作者：韩星（1960- ），男，陕西蓝田人，博士，教授，现任职于中国人民大学国学院，主要从事中国思想文化及儒学、儒教研究。
（按：本文系中国人民大学国学院韩星教授于饶宗颐国学院“普适价值再思”论坛演讲《仁者爱人——儒家仁爱思想及其普适价值》部分内容，注释从略，由作者授权使用。完整讲演参见http://jas.hkbu.edu.hk/）
题解
儒家思想的核心观念之一是“仁”，从孔孟到程朱的历代大儒，都把仁作为一种最高的道德准则，成为中国古代伦理道德的宗旨和根本，是人们立身处世、为政治国的指南和规范，是中华人文精神的集中体现。在中国古代，“仁”的内涵非常丰富，“仁”的范围非常广泛，几乎统摄着一切美好的德性。谢无量《中国哲学史》列举了47个德目，重要的如诚、敬、恕、忠、孝、爱、知、勇、恭、宽、信、惠、慈、亲、善、温、良、俭、让、中、庸、恒、和、友、顺、礼、齐、庄、肃、悌、刚、毅、贞、谅、质、正、义等，认为这些德目都体现了仁。“仁”字在《论语》中出现109次，孔子对“仁”从不同方面和角度作了全面深入的阐释。“仁”的基本内涵就是“爱人”。孔子的学生樊迟向孔子请教什麽是“仁”时，孔子回答说：“爱人”（《论语?颜渊》）
一、关於普适价值的讨论
国内使用的“普适价值”概念是从“普遍伦理”概念演化而来的。上世纪60年代以後，西方在现代化过程中出现了一些弊端，特别是冷战结束，局部冲突不断，其根源就是不同文明、不同信仰间，基於价值观不同而产生的。为了克服危机，1993年9月，世界宗教议会全体大会通过了《全球伦理：世界宗教议会宣言》，界定了普遍伦理或全球伦理的内涵：“我们所说的全球伦理，并不是指一种全球的意识形态，也不是指超越一切现存宗教的一种单一的统一的宗教，更不是指用一种宗教来支配所有别的宗教。我们所说的全球伦理，指的是对一些有约束性的价值观、一些不可取消的标准和人格态度的一种基本共识。没有这样一种在伦理上的基本共识，社会或迟或早都会受到混乱或独裁的威胁，而个人或迟或早也会感到绝望。”发起者期望通过《宣言》形成全球性的普适伦理，以解决人类面临的诸多问题，如贫穷问题、战争问题、生态环保问题、以及男女问题等。
1995年，由德国前总理勃兰特领导的“全球政治管理委员会”发表了《全球是邻居》的报告，倡议以“全球性公民伦理”作为不同国家和文化之间合作解决全球性问题的基础。同年，由联合国前秘书长德奎利亚尔领导的“世界文化与发展委员会”呼吁建立一种由共同的伦理价值和原则所组成的“全球伦理”。
1996年，由30个前任政府首脑组成的“互动委员会”（Interaction Council ）呼吁制定一套“全球伦理标准”，以应对在21世纪人类所面临的全球性问题。正是在上述诸多背景下，联合国教科文组织也启动了探究“普遍伦理”的研究专案，于1997年建立了“普遍伦理计画”，并于同年3月和12 月分别在法国巴黎和义大利的那波里召开了国际会议，共同探讨建立全球性的“普遍伦理”的理论与实践问题。来自哲学、伦理学、人类学、政治学、社会学、生物学和法学等多学科的专家学者希望通过努力，提出一个明确表达能够使我们应对21世纪的问题的普遍伦理价值和原则的草案，先在区域性范围内，经由各文化和宗教组织考察，然後将补充和修订过的草案提交联合国教科文组织，最後上交联合国。
1998年6月，联合国教科文组织又在北京召开了关於“从中国传统伦理看普遍伦理”的北京地区专家学术会议，会上有学者提出了“普遍价值”这个概念，试图通过“普适观”的提倡，增加人类不同文明的相互沟通与理解，减少彼此之间的暴力和冲突。其後，大陆学界讨论问题主要使用的还是“全球伦理”、“世界伦理”、“普遍伦理”、“普遍价值”等概念，罕用“普适价值”。而在台湾，“普适价值”较早就被学界和政界使用。陈水扁在2000年和2004年两次“就职演说”中都使用了这个概念，他所说的“普适价值”，指的就是西方的自由、民主、人权。
2008年汶川大地震，2008年5月23日《南方周末》刊登的文章《汶川震痛，痛出一个新中国》。文章中提到“国家正以这样切实的行动，向自己的人民，向全世界兑现自己对於普适价值的承诺”，并由此引发了对“普适价值”一词含义的争论。司马南对“普适价值”提出挑战，“普适价值”的概念慢慢变味，用来专指“西方的”自由、民主、法制、人权等价值，因此为官方警觉，为一些学者反对。
2008年夏天，在北京举行的“普适价值高端学术论坛”上，绝大多数与会学者都认可并高度评价“普适价值”对於日益全球化的当今世界和当今社会的重要意义。按照论坛组织者的说法，这些价值包括“民主、自由、公平、正义、权利、博爱、环保、和平、和谐、慈善、慈悲、仁爱、人性、平等、宽容、科学、理性”等等。显然，这些价值是出自世界各族、各国、各种文化，但又不是某一个民族或某一种文化所特有、所独具的，它们是当今全世界各国各族人民追求的目标。在这种情况下，“普适价值”这个概念所强调的，就是全人类共同的理念，共同的理想；这些理念或理想是超越於民族界线之外，超越於民族分野之上的。就其已经蕴含在各种文化之内而言，可以将其比喻为各民族文化价值的公约数；就其实际包括了各民族文化的理想而言，又可将其比喻为各民族文化价值的公倍数。
被称为“网上百科全书”的“维琪百科”中有“普适价值”（universal values）的词条，其解释大体有三层意思：其一，“在哲学或人文科学上，普适价值泛指那些不分畛域，超越宗教、国家、民族，任何一个自诩文明社会的人类，只要本于良知与理性皆认同之价值、理念”；其二，“广义，没有确切内容，一般都是自话自说，没有广泛认同”；其三，“代词，即‘民主、自由、法制、人权’的另一种说法”。
