汉景帝和文帝时期，因在蜀地发展教育事业以推广汉文化，蜀地遂起好学之风，文教大兴而被载入《汉书·循吏传》。今天看来，文翁教化实际上是将蜀地纳入儒家文化范围内的历史转化过程：儒家的思想置换或格式化了“蛮夷”的文化内涵。庄孔韶说：“在社会之中下层，大小传统的文化中的人，如每一个县历史上的偱吏，在一定意义上是推进儒学化约至乡间，并确立地方礼制的重要解说者和实行者。” 而这样的过程也往往通过儒生出身的官员被贬边地而实现，像柳宗元被贬至湖南永州和广西柳州一带，苏轼被贬至海南岛，王阳明被发落到贵州龙场。这些地方均是汉与非汉杂处的交错地带，被贬的官员在此兴建学校，培养士子，乃至参加帝国的科举，由此带动了地方社会的儒化进程。当然，这也包括各级儒生在家乡或异地兴办私塾和书院等以推行儒学思想与价值，如历史上著名的白鹿洞书院和岳麓书院等。至于宗教，则通过寺院讲学、举行科仪等形式传播思想与教义，在民间取得更多信众。圣人设道以教万民。
20世纪中国人类学的诸多先贤，或者指出了文献对中国底边社会塑造的意义，或者以此为研究对象并作为认知中国的窗口，作出了重要贡献。林耀华先生说：封建废宗法亦格而不能行。然宗法制度内礼仪风俗，仍保留民间的大家族中。宋代鼓吹恢复宗法，大有人在。欧阳修的《欧阳氏谱图序》、苏洵的《苏氏族谱》与《族谱记录》创议大宗小宗的谱法，无非想借谱牒的记载来维系宗法制度。两晋六朝谱法虽已盛行，然其目的在于选民而非系民，与苏欧谱法自不可同日而语。程颐、司马光特别重视士仕的冠婚丧祭礼仪，朱熹的《家礼》影响民间尤盛。范仲淹氏力倡族姓义田之制，凡此都可以说是意欲恢复宗法时代的遗制。林氏看到了中国古代儒家学者对中国基层社会的模塑作用。至于他个人的兴趣着重点在于，考察朱熹思想对中国东南家族宗族制度实践的影响。早在1931年他在燕京大学做学生时便写了《拜祖》一文，在这篇文章的末尾他做了一个方法论的阐述：（1）要研究古史材料；（2）要研究现存拜祖制度；（3）要研究古代遗迹遗物。这大约是中国现代人类学史上最早强调文献研究和田野研究并重的见解。庄孔韶在林耀华的指导下重访金翼黄村，撰写了《银翅》。他非常注重中国高层文化理念与基层文化的沟通问题。就家族宗族制度这个话题而言，他注重考查历代统治者、儒者、新儒家的宗法思想，作为教育主题不断疏导至基层社会，并紧密与基层乡土文化结合在一起的问题，提出文化关联的研究视角。庄氏借助对林耀华早期学术作品之思路转换的梳理，强调“从国学文本到当今民俗的古今联系性研究”，并说林氏“为中国新生的社会学/人类学发展指出了重要的方向”。
所以，面对这样一份历史经验和先贤的认知，我们的功夫不能单纯放在田野调查上，还应该研究各门各派的经典文献，了解历代帝国或国家所发布的政策内容。因为这些文献中所承载的信息被贯彻到了民间和基层。当然，也有些学者为了突出中国社会的“乡土性”，有可能低估了“文字下乡”的价值。这固然有其意义，但也可能给部分后世研究造成了倾向性影响，使后学忽略了文字参与社会运转的分量。在笔者看来，剥离了文字的意义来认识乡土，由此把中国乡土社会预设为一个可以独立运作的自足单位，是否真的能够认识乡土，值得认真讨论。
双向阅读具体研究的内容和路径
从知识社会学的观点来考虑，我们通常会思考三个问题：第一，有什么样的知识？第二，知识是如何被制造或创造出来的？第三，知识又是如何被解释和使用的？也即，知识如何制造了这个世界？“田野与文献间的双向阅读”遵循上述知识运动的一般规律，亦是我们考察知识运动的思路。
中国历史上，各种各样的精英思想对民间均产生了不可低估的影响。其中，儒家思想影响最深远，范围也最广。其次是道家、佛家的思想。这是针对汉人社会而言的。若是草原社会，如果不懂喇嘛教，恐怕根本无法了解社会生活的方方面面。同样，如果我们不懂《古兰经》教义的话，也无法真正研究回族及广大西北地域社会。但是反观我们的人类学民族学教育，包括本科生、研究生和博士生的课程训练，却没有中国古代思想史、中国古代哲学史之类的课程。整个训练照搬了西方人类学教育模式，到头来，学生的英文很好，可是连古代文献都读不懂（包括乡下的古碑）。这如何去认知中国？
