摘要：在中国式现代化的探索与建设历程中，中国人类学家作出了理论和实际的双重贡献。从民国时期开始，他们就自觉探索不同于西方的中国现代化发展路径。他们立足于中国实际与西方理论的融通，从没有把西方民主、自由和个体主义当作现成答案，而是始终面向中国社会的独特性，探寻适应本土文化的社会学、人类学方案。近一百年来，人类学视野中的中国式现代化变革，核心议题有三：国族建构、经济建设和精神启蒙。围绕三者的关系及其展开，出现了具有中国特色和创新性的理论方案。这些方案在整体上构成具有内部结构和层次的中国式现代化的人类学理论系统。中国人类学应以此为基础，促进新理论模式的构建。

　　 关键词：中国人类学  国族建构  文化自觉  经济伦理

　　 费孝通曾说，他所理解的中国人类学，是为世界各族人民服务的，提供真正反映客观事实的社会科学知识，以有助于实现一个和平、平等、繁荣的社会，“使广大人民对自己的社会具有充分的知识，能按照客观存在的社会规律来安排他们的集体生活，去实现他们不断发展的主观愿望”。为此，费孝通明确提出“迈向人民的人类学”这一标识性命题，表明中国人类学有别于西方人类学的学科使命，是提供积极的现代性方案。

　　 西方人类学思想源于18世纪启蒙运动。一般认为，现代人类学最基本的学科识见是在启蒙运动的知识背景下产生。随着资本主义的快速发展，西方人类学的核心主题也随之转移到批判现代性上来，特别是批判现代性背景下的个体主义。这种批判，显然是西方社会及文化整体转型过程的一种必然反映。

　　 何为现代性？各种解说可谓五花八门，不一而足。不过，如同萨林斯(Marshall Sahlins)所说，并不存在一种以西方的理性化为普遍模式的现代性，现代性实际上是一种非常复杂的本土化，混合了文化继承、创新、抵抗、合作、借用甚至扬弃等不同层面。但是，可以确认的是，随着所谓现代性的发展，在经济全球化背景下，一个19世纪西方人所意想不到的当代结果出现了，那就是形成了由不同地域的生活方式所组成的、而非由西方国家一统的世界文化体系。这种结果代表着非西方国家和地区的“文化”自觉，是一种西方现代性最终并未能摧毁的、仍旧活跃在当代世界生活实践中的价值。可见，尽管在现代性的演变过程中，西方竭尽全力向非西方世界输出自己的价值，包括中国在内的非西方文明遭遇了前所未有的压力，但历史却依照辩证的法则，使得非西方文明的多种地区经验反而成为西方突破现代性困境的文化参照；非西方文明国家也觉醒到自己的现代化道路绝不可与自身的历史文化脉络相割裂。正是在这个大背景下，中国人类学在政治、经济与文化三大领域，提出了有别于西方现代化道路的一系列见解。

　　 这些见解，集中在三大问题上：中国社会现代化转型中的国族建构、经济建设和精神启蒙。其中，文化精神的现代启蒙是总体问题，国族建构、经济建设强烈地呼应政治经济政策变化，本质上服从于国家的根本追求——也即国家对发展其政治和经济最终要实现何种目的的思考。文化与国家之间的关系构成三大问题的关键。

　　 一、国族建构：从国族认同到“多元一体”

　　 晚清以来，在西方列强强烈刺激下，重整河山、国族建构成为中国政治的基调。如何将传统王朝国家改造成为一个近代民族国家，成为时代课题。针对此课题，自然也是方案迭出，其中中国人类学所提出的方案，同样参与并影响了社会与政治实践，成为近代中国建设现代国家的重要理论。

　　 1.理论之一：体质与文化的双重支撑

　　 知识分子等各界人士普遍认识到，中国最紧迫的问题，就是国族建构。为此，1928年前后，中研院社会科学研究所、中山大学和中研院历史语言研究所均成立常设人类学机构，将国族建构课题作为重要研究任务。

　　 中研院的人类学民族学家们认为，国族建构的关键在于统合边疆和民族。为此，他们试图通过边疆教育、边疆政治改革和边疆经济开发等边政工作来培养国族认同意识，亦即在皇权终结之后通过文化改造来培养以国家为基础的民族主义认同。