“百度百科”这样说：“普适价值观是一种世界观。在哲学上，普适价值指一些有限的、所有人类都认同的观念集合在一起。普适价值就是人类创造的、千百年来经过沉淀扬弃而昇华的、全世界普遍适用的、造福於人类社会的、最好的价值。普适价值大体指人权天赋，生来自由，民主权力一类的东西。它们的本质、意义和重要性应该是超越人的意识形态和观念斗争的，应该是放之四海而皆准的自然的非人为定义的真理。”
关於普适价值在中国，现在仍然有争议。有许多学者提出了不同的意见，有观点认为普适价值的突然兴起实际上是西方对东方传统价值观的入侵。更广泛地，认为是西方现代价值观与东方传统价值观的碰撞。对於西方普适价值的讨论，不论是倾向於西方价值观的《南方周末》，还是倾向於东方价值观的《人民日报》及旗下《环球时报》，都做了专门的讨论。但是在基本的认识上却存在着比较大的分歧。在网路上“普适价值”与“反普适价值”的争论也十分激烈。对於什麽是普适价值?当今人们对此争论很激烈，可谓众说纷纭，莫衷一是，有学者认为可以分为三个层面：第一个层面是大众话语的角度，比如讲到乐於助人、对残疾人的关爱等等，这些观点很容易引起人们的共鸣，从这个层面上讲，普适价值是用来表达一些在一定程度上带有共识性的观念；第二个层面是学术话语的角度，学者们认为在宗教理论、道德理论甚至政治理论中都不同程度、不同形式地出现过与普适价值相似的概念或思想；第三个层面是指政治话语层面，是指西方国家尤其是美国向别国输出所谓普适的民主、自由等观念，藉以表达西方的政治诉求，消解发展中国家的民族独立和国家主权意识。①我认为，当今世界，由於人们所处的自然、社会环境不同，历史文化传统不同，形成了多元化、多样性的文化，但人性又确实有共同性的东西，有超越民族、地域、阶级和时代的共同点，所以可以进行对话和沟通，并形成一些具有共同性的认识、理念和规则。无论对普适价值如何界定，所谓普适价值，应该是具有超越性、普适性、永恒性的价值，就是董仲舒说的“道之大原出於天，天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》）的那个“道”，即具有超越性、恒常性、普适性的“常道”。
儒家是中国文化的主体，是中国传统文化核心价值体系的主体构造者，联合国教科文组织干事泰勒博士曾经说：“如果人们思索一下孔子的思想对当代世界的意义，人们很快便会发现，人类社会的基本需要，在过去的二千五百多年里，其变化之小，是令人惊奇的。不管我们取得进步也好，或是缺乏进步也好，当今一个昌盛、成功的社会，在很大程度上，仍立足於孔子所确立和阐述的很多价值观念，这些价值观念属於中国，也属於世界，属於过去，也鉴照今天和未来。”成中英说：“儒学中的仁义礼智、诚信安和、元亨利贞都是普适性以及普适性的价值，都是义之所在，都是一个人所以为人，一个社会之所以为社会的基本原则，并借此来维护一个人的社会的存在与繁荣的。因此我们可以把儒家诸德看成社会存在也是人的存在的基本价值，它是保障与规范人的所有的价值的。我在此并不否定其他文化或义理系统的价值，因为每一个系统决定一个人生，一个生活方式，一个社会形态。我们必须承认多元的人生生活方式和多元的社会形态。”儒家文化的普适价值已经为当代大陆学人讨论的热点，我这里通过发掘和诠释儒家仁爱思想的普适价值为这个问题的讨论提供一点浅见，以就教於大家。
二、儒家仁爱的层次性
儒家的“仁爱”在践行上可以分成五个层次：
首先，仁爱之心。也就是说你首先应该是个“仁者”，有仁爱之心，能够爱别人。儒家认为这是根于人天生的性善而内在地形成的品质，是人的道德行为的发端。孟子是彻底的性善论者，他不仅指出仁爱是人天生的本性，而且强调恶是人性的丧失。把是否有良善之心，看成是人与禽兽最本质的区别。人之所以为人，就在於人共有同情心、羞耻心、礼让心、是非心“四心”，即“良心”。按照孟子所言，有了“四心”也只是良心的开端，还要扩而充之，推而广之，才会拥有完全的良心。
其次，自爱。自爱包含了对自己身体的爱惜，强调仁爱是要从自爱开始，以自爱为起点（但不是以自爱为中心）不断扩展的。代表性的观点如“仁者自爱”，出於《荀子?子道篇》：
子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”子贡入，子曰：“赐！知者若何？仁者若何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”颜渊入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。”
类似记载又见《孔子家语·三恕篇》。孔子对弟子提出同样的问题，却得到三个弟子的不同回答，同时又对不同的回答作出不同评价。我们分析孔子对子路、子贡、颜渊三位弟子问同样的问题回答不一样所下的不同的判词就会明白，孔子把知人爱人，看得比为人所知和为人所爱重要；把自知和自爱，又看得比知人和爱人重要。这就是说，儒家的仁爱是要从自爱开始，以自爱为起点。一个不知自爱的人，即使爱人，也可能以其昏昏，使人昭昭。当然，人不能以仅仅满足或停留在自爱，甚至以自爱为中心，而应该不断扩展仁爱的境界，提升仁爱的层次。
汉代的杨雄在《法言·君子》中说:“人必其自爱也，而後人爱诸；人必其自敬也，而後人敬诸。自爱，仁之至也；自敬，礼之至也。未有不自爱敬而人爱敬之者也。”这句话强调了人要自尊自爱。自尊自爱是关爱他人的必要前提。一个自暴自弃的人，不会对他人产生友好行为。丧失了自信心和责任感的人，也常常对别人采取损害的行为。北宋王安石还说：“爱己者，仁之端也，可推以爱人也。”（王安石《荀卿》）是说自爱是仁的开始，由此可以推广到对别人的爱。明代吕坤的《呻吟语》还提出了“自爱自全之道”。自爱不是自恋，是自律、自尊、自强。一方面，依推己及人的原则，一个人如果不知自爱，没有自己的情感体验，如何能够爱人呢？自爱与爱人是相通的。另一方面，自爱不仅是自己对自己的事情，它也要在人—我关系中实现，即有被他人尊重的要求。一个人如不自爱又何来他人爱己的需求呢？长期以来，我们过分强调爱人，没有注意到自爱。没有自爱作为基础，爱人也是悬空的。