当下中国大陆大量的人类学著作都是一种剖面研究，至多是一个观乎当代的断代研究，缺乏历史深度和厚度。这种研究趋势似乎认定，当代中国的运转发力于当代自身，发力于民间自身，发力于边缘人群自身，与历史上的思想无关。因而，大量民族志作品只注重呈现当代语境下的各种互动。我们应该了解当代中国更深的源头，当然不能以现代知识体系的学科分工为由，拒绝或摈除对历史源头的探索。
但是，如果我们仅仅了解过往文献所记载的内容和思想，也恐怕与哲学研究、历史研究没什么不同。对于人类学来说，在弄通思想精髓的基础上，应该更深一层地明白文献是如何撰写出来的。这一点可以借助西方后现代意义上的“写文化”（writng culture）理论，当然，也可以借助福柯的知识考古学和萨义德的东方学之见解，我们还可以从历史上本土学者如崔述的《信古录》和顾颉刚的《古史辨自序》中获得灵感。写文化研究是从诗学与政治学角度理解文本或文献的制造过程。有了这个思路，就容易看出古代哲学思想是在面对怎样的社会问题时而生产出来的。任何人都生活在一种特定的历史和文化氛围中，特定历史中的文化和社会阶序权力相结合，会形成特定的典范知识观（任一文类都具有撰述规范），由此影响了书写。也许弄通书写者个人的意图并不是件难事，但若想洞察社会群体假借书写者个人之手来表达意志，则要下一番功夫。
思想如果仅仅栖存于哲学层面，是很难发挥作用的。它只有进一步被加工成制度和政策，才能对社会发挥作用，才能理解人的制造，即福柯意义上的主体生产。所以，在了解了古代精英思想以后，必须熟悉各种典章制度。比如，朱子的《文公家礼》、范仲淹的《范氏义庄规矩》、明代“大礼仪”活动中的“诏天下臣民冬至日得祀始祖”条令、清雍正皇帝颁布的《圣祖广训》和孔继汾撰写的《孔府家仪》等。如此，才能明白大规模汉人宗族是如何在明代中后期以来被逐渐创造出来的。这些制度以儒家思想为指导，蕴涵了儒家学说内容，正是借此制度的推广与实行，儒学最终到达社会底层，文化性地再生产了大众。
看完文献（尤其是哲学思想著作和各种政策与制度性文本）之后，我们再考察它们的实践问题。以儒家思想为例，作为一种知识，在中国历史上它经历了两个向下过程：第一，精英阶层的知识和思想在本文化内部对底层的影响；第二，精英阶层的知识和思想对异文化的影响。前一种叫做“濡化”（enculturation），后一种叫做涵化（acculturation）。
像前文所举林耀华、庄孔韶的家族宗族制度研究和后来张小军的宗族研究，其实主要关注的是《文公家礼》在乡村中的实践问题，以及20世纪以来现代化过程的文化遭遇。他们的作品告诉我们，通过朱熹及其弟子、再传弟子以至后世的儒学谱系，在福建再造了一个“东南邹鲁”。笔者接续他们的思路别离了东南经验，转向中国北方，观察《孔府家仪》的概念是如何渗透进地域社会之中。当然，历史上儒家学者不止朱熹一个，也不止孔府一处。像湛若水和陈白沙及其知识谱系的理学对珠江流域，宋濂等人对浙东社会，王阳明及其江右学派的心学体系对赣江流域，清代今文经学派对长江下游地区等的研究，都有着类似的文化历程。中国历史上这些不同的儒家学术流派或个人通过不断地在地方上造宗族、做联宗，借助这些活动将儒学带进了老百姓的生活之中，从而将地方社会链接进国家的一体化之中。没有儒生集团的努力，整个中华帝国若想自上而下和自下而上地完成礼仪的统一，或借助儒家礼仪整合中国，是很难想象的。
