姚建宗:生活的场景与法治的向度

选择字号:   本文共阅读 1178 次 更新时间:2015-04-24 20:10

进入专题: 法治   信仰   日常生活世界   生活场景  

姚建宗 (进入专栏)  


摘要:人与社会存在的固有事实与本来逻辑显示,法律的存在是以现实的人的日常生活世界为前提和疆域的,法治的生成与运作必然依赖于现实的人的具体的生活场景。法治的精神意蕴即人们对法的真诚的信仰的培育、法治的规范与制度的良性运作,都是也只能是在现实的人的日常生活世界之中展开,其点滴的进步与积累是也只能是在现实的人的具体生活场景之中实现的。因此,立足于现实的人的日常生活世界,关注现实的人的具体生活场景,乃是法治的真实路径与基本向度。

关键词:法治|信仰|日常生活世界|生活场景

我坚信,法治的精神意蕴在于信仰,在于社会成员对法的宗教般虔诚的信仰。而欲求人们对法具有宗教般虔诚的信仰,法本身就必须表明它与人们的日常生活不仅没有脱节而且还息息相关。因为,作为人的客观的精神生活的信仰,它不可能完全是人的虚幻、错觉,或者冥想,它自有其根基和产床;作为人的存在的基本维度与生活方式的法,也不可能完全是人的主观设计、理性构想和人为制造,它自有其坚实的源头和丰厚肥沃的土壤。

当我们沿着思想的历史轨迹,追溯思想大师们的谆谆真言的大义时,我首先想到了英国哲学家大卫·休谟在其《人性论》一书中提到的基本见解,即,法律起源于基于人性的生活经验的社会常例;其次,我忆起了法国法学家莱昂·狄骥在其《国家、客观法和实在法》一书中阐发的核心思想,即,作为一切人类社会的基本事实的社会连带关系,是所有人类行为规则和社会规范的真正基础,在其之上,客观而必然地产生了经济规则、道德规则和法律规则,但法律规则本身只是在一定条件下从经济规则和道德规则中上升或者提升为法律规则的;与此同时,法国思想大师孟德斯鸠在《论法的精神》中的至理名言又在我的耳畔轰然鸣响:"法律应该和国家的自然状态有关系;和寒、热、温的气候有关系;和土地的质量、形势与面积有关系;和农、猎、牧各种人民的生活方式有关系。法律应该和政制所能容忍的自由程度有关系;和居民的宗教、性癖、财富、人口、贸易、风俗、习惯相适应。最后,法律和法律之间也有关系,法律和它们的渊源,和立法者的目的,以及和作为法律建立的基础的事物的秩序也有关系。应该从所有这些观点去考察法律。"⑴

无数次地得到这些先贤的精神训导,不断地受惠于这些哲人的思想启迪,我更加坚定地认为,作为法治之精神意蕴的人们对法的信仰的真实根基与天然产床,这法的源头与丰厚土壤,便是现实的人的日常生活世界。因此,立足于人的日常生活世界,关注人的生活现实的具体场景,乃是法治的真实路径与基本向度。

一、历时与共时中的时间与空间维度的法治理论与实践,其向度认识与路径选择所标示的,乃是其对现实的人及其生活世界的不同态度。

不可否认,由历时与共时形成的人类生活历程在某一确定的时空定位点上,存在着众多的理论家提出的不同的法治理论、学说或主张,也践行着许多不同的法治策略与方案,但无论是法治理论、学说或主张所预示的法治的理想境界还是法治实践所展现的法治的现实画面,它们都是彼此互异的,很难找到两种完全相同的法治理论⑵与法治实践。因此,每一种法治的理论、学说或主张,每一种法治的具体实践,都自然地形成一种法治的"模式"。显然,这些法治"模式"具有多样化的属性。然而,如果我们着眼于这些法治的理论与实践"模式"的基本立场与出发点,以及其关注之焦点与操作运行之措施等方面的区别与差异,那么,还是可以对其做出某些相对准确的区分的。在这方面,著名的英国自由主义思想大师弗里德利希·冯·哈耶克的见解是最有启发意义因而也最值得重视的。