第三，爱亲人，即血缘亲情之爱。孔子非常重视孝悌，主张处理一切人伦关系，都要从孝悌做起。孝悌是实现“仁”的根本。《论语·学而》说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”表明“爱人”要从孝顺父母、尊敬兄长开始。如果一个人连自己的父母都不孝，他还什麽仁爱之心呢？所以，“孝道”乃为道德伦理的根本与基础。惟有能行孝悌者，才能去爱他人，因此，孝悌为仁爱之根本。孟子进一步发挥了孔子的思想，他认为：“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》）“亲亲，仁也。”（《孟子·尽心上》）这里的亲亲，包括爱自己的父母，也包括爱其他的亲属，仁爱当从侍奉双亲开始。儒家孝道思想以《孝经》为代表，将对亲人的孝看成是沟通天地万物的基本人伦道德，是贯穿于人生的全过程的，“夫孝，始於事亲，中於事君，终於立身”（《孝经·开宗明义》），这一点在汉代以後发展为以孝治天下，对中国文化产生了重大而深远的影响。《孝经·圣治章》有云:“不爱其亲而爱他人者,谓之悖德；不敬亲而敬他人者，谓之悖礼。”假如有人不爱自己的父母，而去爱别人，那就叫悖德；不敬自己父母而去敬别人，那就叫悖礼。这话是符合道德逻辑的，怎麽能够相信一个人连生他养他的父母都不肯亲爱，能真心实意地热爱他人？仁爱思想是从家庭血缘亲情引申出来的，一个人只有首先爱自己的亲人，才会去爱他人。离开了亲情之爱，仁者之爱就成为无根之萍，无本之末。即使有这样的爱，那要麽是虚伪的，要麽是由功利需要引起的索取式的爱。正如盖楼房一样，不先盖第一层怎麽能够盖第二、第三……层呢？所以，儒家认为，爱人要从要自己的亲人开始，然後推而广之去爱别人。
第四，“泛爱众”，即爱一切人。孔子又将亲情之爱推广开来，要求人与人之间要充满爱心，要“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语· 雍也》）；要“己所不欲，勿施於人”（《论语·颜渊》），强调对人要温、良、恭、俭、让。孔子讲求仁爱，强调宽容。孔子说:“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”（《论语·颜渊》）喜爱一个人的时候，希望他活得很好，讨厌的时候，希望他死，既要他生，又要他死，这就是迷惑啊！这说明宽容是仁爱的应有之义。孔子要求统治者“节用而爱人，使民以时”(《论语·学而》)，国君节用而爱养人民，不要无穷无尽地使用民力，使老百姓有休养生息的时间。他还主张：“四海之内，皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）“泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）《论语?乡党》记载，孔子的马棚失火，孔子只问是否伤人，而没问马。这里的人应该是养马的奴隶。孔子关心养马人的安危，说明他的“爱人”具有广泛性，在某种程度上具备了朦胧的博爱意识，具有一种可贵的人道主义精神，也彰显出孔子宽厚伟大的人文品格。
孟子说：“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之，敬人者，人恒敬之。”（《孟子·离娄下》）心中有仁，就能爱人，能爱人，别人也能爱戴你；心中有了礼，能尊敬别人，别人也就能尊敬你。爱戴和尊敬都是相互的啊！这家教导人们要对他人友爱、尊重，要能够与他人和谐相处。孟子还说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）敬爱自己的父母，也要敬爱别人的父母；爱护自己的孩子，也要爱护别人家的孩子。人不要把自己的爱局限在狭隘的天地，不要太自私。《礼记·礼运篇》以孔子的话表达了大道推行的大同社会的理想状况，说那个时候“人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”人们不只是亲爱自己的亲人，爱护自己的孩子，而是使老年人都有人尊敬奉养，成年人发挥自己的作用，小孩子有人抚养，矜寡孤独废疾的人都有人供养。宋代张载说：“以爱己之心爱人则尽仁。”（《正蒙·中正》）
儒家的“泛爱众”是有等级亲疏之别的。儒家标榜“仁爱”，仁爱思想是按照“爱有差等”的原则，先亲爱自己亲人，再层层由内向外、由近及远有等差地扩展到他人。孔子崇尚周礼，极力主张按照周礼的要求恢复君臣父子的秩序，他反对当时的各种僭越行为，要求人们做到“君君、臣臣、父父、子子”，要求不同的人伦关系要体现不同的仁爱。如父对子要严爱，子对父要孝敬；君对臣要讲义，臣对君要尽忠；朋友之间要讲求诚信等等。
第五，仁者与天地万物一体。儒家还把仁爱之心推向天地万物，达到仁者与天地万物为一体的境界。《尚书·武成》反对“暴殓天物”，孔子虽然没有把“仁爱”推及物的明确论述，但他对自然界的生命充满了怜悯之情。《论语·述而》载：“子钓而不纲，弋不射宿。”这就充分体现了孔子爱物及取物有节的思想。《孔子家语·曲礼子夏问》孔子之守狗死，谓子贡曰：“路马死，则藏之以帷，狗则藏之以盖，汝往埋之。吾闻弊帏不弃，为埋马也；弊盖不弃，为埋狗也。今吾贫无盖，于其封也与之席，无使其首陷於土也。”孔子对死了狗马都要把它们包裹了埋葬起来，显示了对动物的悯爱之情。《孔子家语·礼运》引用了孔子的天下一家、中国一人的思想，“故圣人耐（能）以天下为一家，以中国为一人”，是说古代的圣人能够把天下当成一家，把中国境内的人都看成象自己一样的人。