　　 其中李济的《中国民族的形成》作为中国人类学的第一部著作，通过考古学和体质人类学研究，为梁启超等人所思考的“中华民族何以是一个”提供了证据。该研究指出，我国境内组成一个国家的诸多民族，尽管语言政俗有差异，但都是同一个混血的种族，因此都是“中国人”。因此，李济为国族建构研究奠定了几乎牢不可破的生物学基础，把中国文明源头的历史同一性写进了个体基因。由此出发，相关研究也就具有了展开的原点及前提。

　　 凌纯声于1930年到偏远的松花江下游地区调查赫哲人，后又调查湘西苗族、台湾和太平洋地区的石棚文化等，试图用民族志材料回应中国上古史问题——中华民族的文明历史溯源。他把李济所说同一混血的种族推至同一多元文化起源。凌纯声把汉藏语系不断南下混合的三波浪潮对应于古史传说的“三皇”——伏羲、神农、黄帝，构建了“华夏民族三集团”。这种混合吸收一再发生，意味着其背后有一套支持文化传播吸收的心理机制作为共同精神基础。中华文明的同一性实际是一种特殊的文化心理反映。该项研究被认为启发了后来考古学的“文明起源条块说”“满天星斗论”乃至“多元一体格局”说。

　　 李济、凌纯声二人的研究相互支撑，确立了以体质和文化相互论证为基础的民族国家理论。这是非常有代表性的国家理论，其判断有实证基础；只要体质和文化相互论证的关系成立，那么随着研究技术的不断扩展，民族国家的基石会更加牢固。该研究的意义远远超出将民族国家概念追溯到欧洲思想某个分支的做法。

　　 2.理论之二：以经济现代化促进文化现代化

　　 吴文藻提供了另一条思路。他不以族群或民族作为研究单位，而是把中国视为由多个社会结合而成的一个文明体。为此，他引入了功能学派理论，将中国视为不同的社区类型——农业的、游牧的、工商业城市的组合，并对其经济、法律和文化精神展开比较研究。吴文藻有意将人类学方法作为社会学的核心方法，从而区别于美国式的社会调查学派。

　　 吴文藻以功能主义的文化理论取代德国式的文化理论，与民族主义保持了距离。这是有远见的。他的想法是在汉人地区和民族地区都开展现代化，用经济和统一市场的建设来逐渐推动文化同化，形成国家认同。简单说，吴文藻等人试图从经济建设入手，以社会自身为基础来推动精神启蒙。他们想通过开放的市场来打通不同民族之间的隔阂，缩小发展差距，这一思路是在世界体系框架下，比较了英美两国先后的发展优势而做出的一种经济史的讨论。

　　 3.理论之三：多元一体的政治盟约与法权

　　 上述两种理论都面临一个重要的问题，无论是诉诸民族认同，还是诉诸经济共同体，在当时无疑都欠缺现实条件。因此，在民国时期的混乱背景下，关于这一问题的探索大多都有始无终。比如国民政府推行保甲制，实行行政、税收、户籍、军事等多职能合一的网格化管理，费孝通就对此提出了批评，指出保甲抑制了地方活力，走的是权力单行道，缺乏防止国家权力滥用的制度设计。他认为，地方社会原本存在一定的自治空间和自治组织，可以在基层建设时容纳进来。他的学生谷苞则相对支持推行保甲，但认为保甲制只应作为行政治理单位，把财税等职能剥离出去，如此才更吻合专门化的部门分工。针对民族地区的制度建设，民国时期发生了一系列有关制订民族政策和法规的讨论，比如蒙藏委员会筹办的《边政公论》，就是边疆政治经济研究的主要阵地之一。但是，民国政府的民族政策无法真正实现民族平等，它把国内各民族主要理解为汉、满、蒙、回、藏几个民族，罔顾其他民族尤其是弱小民族的根本利益，同时在边疆强力推行同化政策，导致民族关系恶化。