在考察文字下乡的过程中，还应该注意比较两个不同：一是民间实践的面貌与精英文本（包括国家文本）之间的差异，思索何以造成了这种不同。二是研究不同儒家学者对地方社会造成的不同影响。对于前者而言，就像戏剧脚本和最终呈现在舞台上的戏剧表演一样，由于演员自身条件的不同解读，结果展现出不同叙事面貌，正所谓一千个人有一千个不同的哈姆雷特。至于后者，我们常常这样想问题：比如，为什么朱熹的理学思想和王阳明的心学思想不一样，却在当今历史学家的学术著作中呈现出来的宗族面貌是一样的？要知道，对于朱熹和王阳明这样的大儒来说，每个人设计宗族制度（一份是《文公家礼》，一份是《南赣乡约》），应该是基于自己哲学信仰的。仔细比较可以发现，部分历史学家在按照中国文化理路思考问题的同时，却又参考了西方人类学功能学派理论，而后者在认识论上占了上风，结果过分看重呈现宗族的各种要素，如祠堂、族产、组织、功能等要素。这是拿自己的镜子在原有史实基础上的一次“观照”或映现，是研究工具代替了研究对象之研究，是逻辑循环式论证。因而，此类从文献到实践的中国研究，在实现本土化上是不彻底的，也就是说，学术研究本土化的程度是不够的。
在中国内部，精英阶层的知识和思想对异文化的价值，主要指汉化问题（sinicization）。所谓汉化，指的以儒家思想为主体的汉文化向周边少数民族的扩展问题，有时可以被简称为“儒学工程”（the Confucian project）。借着这类工程，边缘人群得以被结构和整合进中华帝国版图之中。但是，这一思路并不意味着单向的从中心至边缘的思考，也包括从边缘看中心，因为边缘人群也有主动想进入帝国体系的愿望和行动。这是一个双向的考察思路。 柯林伍德 “一切历史都是思想史”的经典名言，对于从文献到田野或反过来的研究，是很温暖的，但也要提防思想史并非全部历史的模板。
到古典文献中寻找人类学的智慧
上述知识社会学的考察实际上内蕴着一个观乎中国“文化”的路径：哲学家所发明，政治家所强化，教育家和乡土文人传播，并最终由农人所实践。这也许可以看做是对中国文献中存在了数千年的“文化”（有时也用“教化”、“风化”来称谓）概念在步骤上的进一步阐释。
在中国历史上，文化是相对于“武化”而言的。西汉《说苑·指武》云：“凡武不行，为不服也，文化不改，然后加诛。”晋代《补亡诗·由仪》云：“文化内揖，武功外悠。”南齐时代的王融在《曲水诗序》中则言：“设神理以景俗，敷文化以柔远。”这个以人文化成天下的想法，把“文化”最大程度地理解为动词。而文化，是整个人类学学科的基石性概念。最负盛名的是英国人类学家泰勒给出的界定：“文化就其广泛的民族学意义来说，是作为社会成员的人所习得的包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及任何其他能力和习惯的复合体。”然而，泰勒的定义是静态的、要素主义的，就像餐桌上的一个拼盘。在此指导下的人类学研究容易落入社会结构的探索泥淖中。而中国古典文献中的“文化”概念却是动态的，呈现的是一种过程主义（processual holism）的研究路径。纵观近百年中国人类学家的学术实践，很少有人像庄孔韶那样启动一个本土的文化概念来认知中国。
与文化概念接近的、另一个广泛存在于中国地方志中的概念是“过化”。历史上，儒学传播采取圣贤儒者“过化”的途径，即儒家学者们周游到各处进行布扬和讲学，每一个点就如同墨迹扩染一样慢慢洇渍开来，最后一定区域社会就被儒化。当然有的则借助于文字刻印、交互传播等方式，最终使得中原儒学得到大面积认同与成功过化。笔者的研究表明，地方政府和儒生在基层做仪式同样可以起到过化效果。
