萧凤霞:廿载华南研究之旅

选择字号:   本文共阅读 218 次 更新时间:2017-05-19 22:59:28

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萧凤霞  

   数年前,一位申请入读耶鲁大学人类学系的学生如是说:“我对华南的抗婚习俗甚感兴趣。在芸芸研究这个题目的学者当中,萧凤霞的研究比较切合我的想法。可惜,她是个历史学家,而并非人类学家。”这番话逗乐了我的同事。学生为我的学术身份感到疑惑,这已经不是第一次。多年来,不知情的同事甚至把我标签为中国文学研究者。其实,我一向认为,跨越学科界限,是学者应有的追求。因此,别人给我这个人类学家加上历史家和文学研究者的标签,反而让我感到不胜荣幸。那么,接下来的问题自然是:文学、历史和人类学三者可以怎样联系起来呢?这种联系意义何在,致使我沉迷在这片天地里,达二十多年之久呢?

  

   诚然,历史、文学和人类学都有着共同的关怀,这三门学科都企图近距离地探究人的生活,尝试了解它在不同时空中不同的表述。不论具体的研究课题是一个村庄、一宗事件、一篇文学作品,我们都不妨视之为一种表述,这形形色色的表述,都根植于层层的关系、意识和意思上;而这三者的重要性,完全是由人所赋予的。周遭的环境,既限制也帮助了人们发挥他们的自由意志,换句话说,我们的研究对象实际上是存在于各种权力关系之中——不管这种权力是强加的物质性的权力,还是被认为是事物的自然秩序,抑或很大程度是想像出来的。

  

   研究者自身的定位也和权力息息相关。在过去一二十年间,社会和人文科学家已经体会到,研究课题和方法绝对不能独立于研究者而存在,而是和他或她的主观意志互为影响的。在逐渐远离实证研究取向的同时,人类学已经试验着新的民族志课题和方法。我们不断地问,怎样才算是一个有意义的田野地点?我们代表的是谁的声音?作为研究者,我们多大程度上属于民族志记录的一部分,在这里,让我把自己视为一个民族志学者,把自己的主观性“解构”一番。

  

   我选择华南作为我的研究地点,是个人取向和学术选题怪异的组合的结果。对于1950和60年代在香港长大的人来说,中国在地理上是那么接近,在政治上却那么遥远。当我在美国留学的时候,经历了1970年代学生运动的冲击。在大洋彼邦的我,遥望着远处的中国和她正在进行的革命,简直感到美好得令人难以置信。当时的我,深感社会科学空有理论,不但无助于解决全球性不平等的问题,对于国内的纷争也束手无策。在这种情况下,我把我在意识形态方面的好奇和理智的学术追求混为一谈。

  

   寻求革命的社会思潮和学术范式的出路的愿望,就在这样的情况下结合起来,推动我走进广东进行博士论文研究。当时的我,不论在问题或方法上,都被“权力”、“现代国家”和“革命”等观念牢牢地笼罩住。在我理想的思想框架中,“国家”是一个包含着意识形态的、实质的机构,它的“人民”,既是革命的动力,也是革命的对象,“人民”被革命者领导,去和不平等和阶级剥削对抗。不过,我在广东脚踏实地的田野经验很快便告诉我,我对毛泽东时代的中国的估计是错误的。理想的破灭促使我从新调校自己的眼光和分析工具。在接下来的20年里,我探索国家、民族、权力和文化等基本概念的真正意涵,更重要的是,我着力研究在田野考察过程中碰到的一个个人,我探讨某些事物为什么对他们那么重要,尝试了解他们的选择和取向,是经过一个怎样复杂的历史过程而形成的。

  