　　 中华人民共和国的成立为解决这个问题提供了制度保障。中华人民共和国民族观的核心主张是“各民族一律平等”。为落实真正平等，在民族政策实施上强调“反对大汉族主义”，在制度上通过1952年的《中华人民共和国民族区域自治实施纲要》、1954年的《中华人民共和国宪法》保障少数民族权利，确立各民族区域自治地方作为我国国家领土不可分割的一部分。燕京学派多位学者积极参与了民族历史文化调查、民族识别、民族自治区建设等工作，为我国的民族政策落实作出了贡献，其中亦凝聚着中国人类学的理论贡献。

　　 1951年，在云南举行了民族团结剽牛盟誓大会和民族团结纪念碑奠基仪式；之后各地又分别举行类似的头人会盟仪式，各级政府与各民族代表共结誓约。这些仪式是新中国新型民族关系成立的标志之一。它们完全不同于旧时代的双边会盟，而是集体盟约。盟约的起源及文化意义，只有人类学家才能予以科学解答。

　　 民族会盟的参与者来自政治发育程度不等的社会, 既不是所有民族团体都有头人，也不是所有头人在其社会中的政治作用都一样，这些社会之间原本存在各种政治和经济纽带，也包括盟约关系。比如1935年费孝通和王同惠在大瑶山调查时注意到，花篮瑶、坳瑶、茶山瑶、滴水花篮瑶、板瑶和山子都自称瑶人，但来源、文化、语言并不相同，互不认为同属一个族团。其中花篮瑶、坳瑶、茶山瑶和滴水花篮瑶形成了一种联盟组织，有共同名称“长毛”，共同作为这一地区的地主集团，有具备法律效力的大石牌会议；这个联盟有可能转化成内在统一的“瑶族”。相比之下，作为佃户的山子在名称上还没明显地加上“瑶”字，说明这个族团还在形成之中。对此，史禄国（Sergei M. Shirokogorov）亦曾指出，中国作为一个国家单位，是由不同族群和地区单位组成的，同一区域的分化往往形成金字塔式的社会结构。这是说从区域来看，族群之间的互动推动着一些族群形成主体民族；在旧的政治经济关系下，往往会产生大民族对小民族的压迫，或者小民族对大民族的依附。1951年的仪式是各民族承认国家的盟约仪式作为最高等级。与之对应的是《共同纲领》作为最高盟约关系的法。由于它包含并超越了不同区域既有的大小盟约关系，这为之后的社会主义改造废除民族间不平等关系奠定了基础。

　　 费孝通1950年到贵州进行民族调查时已经注意到类似问题。他发现“民族”都是复合的，贵州所有被视为一个族群的单位如“彝”“苗”“仲家”等，都是由不同人群按特定政治、经济、法律关系结合而成的社会，其性质并不相同，有的是部落政治加上封建庄园制，有的是和汉人一样的氏族土地经济。费孝通后来所说的多元一体格局，并没有回到李济和凌纯声的路径，而是基于20世纪50年代的民族研究经验。多元一体格局内在包含了双重的法权关系，一方面是基于这个结盟产生的复合社会，法权内在于社会；另一方面则是作为现代国家，国家的法律系统奠基于个体与团体之间关系平等的基础上，并不来自这种结盟关系，因此地方社会要让渡自己的法权，国家法治才行之有效。费孝通希望通过地方社会之间的经济往来，促使这些前资本主义社会向现代社会转变，但同时国家也要承认社会内部的法权所具有的地方文化意义。

　　 这个盟约一直维护至今。它奠定了各民族在现代国家内部正当的法律地位，在维护联盟前提下享有正当的法律身份，受这种联盟关系制约，有义务向国家效忠；同时也意味着国家对实现平等发展、共享现代经济成果的承诺。国家提供了很多制度倾斜，帮助民族地区进入市场，都有维护这个盟约关系的考虑。盟约中有效的是通过识别、严格界定出来的“民族”，它们脱胎于长期历史互动形成的地方社会，而且这些社会总是不同族群混合的，无法落实为一种由个体组合而成的民族集团概念，因而不同于欧美基于个体和认同所讨论的民族或族群。

由于有这样的盟约关系为前提，边疆社会在进入市场时，所交换的资源产权问题就变得特别关键。(点击此处阅读下一页)