“意境”是中国古代美学中又一非常重要的概念。其基本内涵是：诗人内心的情志与外在客观境物的高度融合。诗人的情感和心志捕获外在物象，通过外物以达情志。其实，人类的任何制造物皆是如此。我们总是在内心先有个念想或设计，然后将心意付诸现实。如果将“意境”这个词移用作人类学理论，我们就可以从主体性角度来认知种种社会文化现象，给出许多现实存在以动力学的解释。庄子较早触及“意境”内涵。《庄子·齐物论》云：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”后在禅宗影响下，直接影响了唐代和宋代的诗歌创作。司空图《二十四诗品》和严羽《沧浪诗话》均试图对其做理论化解释。但直到近代王国维的《人间词话》，始给出一个系统阐述。而反观西方学术界，直到海德格尔（Martin Heidegger）才提出一个“诗意栖居”概念。在他看来，人只有诗意地栖居才是真正的存在。所谓“诗意”，就是人们将自己的感情投射在生活世界中的事物身上，由此这些事物就会成为温馨的过往岁月的象征，从而具有无穷的意味，让人备感亲切。实际上，也就是人生活在他所幻想或制造的意境中。境本来是客观的，无所谓意志和情感，但当人赋予了它情感和意趣的时候，它就再也不同于原来的、在人心志之外的冷冰冰的东西了。人们总是生活在这种心造之景内。此外，“意境”理论也可以用来对中国经典文献的形成进行“写文化”窥视。这里的“意”可能是作者独有的，更可能是一个集体意识或集体表象。只要明白了古典文本的各种或明或暗的立意，知晓了作者如何在“意趣”驱使下剪辑素材并搭建文本，才能洞察书写过程。我们要把书写作为一种社会学意义上的行为进行研究。
除了一些基本概念可以拿来做人类学理论参考外，古代文献中还包含了很多认识论方面的智慧。比如，当儒家和墨家为了一些问题争执不休的时候，庄子却表现得更加超然物外。他说：“即使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮闇？吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。”（《齐物论》）庄子在此所描述的现象，普遍存在于人类学的历程和今日学术实践之中。
在诸社会科学中，文化人类学大概是理论更新最快的一个学科。从最初的进化论到传播论，从传播论到历史具体主义，从历史具体主义到结构功能论，之后是变迁论、结构主义、新进化论、互动论、象征人类学、实践论、写文化理论等，交相为胜。在这样一种富有活力的外表下我们发现，后面的理论总是指责前面的解说存在种种缺陷或局限。即便在当今的学术研讨会上，人类学家们之间也是彼此辩难，甚至演变成互相“攻讦”。你说你对了，别人错了。别人同样也说，你错了他对了，你做得不好而他做得好。而另外各自又有“帮腔”的人，于是就形成了流派，乃至山头主义。这在今日的学术杂志或其他论著中亦很常见。其实，都是从各自的立场所发出的言论，是事先“成乎心而有是非”的学术作为，无法自根本上就话题做个了断。胡适深得庄子之心，在与陈独秀的通信中表示：异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非。禅宗也对此做过学理上的反思。《六祖坛经》“行由第一”记载（《五灯会元》卷一记载略详一些）：“遂出至广州法性寺。值印宗法师讲涅槃经，时有风吹旛动。一僧曰风动，一僧曰旛动，议论不已。慧能进曰，不是风动，不是旛动，仁者心动。一众骇然，印宗延至上席。”在这则传说里，六祖慧能不仅指出了“二僧”各囿于自己所执（即观察立场）而产生的幻觉，同时也为人类学研究提供了不二法门，即从行动者的主体性观察认知事物，当然也包括我们对自身所持立场的反思。试举一例：
当年费孝通先生在《中国农民的生活》里，讲江苏吴江县开玄弓村的人们在民国时期搞缫丝业，由于土地资源不够，故采取工业的手段以弥补生计之不足。从功能论角度看，无疑是有其道理的。但这也只是一个功能论学术心意的结果，若从庄子“今日适越而昔至”的观点出发，或许开玄弓村在现代发展史上的工业问题则恐怕是某种历史的孕育和“起意”，甚至是一种历史惯性使然。早在宋明时期，江南地区纺织业就很发达，商品经济同样发达。开玄弓村的农民在土地之外，通过加工业和商业来营生计显然不是“现在”才有的一个思路。可惜，国内外至今无人从这一角度去“重访江村”，故无法从一个新的视角观察到江村的文化秘密，从而开展与费老的对话，推进费老的事业。