哈耶克把哲学特别是近代以来的哲学分成两大基本类型,一是以笛卡尔、霍布斯、卢梭和边沁等人为代表的建构论理性主义,二是以亚当·斯密、大卫·休谟、埃德蒙·柏克和A·D·托克维尔等人为代表的进化论理性主义。⑶建构论理性主义认为,"人生来就具有智识和道德的秉赋,这使人能够根据审慎思考而形构文明",⑷也就是说,人类社会、语言和法律都是由人为了自己而创造的,而既然所有的制度和组织都是由人创造出来的,那么当然人也就可以按照某种人类生活的理性设计来重新建构或者彻底改变这些制度。哈耶克对这种建构论理性主义进行了尖锐的批评,而极其推崇并详细阐述了进化论理性主义的主张。进化论理性主义认为,"各种自由制度,如同自由所造就的所有其他的事物一般,并不是因为人们在先已预见到这些制度所可能产生的益处以后方进行建构的。"⑸的确,"在各种人际关系中,一系列具有明确目的的制度的生成,是极其复杂但却条理井然的,然而这既不是设计的结果,也不是发明的结果,而是产生于诸多并未明确意识到其所做所为会有如此结果的人的各自行动。"⑹进化论理性主义坚信,"制度的源起并不在于构设或设计,而在于成功且存续下来的实践(或者说'赢者生存'的实践[the survival of the successful])。"⑺总之,进化论理性主义确信:"文明乃是经由不断试错、日益积累而艰难获致的结果,或者说它是经验的总和,其中的一部分为代代相传下来的明确知识,但更大的一部分则是体现在那些被证明为较优越的制度和工具中的经验;关于这些制度的重要意义,我们也许可以通过分析而发现,但是即使人们没有透彻认识和把握这些制度,亦不会妨碍这些制度有助于人们的目的的实现。"⑻

这两种哲学立场和态度在人类生活的所有领域都有程度不同的体现,它们作为世界观与方法论又都或多或少地在理论与实践上影响着人们对事物的生成及其发展趋势的看法与操作。就法治而言,当然也概莫能外,即,在其向度认识与路径选择上,法治的理论和实践也有着这两种基本倾向:以建构论理性主义为哲学基础的建构主义的法治理论与实践,以及以进化论理性主义为哲学基础的进化主义的法治理论与实践。建构主义的法治理论与实践主张,人类社会包括法律在内的制度与组织,包括法律在内的秩序与观念,都是人在其智识参与之下理性设计并加以贯彻推行的结果;既然人类的历史与现实生活都是理性设计和人为创造的产物,那么显然,人类的未来的理想生活也可以而且应该通过人的理性设计和创造而得到;所以,由法的规范、制度、组织、设施与观念的组合及其运作而形成的秩序状态的法治,其历史、现实与未来也离不开人自己的主观构设与理性创造;因此,建构主义的法治理论与实践崇尚并推行积极、主动、扩展性的进攻性策略。相反,进化主义的法治理论与实践主张,人类社会包括法律在内的制度与组织、包括法律在内的秩序与观念,都是在其真实的生活经历之中不断出错与纠错、不断碰壁与转向,在无数次的经验总结与积累之中形成的,从最终的根本意义上讲,在这一过程中,人的智识和理性主要只是用于整理人的生活经验与教训,以帮助人纠错和转向,其作用固然重要但也的确有限;人类的历史与现实生活不是或者主要不是理性设计和人为创造的产物,人类的未来的理想生活当然也不可能由人的理性设计和创造而获得,它是由人的真实的行动与实践逻辑地展现的;所以,由法的规范、制度、组织、设施与观念的组合及其运作而形成的秩序状态的法治,其历史、现实与未来也必然是由人的真实的生活经历和具体的行动与实践而形成的,在这一过程中,理性设计与人为创造构不成决定性的因素;因此,进化主义的法治理论与实践赞赏并抱持消极、被动、守成性的防御性策略。

由此不难看出,这两种法治理论与实践对法治的向度认识与路径选择,标示着其对现实的人及其生活世界的不同态度。建构主义的法治理论与实践站在现实的人及其生活世界之外或者之上,以一种居高临下的权威姿态指挥、摆弄着现实的人及其生活世界,以一种先知般的身份向芸芸众生发布福音,并强迫他们按其指定的路线和方向前进,以使那无数迷途的生灵走上正轨,这种法治理论与实践对现实的人及其生活世界抱持一种不满、不屑又无奈的悲天怜人的态度,其关注的焦点是与现实并无多大联系的未来和理想的生活境界。而进化主义的法治理论与实践却恰好站在现实的人及其生活世界之中,以一种参与者的立场观察、体味、感悟和理解着现实的人及其生活世界,它从历史出发,重点关注的乃是现实的人及其生活世界。

当然,建构论理性主义与进化论理性主义的区分只具有相对意义,越来越多的学者已经认识到,在很多情况下它们是彼此蕴含着的,它们所标明的只不过是某种理论总的倾向体现出的建构论成分多与少、进化论色彩浓与淡和强与弱而已。同样,建构主义的法治理论与实践和进化主义的法治理论与实践的区分也不是绝对的,任何一种法治理论与实践都是既包含着建构论的成分又具有进化论的因素,建构论成分多、色彩浓的法治理论与实践,我们称其为建构主义的法治理论与实践,进化论成分多、色彩浓的法治理论与实践,我们称其为进化主义的法治理论与实践。