孟子发展了孔子的“仁爱”思想，认为对待别人，要将心比心，推己及人，推人及於万物，提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的道德观，主张推人及物，在爱人的基础上，将爱心进一步向外推展，将仁爱精神和情感贯注于无限广大的自然万物，用爱心将人与自然联结为一体。爱人的同时爱万物，珍惜每一个生命的存在，儒家的生态意识、环保意识是在人伦道德的基础上扩展的结果，就是今天所谓的生态伦理学。孟子提出“万物皆备於我”（《孟子·尽心上》），追求人与宇宙冥合为一的境界。孟子还提出：“君子远庖厨”：齐宣王看见被赶去祭祀的牛的可怜兮兮之样子就动了恻隐之心，命令用一只羊去代替它；对此，孟子认为齐宣王不让那头牛被送去作祭祀之用，是出於一种仁爱之心，但是齐宣王这样做是“见牛未见羊”，不知道以羊代替牛去做“牺牲”时羊也是极其痛苦的。所以，孟子说：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子认为，从礼仪的需要讲，宰杀牛羊作为祭品是必须的，但是真正的君子对有生命的东西，看到它们活着，便会不忍心再看到它们死去；而听到它们的悲鸣或哀叫，便更不会忍心再去吃它们的肉。所以，君子远离残害生命的厨房，正是源于“仁爱生命”这一善良而美好的心肠。孟子又将仁爱精神推而及於政治，从而产生了他的仁政学说。孟子认为：“人皆有不忍人之心”，“以不忍人之心，行不忍人之政”，这便是孟子的仁政论。在他看来，仁与不仁应当作为施政的根本。行仁政者得天下，失仁政者失天下，这是历史经验已经反复证明了的。不仁者而得邦国尚有可能，“不仁而得天下者，未之有也”，要统一天下，得到天下人民的拥护，不施仁政是绝对做不到的。
汉代董仲舒说：“仁之法，在爱人，不在爱我，……人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”强调仁爱不能局限在爱自己，要扩展到爱别人，这样才能体现仁的精神本质。董仲舒又说：“质于爱民，以下至於鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？仁者，爱人之名也。”（《春秋繁露·仁义法》）。非但爱他人，连鸟兽昆虫都要爱。所以，仁其实就是爱的同义词。
北宋张载则进一步说：“民吾同胞，物吾与（朋友）也。”人是我们的同胞，万物是我们的朋友。爱人能够使社会生态得到平衡，爱物则造成自然生态的平衡，把先秦儒家的仁爱思想发展到了一个更高的阶段。此後，程朱理学、阳明心学对“天地万物一体之仁”之说加以进一步详化深化，陆九渊提出“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《陆九渊集》卷三十六），二程说：“医书以手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至；若不属己，自与己不相干。如手足之不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。”(《河南程氏遗书》卷二上)朱子说：“仁者，以天地万物为一体”，是说仁者是把天地万物都看成是有生命力的统一的整体。王阳明认为：“圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近:凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”（王阳明：《传习录》中）“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。”（《王阳明全集》卷二十六）阐述了天地万物为一体，以及人对天地万物的责任，要求统治者“推其天地万物一体之仁以教天下”（《传习录中·答顾东桥书》）。这里天下一家，中国一人的思想显然是来源於孔子的。
通过儒家仁爱践行次第的分析，我们可以清楚地看到，儒家的仁爱思想是由自我为起点扩展到宇宙万物的，对此，颜元在《颜元集·存性编》中概括说：
性之未发则仁，既发则恻隐顺其自然而出。父母则爱之，次有兄弟，又次有夫妻、子孙则爱之，又次有宗族、戚党、乡里、朋友则爱之。其爱兄弟、夫妻、子孙，视父母有别矣，爱宗族、戚党、乡里，视兄弟、夫妻、子孙又有别矣，至於爱百姓又别，爱鸟兽、草木又别矣。此乃天地间自然有此伦类，自然有此仁，自然有此差等，不由人造作，不由人意见。推之义、礼、智，无不皆然，故曰“浑天地间一性善也”，故曰“无性外之物也”。但气质偏驳者易流，见妻子可爱，反以爱父母者爱之，父母反不爱焉；见鸟兽、草木可爱，反以爱人者爱之，人反不爱焉；是谓贪营、鄙吝。以至贪所爱而弑父弑君，吝所爱而杀身丧国，皆非其爱之罪，误爱之罪也。
从这段话中我们不难看出，作者是在性善论的前提下，认为人的本性就是仁，仁的自然流露就是爱。这种爱是有层次的，是从父母，到兄弟，再到夫妻、子孙，再到宗族、亲戚、乡邻、朋友，再到百姓，再到鸟兽草木层层扩展的。作者强调这一层层扩展的爱的次第就是宇宙自然的秩序，不是人为造作的，也不由人的主观意志来决定。因此，人类必须遵循这样的爱的次第，爱的正确、爱的准确，不要误爱。还要把这样的爱与义、礼、智配合起来，确立人类合情合理的伦理道德秩序，以保障社会的和谐稳定。如果不是这样，就是气质偏驳的误爱，如现实中那些官员爱二奶、三奶甚于父母妻子，某大款爱宠物狗甚于父母，让父母当保姆来为自己伺候宠物狗，等等，都是误爱。