有了这份历史维度的观察，也许可能解释中国跟开玄弓村一样缺乏土地的村庄何以没有采取工业生计策略。进一步言，如果知道了1930年代费孝通作《中国农民的生活》一书的缘起，也就不难明白在20世纪80年代以来，当国家采纳了费老建议后，中国大地上普遍出现的“乡镇企业”现象，以及后来中国东部乡村的普遍工业化问题，这同样也落在庄子“今日适越而昔至”的观点里面。不过，眼下的生态污染问题并非费氏当初倡导工业化道路所能预料到的，因而不在其“初心”里面。这里并不是要否定费老的工作，而是试图说明：不论《中国农民的生活》目前的文本面貌还是假设中的历史维度的推测，都必然是一份“心意”的结果，即所持参考理论取舍出来的面貌。通过这样的反思，也许我们能够找到一些互补的思路甚至更加超然的观察视角，以推进中国认识。
因而，王守仁“心外无物”的想法可能击中了学术工作的要害。我们可以通过探明这个“心”并反思这个“心”，来找到一条更好地认识中国社会的路径。宋代朱熹的“理一分殊”亦是一个很好的人类学分析架构。我们既可以凭借它通过归纳以寻求社会文化现象背后规律性的东西，也可以借此探索多元性的文化实践之机制。“理一分殊”讲的是万物分享其“理”。那么，若是向下观察，就可以看到万物分享“理”的过程与实践；若是对“分殊”进行概括，必然提炼出其中蕴含的一个“理”。在这样的分析过程中，我们自然也能窥见差异的存在。同样，禅宗的“月印万川”或“千江水来千江月”也蕴含了这个道理。万川由于各自的特点致使所呈现的“月象”不同；而反过来概括归纳万川之月，就可能看到天上一颗共同的“月”。对于今日人类学来说，也许我们的观察中心应该放在“印”上，而不是“月”和“万川”这两个端点。此两端点一代表归纳和概括性思维，一代表多样性追求，而“印”乃“文化”之“印”，是动态的过程。至于在具体的考察方法上，像法显的《佛国记》、玄奘的《大唐西域记》、陆游的《入蜀记》、范成大的《揽辔录》/《桂海虞衡志》/《骖鸾录》/《吴船录》、徐宏祖的《徐霞客游记》等，对我们今日人类学田野调查也都不无启示。
遗憾的是，百年中国人类学实践，几乎一边倒地栽向了西方人类学的理论怀抱。其实，我们的古典文献里有大量丰富的思想，也有大量与西方人类学相通相容的理论，值得翻检出来作今日人类学考察之备用。这里只是对古典智慧的一个拾零而已。
新媒体时代双向阅读的延展空间
人类学（本文所言皆指文化人类学）作为一个舶来性的学科，是在19世纪末至20世纪初引进中国的，尽管中间经历了两次“本土化”的呼吁与讨论（一次在1930年代，一次在1990年代，这里主要指中国大陆），但始终收效甚微。这一点，只要翻翻今日中国人类学家的作品所参考的基本理论框架以及所引用的文献便可明了。
笔者以为，中国人类学在理论上欲达到本土化目的，可以借两个途径来实现：其一是在国人的经验基础上，通过田野工作提炼出有关概念和理论解说模型；其二是直接到中国古代文献中寻找有关思想或智慧，大可不必事事仰赖于西方的人类学概念与理论。前者不妨以西方人类学理论作参考，但要用中国经验去检验西方的理论，或补充或修正或推翻而另行建立，增加中国经验对世界人类学理论发展的意义。对于后者而言，但凡中国文献中已有的概念和理论，我们在做研究时应尽可能拿来做参考，没有必要“言必称西方”。因为历代知识精英的思想影响到了底层民众的文化实践，并对地方社会的面貌及运转发挥了形塑作用，国人并不是遵循西方人类学家的概念和理论去行动的。西学的概念和理论是建基于别的社会经验基础上的。