二、中国现时法治理论与实践的向度认识与路径选择所表明的共同缺点是,它们曲解了人的生活现实,忽视了现实的人的具体的生活场景。

新中国是经过长期的激烈的社会大革命建立的,这种革命的理论基础具有比较浓厚的建构理性主义色彩,革命方针、战略、策略、道路与措施在总体上是以人为的理性设计与构想为主的,因而新中国建立之后进行全面的社会建设始终也摆脱不掉理性建构的革命情结。尽管新中国建立之后就着手进行法律制度建设,但真正有意识地进行法治建设却是在20世纪80年代中期之后,而在中国法治建设的理论与实践探索中,中国的法学者和法律人基本上有意无意地普遍地是持建构主义的法治观。

这种情况的出现,的确也具有客观的必然性。因为新中国一建立便面对着极其复杂的生存环境:作为历史悠久的东方大国,其历史的沉淀与包袱的确太沉重,而其社会、经济、政治、文化、科技等各个方面又都极其落后;与此形成对照,世界上比较先进的发达国家也为数不少,而且还是与新中国形成现实的或潜在的威胁的资本主义强国。显然,新中国根本就没有时间和条件从容地以历史的自然逻辑来解决本国的现实问题,用学者们经常说的一句话来概括就是,新中国的全面建设始终面临着历时性的问题要求共时性解决的巨大压力。而文明的进步,无论是物质与制度的进步,还是文化与精神的发展,在某些方面的确具有一定程度的普遍性,后发展国家完全可以从先进国家的发展历程中学习经验、吸取教训,从而在一定程度上降低其历时性问题共时性解决的难度,缩小与先进的发达国家的差距。具体就法治问题而言,既然世界上的确存在法治比较发达的先进国家,我们吸取其成功的经验与失败的教训、通过结合本国国情的理性设计与构想来贯彻和推行中国的法治建设,也实在是顺理成章。所以,中国现时法治理论与实践在向度认识与路径选择上,建构主义的法治理论与实践占据主导地位。

前已叙及,建构论理性主义对现实的人及其生活世界采取的是一种旁观的居高临下的姿态,它自上而下地要求现实的人及其生活世界完全服从于自己的喜怒哀乐,而不屑于去过问现实的人自身的感受与生活计划。建构主义的法治理论与实践基于这一认识立场,对法治采取一种理性设计、人为创造并强制加以贯彻推行的策略,它有意无意地把现实的人以及由人的历史和生活塑造的传统与习俗统统看作落后并需加以改造的东西,眼光盯着的是理性设计的人及其生活的理想和未来,对人及其生活的历史与现实在很大程度上却被忽略了。显然,这种法治理论与实践具有精英主义、国家(政府)中心主义、道德理想主义和激进主义的色彩。但由于它忽视且脱离了现实的人及其生活的历史与现实,忽视了现实的人的情感与生活要求,因而实际效果并不如意。

出于对建构主义法治理论与实践的现实运作效果的检讨与反思,也出于对其可能带来的消极后果的警醒,从20世纪90年代起,一部分中国法学者和法律人开始从社会学的视角而不是从建构主义法治观的政治学的视角来看待中国的法律与法治问题。这一部分法学者和法律人⑼以进化论的理性主义为理论基础并始终遵循进化论理性主义的认识立场,反对建构主义法治理论与实践主张的理性狂妄,要求尊重现实的人及其生活世界的历史与实现,尊重现实的人及其生活世界的传统与习俗等既成社会规范的作用,在此基础上渐进地推行所谓反映现代人类文明成就的法治。与建构主义法治理论与实践强调法治化过程中国家(政府)的作用不同,进化主义的法治理论与实践特别强调现实的人及其生活世界的社会自治作用,特别依重社会历史和习俗等本土资源对法治的生成力量而不信任精英人物对法治主观的理性设计与构想,它摒弃道德理想主义而持平实的现实主义,主张温和的渐进主义而反对激进主义。