总之，通过以上梳理，我们可以看出，儒家的仁爱思想实际上已经包含了我们今天常常说的人与自身、人与人、人与社会、人与自然之间四个方面的关系。
三、仁者爱人本质上是一种人道思想
在西周礼乐文化传统中，等级制度把不同的人限定在严密的范围只内，是不可能来探讨人的价值、人的完善、人的理想、人际关系、人与自然关系等属於人本主义范畴的思想观念的。但是，到了孔子，春秋人文主义思潮兴起，孔子站在人道立场上开始深入地思考礼乐文化的精神实质问题。孔子主张“克己复礼，天下归仁焉”，一方面试图在原始人道主义基础上，用道德上的自我更新，即通过树立人格理想，施惠於人，克制己欲，来达到社会的共荣与安宁；另一方面，则希望用周代分封制，重新明确上下之等级秩序，使社会成为有森然分层系统的组织，来阻止战争与掠夺，反对动乱与淩替。值得注意的是，用周代分封制稳定社会秩序，只是孔子在新的社会分层系统尚未明朗时对周社会等级的认同。如果这种认同的内容是将庶民百姓作为“人”来对待，给民人以一定地位，那麽认同本身就有了质的变化，不再是历史上真正实行过的周礼，而是孔子将原始人道混合而造就的另一个理想化的周礼。孔子还超越当时社会的一般思潮，把学术研究的重点放在对“人”的研究上，提出了“仁”这个概念，以“仁”作为理论探讨的中心，把人从天命神学中解放出来，在中国思想史上首次系统地形成了一套人学思想体系，为中华文化的人文精神奠定了基础。
孔子从对西周政治文化模式的核心——礼乐的思考入手，他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓乎云哉?”（《论语·阳货》）强调指出礼绝不只是人们表面上看到的那些玉帛钟鼓之类，而是有其内在精神的，这就是仁。又“林放问礼之本”，得到了孔子的赞扬，“大哉问”（《论语·八佾》）。礼的本质就是指礼的精神实质，也就是以“仁”为支柱的道德体系。孔子又将礼与刑、德与刑的关系进行了新的调整，在以人为本的哲学基础上重建全新的政治文化模式，这样开启了儒家人本理性的思维路向：即站在“人之为人”的高度来反思春秋社会礼乐崩坏过程中人与人(包括君臣、诸侯卿大夫、父子等方面)的关系变化。正如有学者所论，“《论语》中多处为‘仁’规定界说，其特点是：‘仁’不是以祖先神的崇拜为出发点，而是以人的理性为基点；不是以氏族群体为出发点，而是以个人修身为基点；不是以维护一方而牺牲另一方为出发点，而是力求照顾到人际双方的利益为基点。孔子将‘仁’解释为‘爱人’就显示了这样一些特点。”孔子不仅反对暴政、苛税，反对战争对人民生命财产的破坏，而且主张“使民如承大祭”、“使民以时”的仁义政治。孔子到卫国，冉有御车。孔子说：“庶矣哉？”冉有问：“既庶矣，又何加焉？”孔子答：“富之。”冉有问：“既富矣，又何加焉？”孔子答：“教之。”（（《论语?子路》）这表明他对民众的物质生活和精神生活同样关心。《论语·先进》载：“季氏富於周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！’”这是孔子激烈批评他的学生依附于季氏在经济上盘剥人民，表达对民众的声援。
孔子的人道思想体现在反对人殉，并反对用俑殉葬。春秋以前统治者往往用人（主要是奴隶殉葬），春秋时期用人殉葬遭到了一些人反对，於是就出现了仿人的泥、木做的替代物——俑，但用俑殉葬这种观念从本质上来看，仍然是人殉制度的延续。所以孔子仍然反对。《孟子·梁惠王上》记载：“仲尼曰：‘始作俑者，其无後乎！’为其象人而用之也。”在孔子看来，用俑殉葬仍然近乎用人，也是不人道的，所以孔子表示反对。根据孔子“始作俑者，其无後乎”这句话，後人将“始作俑者”引为成语，比喻第一个做某项坏事的人或某种恶劣风气的创始人。但孔子又强调孝道是为人的根本，告诉学生对父母要“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”即父母活着时，要以礼相待，父母去世後，要按照规矩为他们安葬和进行祭祀活动。丧葬与祭祀是对已故的先人一些物质和精神的奉献，不是要死者像活人一样享受一切，而是作为一种礼，作为一种训化手段，使“民德归厚”，使人人具有仁爱之心。在孔子看来，人死之後，不能当作死人看待，给他们提供一些无用的东西，这样缺乏亲爱之心。但又不能当活人看待，提供一些很实用的东西，这样做又太愚蠢。最好的办法是给死人提供“神明之器”，简称“明器”。当时人们在埋葬死人时还用明器。明器是指随葬的器物，所以古人说是“藏器”，後世又称为“冥器”，就是指专为死人加工，形象上相似，功用上不可利用的器物，因而做工一般都比较粗恶，《礼记·檀弓》说这种明器“竹不成用，而瓦不成膝，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨簴”，竹器、瓦器都无法使用，琴瑟和竽笙没有宫商之音，钟磬无法悬挂。之所以如此，并非是欺死者无知，而是为着节省人力、物力。《礼记·檀弓》继续说：“孔子谓为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。哀哉！死者而用生者之器也，不殆於用殉乎哉！”“备物而不可用也” 就是指专为死人加工，形象上相似，功用上不可利用的器物。但是，有的人却用活人使用的器物来殉葬，这不就是近於用活人来殉葬一样可悲吗？显然孔子是反对用活人使用的器物来殉葬的。《孔子家语·曲礼公西赤问》子游问於孔子曰：“葬者涂车刍灵，自古有之，然今人或有偶，偶亦人也是无益於丧。”孔子曰：“为刍灵者善矣，为偶者不仁，不殆於用人乎！”可见孔子对待人明显地是严厉多了，他赞成用泥车和草人草马，反对用偶像。泥车和草人草马合乎“明器”的标准。