笔者的倾向在于例举出一些中国古代哲学中的智慧并加以讨论。这些智慧有的属于我们独有，有的与西方的人类学理论和概念有相通相容之处，且其诞生与流行亦远远早于在西方知识系谱上被生产出来的时间。当然，这样说并非是“古已有之”的心理在作怪，亦非完全要拒绝西方人类学理论，这里只是不想把中国人类学实践变成西方的附庸而已。“田野与文献间的双向阅读法”可以突破过往文献研究与经验研究之间所画下的隔阂与藩篱，从而实现两个学术领域里的结合与贯通。传统的以文献阅读为主的文史哲研究和以调查为主的且在书斋外的经验研究，各自形成了自己的关注对象、讨论话题和语境氛围，包括相关的学术研究策略和学术圈。而“田野与文献间的双向阅读”，可以实现新的科际间的整合、交流与对话。
对于文史哲来说，可以从书斋走向田野。对于人类学来说，与传统文史哲研究的结合，并自觉汲取其中的思想营养，可以走出一条既具有西方社会科学特色又兼备传统人文学味道的中国人类学道路。但是，任何研究方法都是针对特定研究对象而言的，并不适应一切领域。田野与文献双向对照法之设，目的在于了解传统帝国的形成以及现代中国如何从传统中国中转换出来。至于当代社会中的一些新领域或者新媒体时代中，比如QQ、短信和微信交流等问题未必就有效。不过，如果真要用笔者所倡导的“双向阅读”方法去做，也不是完全没有用武之地。
近年来有些学者对QQ、短信和微信等交流方式和虚拟空间抱以极大热情，认为它们可能在创造一种新的文化机制和社会组织样式。在研究观念和研究方法上，研究对象可以被划分为“文献世界”、“真实世界”和“虚拟世界”三个部分。自2011年以来，笔者在征得群主同意的情况下，先后“潜水”中国闵氏家族和山西河曲南沟周氏家族的QQ群和微信群，观察他们是如何利用现代交流方式和空间再造宗族的，但研究结果令笔者的态度趋于保守。
首先，现代互联网的国家管理文件和开发设计者的意图，事先塑造了QQ和微信空间。当代互联网中的大众语言与行为虽然显得比现实日常生活更加民主、平等，甚至批评性的声音过于“愤青”或激烈，但仍然处在国家网络管理政策规训及许可范围之内，否则就会被屏蔽或撤销掉。有时群主会提醒发言者过于激烈或极端，他们害怕被关闭空间，便是一个明证。如果不了解国家顶层思想与互联网开发精英的设计理念，恐怕很难了解网络大众的虚拟文化实践。
其次，尽管互联网世界在某种意义上会改变现实世界的交流方式，乃至倒逼顶层制度和管理方面的设计，尤其是我们身处“人人抱着手机”的时代，但虚拟世界的语法规则仍然来自现实真实世界。从本文倡导的实践观来看，我们研究QQ、短信和微信的目的，不是仅仅停留于观察网络世界，而是透过网络以观察网络之外的社会，即看虚拟的世界与现实的世界是如何互动的。真实的世界与虚拟的世界共同构成一个语言结构，虚拟的世界只是了解真实世界的一个窗口。在某种意义上说，笔者更倾向于认为，网络虚拟世界已经被现实世界框定了，是现实中的人们在“玩”虚拟，因而现实社会是网络虚拟社会的文化底色与根本语法规则，网络虚拟世界一时还不会衍生出新的组织社会的语法逻辑。网络只是现实中的人们的一种生存凭借，也许有一天会从中产生新样社会，但很可能一出现苗头则又以另外的方式被取代了，现代技术造成的交流空间就像风一样变幻莫测。通过网上的闵氏宗族和周氏宗族的观察表明，QQ和微信只是他们借以构建现实宗族组织或宗亲组织的一种媒介或工具。宗族或宗亲成员可以在虚拟的世界里讨论一切问题，但最终还是要回到现实世界中去建设祠堂、纂修族谱和举行祖先祭仪，包括面对面的宗亲互动与联谊。网络世界似乎永远也代替不了现实世界，因为祠堂、祖先墓茔、世系群成员聚食宴饮等宗族要素都无法搬迁进网络世界中去。
再次，笔者常常在线上或从虚拟世界中走出来，去访谈发动宗族运动的世系群精英，参加他们的宗族祭仪和联谊，穿梭于文献世界、现实世界和网络世界之间。无论是闵氏宗族还是周氏宗族通过互联网而制造的宗族和联宗（含宗亲会），它们的根本理念仍然来自古代儒学精英的文本和帝国关于宗族的管理文件，还吸收了20世纪初期一些现代化精英所提倡的两性平权理念。当下，他们并没有创造出新的中国宗族理念和样式。
但愿笔者的保守态度与乐观地期望网络能产生新的社会文化模式的积极态度，构成一种互补，学术上彼此映发。