   一个最能激发人类学家和历史学家的兴趣的课题是:像中国这样庞大的政治实体,不论在帝国时期还是在现代,有那么大的地区文化差异,又经过那么繁复的兴衰周期,它是怎样维系着人民共同的想象的呢?不少走在前沿的人类学家,都探讨过中国“既统一又差异”这个引人入胜的命题,其中包括弗里德曼(Maurice Freedman),施坚雅(G.W.Skinner),武雅士(Arthur Wolf),Myron Cohen,华德英(Barbara Ward)和James Watson。他们的研究为我日后所做的民族志考察,打下了一个坚实的基础。多年来的教学实践,使我越发领会他们的学术智慧。由於篇幅所限,我在这里不可能全面地叙述他们丰富而深睿的学术成就,只能集中谈论几点与我的学术成长有关的事实。施坚雅是我在史丹福大学的导师;他跨学科的兴趣对我的学术取向影响深远。他运用新古典经济学派的工具和大量的人口统计数据,尝试描绘中国农村的市场结构。他首先提出了区域系统的概念,再以这些概念组成结构性的空间和时间,进而假设经济和行政机构就是在这结构性的时空中运作。施坚雅这套分析框架,对分析中国的农业社会如何与复杂的国家机器相辅相成,地方社会又如何与不同地域层次的社会以至国家发生关系,是十分有力和奏效的。他所揭示的市场组织间的互动关系,更使我们不再满足於用从上而下的社会控制论来解释官府如何在乡村社会发挥影响。不过,在施坚雅这个形式主义的分析框架里,中国的农民是一个理性的经济动物,历史的偶然性、文化意涵和个人的生活,都没有占一明确的席位。它们都不过是从属的变数,都足以用经济或行政的结构所解释;这些经济和行政的机制尽管有着结构上的差异,却在功能上互相整合。

  

   已故的弗里德曼把文化置在他的分析模型的中心,在华南地区进行极具前瞻性的宗族组织研究。弗里德曼同样重视地方社区的互动关系;他认为,中国的亲属和继嗣的观念虽然一致,却往往以不同的形态在本地的宗族群体中呈现出来。在中华帝国晚期的时候,某地的定居者建立了资金雄厚的宗族团体,让人们运用他们的亲属法则,建立组织,应付边防、水利和种植水稻的需要。正如施坚雅一样,弗里德曼基于功能主义的假设建立的模型,让人难以接近当中涉及的具体的历史过程。

  

   武雅士(Arthur Wolf)是我在史丹福大学的另一位导师,他有兴趣的是民间宗教信念如何发挥稳定社会的功能。根据他在台湾进行的田野考察,武雅士写就了“神、鬼和祖先”一文,发表后影响深远。他强调人们的信念和仪式如何微妙地反映了皇朝官员层层级级的权力体系;而仪式又如何体现了人们亲疏里外之别。

  

   不论是施坚雅、弗理德曼还是武雅士,都把我们从过去只着重探讨官僚体制如何从上而下地对地方发挥影响的问题困局中释放出来。他们提供了有效的分析工具,让我们掌握地方社会的互动。当然,他们都受主流的学术传统所规限。他们的问题和方法,都深深染上功能主义的色彩。涂尔干(Emile Durkheim)是功能主义最主要的立论者之一,他特别强调社会结构的差异和功能的整合。另外两位古典社会学理论的大师——马克思和韦伯,给学者带来的启发当然亦不遑多让。马克思重视分析阶级冲突和权力,韦伯强调文化意涵和人为的能动作用(human agency)。马克思和韦伯不约而同地注意到历史变迁动荡人心的时刻,认识到人类主观意识和有目的的行为所能发挥的互动力量,以及由此不自觉地带来的结构性的后果。在Myron Cohen、James Watson、科大卫和已故的华德英的著作中,我获得了不少启发,使我更贴近韦伯的路子,进一步充实了自己的分析模型和框架。

  