孔子以後的儒家思想大抵都是沿着人道的思路继续前进。他们首先是有感于社会现实中的诸多社会政治问题、人生的问题；然後对人的本质、人性等问题作出认真思考，以此确立一套价值系统，再以这一价值系统来反观现实社会和政治，在批判现实的过程中提出自己的政治思想和治国方略，进一步完善、充实由孔子开始重构的政治文化模式。
《礼记?中庸》有“仁者，人也”；《礼记?表记》说：“仁者，人也”；《孟子?尽心上》载：“仁也者，人也”。仁是人之为人的本质和特徵，也就是说，具有了仁才能成其为人。人不同於其他动物的地方在於，他不是满足、停留于自然、本能的生活，也不仅仅是在消极地适应环境中求得自身的生存，人之为人就在於他在满足了生命的基本需求之後，更进一步对生命的意义发生追问：到底什麽是人？如何才能真正成为人？《孟子?离娄下》说：“恻隐之心，仁也”。“恻隐之心”即是同情心、怜爱心。孟子还把仁爱之心称之为“不忍人之心”，指出每个人都有怜悯体恤别人的心。并举例说，古代的先王由於有怜悯体恤别人的心，所以才有怜悯体恤百姓的政治。用怜悯体恤别人的心情，施行怜悯体恤百姓的政治，治理天下就可以像在手掌心里面运转东西一样容易了。之所以说每个人都有怜悯体恤别人的心，是因为，如果今天有人突然看见一个小孩要掉进井里面去了，必然会产生惊惧同情的心理——这不是因为与这孩子的父母有什麽关系，不是因为要想在乡邻朋友中落得一个好名声，也不是因为听不得这孩子的哭叫声才产生这种同情心理的。由此看来，没有同情心，简直不是人；没有羞耻心，简直不是人；没有谦让心，简直不是人；没有是非心，简直不是人。同情心是仁的发端；羞耻心是义的发端；谦让心是礼的发端；是非心是智的发端。人有这四种发端，就像有四肢一样。宋儒真德秀说：“人之所以为人者，以其有是仁也，有是仁而後命之曰人，不然则非人矣。”（《西山真文忠公文集》）儒家多以“人”释“仁”，以仁作为人之为人的本质特徵，其根本意义在於肯定人的价值，承认人的独立人格。
四、儒家仁爱思想与其他各家的比较
儒家的仁爱不等同于墨家的兼爱。墨家讲兼爱。墨子根据当时的社会环境，提出了“兼相爱，交相利”的思想。他认为，当时各诸侯国之间互相攻伐，大夫之间的篡夺，人与人之间的相贼，都是不相爱的缘故。他说：现在的诸侯只知道爱自己的国，不爱别人的国，所以不顾一切地用全国的力量攻打别人的国；现在的大夫只知道爱自己的家，不爱别人的家，所以不顾一切地用全家的力量，去抢夺别人的家；现在的人只知道爱自己的生命，不爱别人的生命，所以不顾一切地拚出自己的生命去杀害别人的生命。由於人与人之间不相爱，就必然产生严重的後果。所以墨子极力主张“兼相爱，交相利”。“兼相爱”就是不分人我、彼此一同天下之利害好恶，“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”这是因为“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”（《墨子?兼爱中》）根据以上的论述，墨子由此得出结论说：“天下兼相爱则治，交相恶则乱。”（《墨子?兼爱上》）兼爱学说体现了墨家人文精神的普适关怀，实际上这是不可能的，所以墨子的兼爱从来没有得到落实。
儒家的仁爱不同于道家的慈爱。道家讲慈爱。老子推崇“慈爱”，把它作为三宝之一。老子说：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（《老子》第67章）“慈爱”是老子的第一宝。老子对儒家的仁、义、礼、智提出了批评，认为仁义等道德，非人性之本有，而是人为地强加的，违背了“道法自然”的规律；批评儒家的仁义道德有不少的偏颇性，但并不反对“仁”， 他所提倡的是无私爱的“天地之仁”和道家的“圣人之仁”。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子》第5章）上面两个“不仁”中的“仁”是指儒家人为的私爱，“天地不仁”指天地对万物无私爱，“圣人不仁”指圣人对百姓无私爱，就象对待“刍狗”一样。这里的圣人是道家的圣人，与儒家的含义不同。道家的圣人是得道的圣人，儒家的圣人是仁者爱人的圣人。刍狗：古人用谷草紮成的用以祭祀天地神灵的狗。刍狗虽结草而成，但祭祀的人却视其有魂灵而装饰打扮并侍奉它们，以求福於天地神灵。圣人以百姓为刍狗，实质上是指视百姓若神灵，从而敬重他们，保护他们，服务於他们。天地之仁是无偏私地慈爱宇宙中的万物，圣人之仁是无偏私地慈爱所有的百姓。切不要从表面看到老子在批评儒家的仁义道德，就以为道家反对仁爱，其实道家强调道层次的大爱。当然，儒家的“仁爱”也并不是老子所批评的只停留在人道层次的“私爱”，其实也是上达天道，普及万物的。
综合比较三者，儒家的“仁爱”是主张从爱自己的亲人开始，然後“推恩”出去爱别人，以至一切人；墨家的“兼爱”是无条件地讲人与人之间的“兼相爱”；道家的“慈爱”是从“道”的本质和规律中引伸出来的，强调无私之爱，是反归於“道”这个本源的爱。虽然儒、墨、道三家所讲的“爱”在立论根据和实现“爱”的方式上有不同，但它们都强调“爱”却是共同的。
儒家的仁爱不同於佛教的慈悲。佛教讲慈悲。佛教为古代印度差不多与孔子同时的释迦牟尼所创立。“佛”是“佛陀”的简称，意为“觉者”、“知者”。佛陀的本性，也即是慈悲之性。“慈悲”即是佛性。何谓“慈悲”？《大智度经》卷二十七十:“大慈与一切众生乐，大悲拨一切众生苦”，即“慈”为给予众生之快乐，“悲”为解除众生之痛苦。《大悲心陀罗尼经》业十“大慈悲心是平等心，是无为心，无染着心，是空观心，是恭敬心，是卑下心，是无杂乱心、无见取心，是无上菩提心，是当知如是等心。”“慈悲”心就是没有被任何邪心、邪念污染的清净心、仁爱心和怜悯心。佛教认为，人人皆有本来清净之心，人人皆有慈悲之心，所以人人皆有成佛的可能性。佛教还把“慈悲”之心扩展到“四无量心”：即慈无量心，将给以众生安乐的慈心扩展到无量；悲无量心，将解除众生痛苦的悲心扩展到无量；喜无量心，将观想众生幸福而欢喜的喜心扩展到无量；舍无量心，将舍去自己一切献给众生的舍心扩展到无量，即把慈悲喜舍之善心尽量发挥出来。为此，佛教建立了深刻的、系统的、庞大的理论体系来论证由於“无明”而产生的妄念、邪见，由邪见而产生种种烦恼，因烦恼而掩盖了众生的本性；进而论证又怎样来消除烦恼，消除众生的种种偏执，而使众生的本性复显出来，使众生恢复到本心的状态，由此而进入极乐世界。
儒家的仁爱也不同於基督教宗教的博爱。基督教以博爱人类为教旨，宣称基督爱自己的朋友，甚至是爱自己的敌人，说别人打你的左脸，你要把右脸伸出去给别人打，说爱邻居就象爱自身一样。这种爱是超越国界、民族、信仰，能爱到世间所有的人，因此宣扬普救主义，也因此有一种强烈要求人人都接受基督教的倾向。实际上对待自己和别人一视同仁是不可能的，对朋友和敌人都爱显然对朋友而言是刻薄了，对敌人而言又是太宽厚了。事实上基督教在传播过程中并不是这样。另外，比起儒家来，基督教的博爱只以信仰为依据，爱的力量源自於上帝的仁慈，停留在虚无缥缈的偶像上，不象儒家的仁爱是建立在现实的、入世的、生活化的基础上。其实，儒家也讲过“博爱”，儒家的“博爱”就是所谓仁。如《礼记·乐记》中引孔子为子夏讲解“民之父母”时说：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”这讲的三个“无私”，指天意或大自然的恩泽或机会无所偏心。这就好像莎士比亚所说：“同一的太阳照着他的宫殿，也不曾避过了我们的草屋，日光是一视同仁的。”（莎士比亚：《冬天的故事》）唐代韩愈《原道》说：“博爱之谓仁”，欧阳修在《乞出表》之二中则云:“大仁博爱而无私”，孙中山先生说：“博爱云者，为公爱而非私爱。即如天下有饥者，由己饥之；天下有溺者，有己溺之意。与夫爱父母妻子者有别，以其所爱在大，非妇人之仁可比，故谓之博爱，能博爱，即可谓之仁。”他一生题字最多的就是“博爱”二字，并多次把“博爱”题词分赠世界各地的国际友人，赢得了世人的尊敬与好评。
儒家的仁爱不同于伊斯兰教的行善惩恶。伊斯兰教教人行善惩恶，要求穆斯林不仅自己要仁慈，要行善。《古兰经》中说：“你们是为世人而被产生的最优秀的民族，你们劝善戒恶，确信安拉。”（3:110）“你们中当有一部分人，导人於至善，并劝善戒恶；这等人，确是成功的。”（3:103）伊斯兰教以神的名义警戒人们：冥冥之中，确是存在着一种超自然的力量，主宰着整个宇宙及其宇宙中的一切，它就是真主。等到末日审判的时候，真主将要兑现他的绝对的公正：行善者受赏，作恶者受罚。行一个小蚂蚁重的善事者，将见其善报；作一个小蚂蚁重的恶事者，将见其恶报。这就在告诫人们遵循正道，劝勉行善，戒惩恶行。
五、儒家仁爱思想的普适价值与现实意义
如前所述，世界不同文化都有与儒家仁爱思想接近的观念，其共同之处是都强调“爱”，而不同之处是对“爱”有不同的角度、侧重的阐释，形成了不同文化的特色。那麽，以强调等差之爱为基本特徵的儒家仁爱思想是否可以成为普适价值?我想回答是肯定的，理由如下：
其一，儒家仁爱思想是以血缘亲情之爱作为其价值源泉的，这是具有人类共通性的，是人类社会早期的共同特点，但是其他文化後来都经历了断裂和转移，淡化了血缘亲情，只有中国文化和儒家一直以此作为基础，一脉相传发展到今天。
其二，儒家仁爱思想在血缘亲情之爱的基础上形成了同心圆的层递扩展特徵，这是符合人类共同的人性和心理逻辑次序的。当然，在中国古代由於立足於血缘亲情而形成的宗法家族制度的局限，这种扩展在社会上大多数人那里没有得到充分地实现。
其三，儒家仁爱思想可以以拟血缘亲情之爱的方式得到扩展，如《论语·颜渊》所说的“四海之内皆兄弟也”，就是强调以血缘亲情来对待普天下的人,尽管这些人与你并没有血缘关系。还有,传统社会师徒如父子，桃园三结义都是这种方式的典型表现。
其四，“感通”是这种方式得以实现的基本途径。儒家仁爱思想以“感通”为本性，人不仅能自我觉醒，以内心真诚的感情认识自己、悦纳自己，也能觉察别人的感受与需求，进入他人的心灵，产生相应的尊重与关爱，就能够感动与感通。有感必有应，感应是相互的。人与人有感应，人与万物也有感应，这是一种爱的资讯交流，会产生不可思议的效应。日本学者经过对纯净水结晶图案进行了实验，发现但用“爱”和“感恩”这样的字眼时所拍摄的照片显示出美丽的结晶形状，而用咒駡凶暴的语言时所拍摄的照片显示出丑陋扭曲的形态。无害人害物之心，而有爱人爱物之心，被爱之人之物必然会感而应之。
其五，儒家仁爱思想的理想目标是实现天下一家，中国一人的大同世界。《孔子家语·礼运》的“圣人耐以天下为一家，以中国为一人”，这就充分显示了古圣先贤的博大胸襟和精神境界。2008年北京口号是“同一个地球，同一个梦”，主题歌：“我和你，心连心，同住地球村，为梦想，千里行，相会在北京。来吧！朋友，伸出你的手，我和你，心连心，永远一家人。”这都表达了中国人对天下一家的大同世界的向往。
总之，儒家仁爱思想在当今世界越来越显现出它的独特智慧和普适价值，值得我们重视和弘扬光大。