   我对韦伯的理论的体会,是长期磨炼和反省的结果。回顾过去,在1960年代为实证主义所主导的学术潮流中,在1970年代风风火火的革命日子里,“人”的因素竟不知不觉地被埋没了。我在进行自己的研究时,也有着同样的盲点。在当时那种学术氛围中,我把“人”视为“群众”、“农民”或“革命主体”等抽象集体,而没有把“人”视为活生生的、有利害关系的、懂得运用文化策略的、具有历史经验、有矛盾的心理和情绪的“人”。细读已故的艾布拉姆斯(Philip Abrams)的著作,我逐渐明白,我们一直以来往往不必要地把“结构”和“变迁”这两个概念截然二分。实际上,我们要明白“个人”在分析研究中所发挥的“作用”,要了解的不是“结构”(structure),而是“结构过程”(structuring)。个人透过他们有目的的行动,织造了关系和意义(结构)的网络,这网络又进一步帮助或限制他们作出某些行动;这是一个永无止境的过程。涂尔干、马克思和韦伯,都运用了不同的办法把个人根植在层层叠叠的社会、文化、权力和历史关系里。问题在于,我们如何结合涂尔干社会结构的向度、马克思注重权力和剥削的观点,以及韦伯强调文化意涵的重要性的主张,敏锐地掌握复杂的历史变迁。

  

   有了这样的分析性的联系,我们也许比较容易了解明清时期在珠江三角洲的沙田上崛起的一个又一个的宗族团体,如何与当时缔造国家的过程相呼应。也就是说,地方精英如何在国家权力延伸至地方的同时,灵巧地运用文化象征,取得相应的地位(Faure and Siu1995,Siu1990a,Siu 1997)。在这个过程中,我们认识到,市场系统的层级怎样为商人提供了“文化空间”,让他们以自己的方式去“做”士大夫(Siu2000)。值得注意的是,在一个权力和社会流动性竞争激烈的地方舞台上,参与民间宗教仪式,也是划分你我、界定利益的一种手段(Siu1990b)。当社会流动性变得越来越有弹性时,简单地以物质财富多寡来划分社会界线,就变得越来越困难,珠江三角洲的沙田上各个族群的自我界定和互相界定,往往也包含了人们有意识地进行的文化划分(Siu and Liu)。

  

   进入90年代,我给自己定下的学术目标,是如何面对新的理论的挑战,并加以利用,重建实证主义的思维。科大卫、刘志伟和我继续研究经济结构和社会实体,但我们不再把它们视作固定的概念。我们也不再把文化、社会、族群、宗族、国家或民族等名词作为不证自明的研究起点,相反,我们把它们视为研究的对象。我们最感兴趣的,是这些概念如何在我们所研究的人物的脑袋中,变成牢不可破的类目;这些类目又如何为人们所运用,构成日常生活的万象百态和权力意涵。

  

   正如过去一样,在形成研究课题的过程中,我尝试了解历史如何在我的研究主体身上留下痕迹,我须要明白当中涉及的文化意涵。我企图了解的,不仅仅是历史内容,而更是史料的建构过程;不仅仅是文化分类本身,而更是文化分类变异和具体化的过程;不仅仅是行政建制强加的制度性的权力,而更是权力作为一套语言如何渗透在人们日常的观感和文学想像之中。自70年代至今的研究历程中,我和其他领域的学者尤其是历史学家和文学家的合作,都是互惠互利的。我们对历史、文化和权力这三个观念和它们之间的关系都有了更深刻的理解和掌握,这都在我们合作的成果之中都得到充分的体现。

  

   历史与人类学

  

在日常生活中,“历史”应该是复数。对于同一宗事件,不同的人有着不同的历史叙述,问题是,那一套历史叙述在怎样的脉络里成为主流,有权力的声音又如何掩盖了其他声音。我们很难说那些是大历史,那些是小历史,那些是中心,那些是边缘,这两者的关系常常是相对和辩证的;在中华帝国晚期的广东,某村庄建立宗族团体,或某庙宇联盟组织安放神像的活动,实际上都属于缔造国家的过程的一部分。本地的精英运用它们认为具有威权的朝廷的象征,在帝国的势力范围扩充的同时,为自己取得一席位。宗族的语言不仅仅和亲属与继嗣有关,民间仪式也不纯粹是宗教,它们更大程度上是一套权力语言,人们运用这些语言,创制身份,建立入住权,对弱势者加以标签和排斥。不论在图书馆或实地调查得来的文字史料、口述材料甚或在学者的研究论著中,我们都会看见和听见很多文化定义和分类。比如说,人们常常作出这样的族群划分:“我们是本地,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:邢宗民
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文章来源:《学步与超越:华南研究会论文集》

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