关於儒家仁爱思想的现实意义，当今国人的问题根本是很多人失去了人之为人的本质，即仁。由此导致了不懂孝悌之道，不能亲爱亲人。孝悌为人之本，这就造成这这些人走出家门到了社会上，对别人不能将心比心，推己及人，以忠恕之道处理人与人之间的关系，造成人际关系恶化，他人就是地狱，坑蒙拐骗，尔虞我诈，持强淩弱，丛林法则；进一步对社会不能泛爱大众，亲近仁德，玩世不恭，逆反社会，恶搞社会，报复社会，甚至小事化大，煽风点火，唯恐天下不乱，或者悲观厌世，冷漠待世，消极避世；其中有一部分做了官，不能正己正人，道德齐礼，而是道政齐刑，不惠而使，不教而杀，造成社会矛盾恶化，群体事件频发；仁心之丧失，仁德之缺失，也造成很多人暴遣天物，为一己之享乐，为赚黑心钱，残忍地杀害各种动物，特别是珍稀动物，贪婪地盗取自然资源，严重地破坏了生态平衡。这些问题已经引起了全社会的关注，新一代中央领导也是这样。习近平总书记2014年教师节前夕，到北京师范大学看望和慰问广大师生时指出：“教育是一门‘仁而爱人’的事业，做好老师，要有仁爱之心，没有爱心的人不可能成为好老师。”2015年2月在主持政治局集体学习时强调指出，培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。要深入挖掘和阐发中华优秀传统文化的时代价值，使中华优秀传统文化成为涵养社会主义核心价值观的重要源泉，并六句话对中华优秀传统文化进行了概括:“讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同。”他把“讲仁爱”放在第一位，意义重大。众所周知，现有的24个字社会主义核心价值观里没有仁爱，这是很大的失误，很多学者都指出了这一点。在我看来，仁是儒家核心价值观的核心，在儒学发展史上，以仁为核心形成了儒家仁、义、礼、智、信、孝、悌、忠、恕、敬、诚、勇、直、廉、耻、温、良、恭、俭、让等众多的核心价值及其构成的核心价值体系，因此，仁是核心价值体系的核心。当今社会核心价值体系的构建绝不能忘了仁，今天的社会主义核心价值观也要把“仁”放在核心之核心的地位。因为，仁是人之为人的根本，有了这个根本，仁爱才能以我上面讲的逻辑不断扩展，最终实现天下归仁的大同理想。
这又涉及到核心价值观与普适价值的关系。现在，有人把二者对立起来。在我看来，二者没有本质上的不同，是从不同角度来构建一个社会的主体价值体系。核心价值观是指能够体现社会主体成员的根本利益、反映社会主体成员的价值诉求、对社会变革与发展起维系和推动作用的思想观念、道德标准和价值取向，是从时间的维度注重这种核心价值的历史连续性、民族凝聚力、民众向心力在，是一个国家、社会得以存在和发展的灵魂。而普适价值是从空间维度注重这种核心价值同时也是具有超越本国家、本民族的具有人类普遍意义，能为别的国家和民族接受，解决人类社会共同面临问题，推动人类社会走向大同世界。随着中国的和平崛起，中华民族伟大复兴事业的展开，我们在一方面构建我们自己的核心价值观的同时还要为人类社会构建普适价值观。我曾经在一篇文章中说：以儒家为主的中国文化，“从汉代以来，儒学就开始走向世界，13到14世纪，宋明理学逐渐传入越南、韩、日，成为东亚文化圈的主流。儒学的世界性在於：儒学适应了人类基本的道德要求，它不是外在灌输和强加的，而是出於人类社会道德社会自身的内在要求。因此，它向世界的传播不象伊斯兰教、基督教那样是凭藉武力，也没有传教士，而是伟大的人文精神、人道、仁道、和谐、中庸之道义圭臬，辐射到周边国家，形成了广大的儒学文化圈，它覆盖的人口超过全人类的四分之一，并且与世界各文明、各宗教都能够和平相处，没有排他性，没有侵略性，能贯通於世界各教派之中。所以，要把儒学向世界推广，并不是中华文化的扩张，而首先是世界的需要，是儒学自己有可以满足世界需要的品质。20世纪以後，儒学尽管在中国本土遭遇了激进的批判，但是顺着华人移居世界各地，‘儒教文化圈’在不断地扩大，从东亚到东南亚，到欧洲、美洲，其影响已经是世界范围是的了。这是历史的，必然的，是符合社会趋势，符合各国利益，符合人类生存发展需要的，不是对世界的征服，而是对人类的福祉。因此，我们说，儒学是中国的，也是世界的；儒学是历史的，也是未来的。”也就是说，以儒家为主体的中国文化在漫长的历史上为东亚、东南亚乃至全世界做出了重大贡献，所以孔子当之无愧地被联合国定为人类十大思想家之首。今天，中国更应该对人类有更大的贡献。1956年11月，毛泽东在《纪念孙中山先生》一文中就提出：“中国应当对於人类有较大的贡献。”本文一开始提到的《全球伦理：世界宗教议会宣言》就明确地说：
我们提议，以数千年来在诸多宗教和伦理传统中一直得到肯定的“金规则”，作为据以奠定全球伦理的基本原则：“你不愿意别人怎样对待你，你就不应该怎样对待别人”，或用正面措辞来说，“你愿意别人怎样对待你，你就怎样对待别人”。这条规则应该不仅对人们自己的家庭、朋友、社团和民族有效，而且对一切其他的个人、家庭、朋友、社团和民族全世界以及整个宇宙。
这里前一原则就是“己所不欲，勿施於人”，後一原则就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，实际上就是儒家的忠恕之道，是实现仁的基本途径。这说明，儒家以仁为核心的价值观在处理人际关系方面的基本原则——忠恕之道已经为当今世界所接受，成为普适价值。笔者也曾经撰文指出，在人权方面，儒学不但对西方人权理论的形成有直接影响，还有仁道观念可以成为人权理论的价值基础，以弥补西方人权理论过分强调工具理性，忽视价值理性的弊端，为人权理论奠定深厚的价值基础。我想，通过深入阐发中国文化的核心价值，不但为我们自己，也要为人类提供普适价值观，这应该是我们这些学人责无旁贷的历史使命、社会责任与现实关怀。