从理论本身的逻辑来看,我更倾向于进化主义的法治理论与实践主张,但从中国法治实践的现实境况即历时性问题需要共时性解决来看,我认为必须认真看待这两种理论与实践主张。建构主义的法治理论与实践看到了理性以及以理性为基础的现代性努力对现实的人及其生活的巨大影响与可能的改造,但它对此作了过高估计,而对社会既成的传统与习俗的作用又过分低估甚至根本忽视了。相反,进化主义的法治理论与实践又低估了现代性对中国社会的现实影响,并不恰当地过分夸大了传统与习俗等本土资源对中国法治建设的积极意义。持进化主义的法治理论与实践主张的学者都有一个共同的典型特点,就是呼吁并身体力行地研究中国的"乡土社会"的社会规范,称其为"民间法",称国家制定法为"国家法"(或"正式法"),也就是加强对我们一向较为忽视的中国农村社会规范(如家法族规、乡规民约等)的研究。这固然不错,也有助于克服中国法治建设中的精英主义与城市中心义的倾向,但仔细想来它本身却又带着精英主义和城市中心主义的痕迹,因为从事研究的学者只是从观察者与局外人而非参与者和体验者的立场来认知和理解所谓"乡土社会"的一切,他们对"乡土社会"的规范犹如生物学家对珍稀动植物品种(如大熊猫、银杏等)的保护、考古学家对珍贵文物的保护一般;而且,他们对"乡土社会"的认识是从城市的立场(唯有如此才形成对比)、对"乡土社会"成员的言行举止的观察也是从"城里人"或"专家"的立场,并运用"正式"的话语来解释其意义的。更重要的恐怕还在于,费孝通先生把中国社会定性为"乡土社会",本来就是针对中国社会的基层而言的,⑽现代中国社会虽然的确还存在城市与乡村之间的巨大差别,但由于城市与农村各方面的交流(比如商品买卖、广播、电视、报纸、书刊在农村的广泛出现等),现时的中国农村恐怕已经无法再用"乡土社会"来概括了;而且,现时的中国学者之所以借重"乡土社会"概念无非是用来表达与国家(政府)为代表的"官方活动空间"相对的社会活动空间,但它的确又根本就没有表达与"官方活动"空间同样相对的城市的社会活动空间;同样,"民间法"既然表达的是与"国家法"(或"正式法")相对的社会活动空间的既存社会规范,当然就不应仅包括"乡土社会"的"民间法",而应该还包括"城市"社会活动空间的"民间法"。所以,"乡土社会"、"民间法"、"国家法"等,同样无法概括整个中国现实社会的特点及其在这样的社会之中存在的一般社会生活规范与国家制度法的实际情况。

由此看来,我们不能不承认,实际上,无论是建构主义的法治理论与实践主张(所谓政府推进型法治),还是进化主义的法治理论与实践主张(所谓本土资源演进型法治),都从各自的立场与视角方面曲解了中国法治建设得以展开的客观现实,都不同程度地误解了现实的中国人及其生活世界。一句话,它们在根本上忽视了中国法治建设得以进行而无法回避、更不能改变的客观事实,即中国现时的人的具体的生活场景。

三、人与社会存在的固有事实与本来逻辑显示,法律的存在是以现实的人的日常生活世界为前提和疆域的,法治的生成与运作必然依赖于现实的人的具体的生活场景。

恐怕没有人会否认这样一个事实:假如人仅仅是为了生存而活动于自然界并在彼此的求生活动中结成不同程度和范围互异的群体的话,它至今也无法超越一般的动物的层次而跃升为与生物界的猫、狗、羊、牛之类动物具有根本区别的人,当然也就不会有与一般的生物界或动物界根本有别的社会界的出现。因为人的"群体固然是由一个个人聚合而成,没有一个个人也就没有群体,这是简单易明的。但是形成了群体的个人,已经不仅是一个个生物体,他们已超出了自然演化中的生物界,进入了另一个层次,这个层次就是社会界。在这个层次里一个人不仅是生物界中的一个个生物体,或称生物人,而是一个有组织的群体里的社会成员,或称社会人。"⑾正是在由生物界上升到社会界,人才由动物变成了真正的人,人才开始了与动物根本不同的生活,人与社会的联系也才超越了动物与动物界的那种本能联系而成为一种有目的的经常的彼此塑造的互动关系。这就是说,"当人类跨越了某种智力界限之后,变得能够通过教育向他们的后代和邻人传递'知识、信仰、法律、道德、习俗'(引用爱德华·泰勒爵士经典文化定义中的项目),也能够通过学习从他们的祖先和邻人那里获得这些知识,这时,人变成了人。"⑿对此,费孝通先生作了详细的解释:"社会是经过人加工的群体。不仅不像其他动物群体那样依从生物的繁育机制吸收新的成员,也不像其他动物一样,每个人可以依它生物遗传的本能在群体里进行生活。在人的社会里,孩子须按社会规定的手续出生入世,生下来就得按社会规定相互对待的程式过日子;在不同时间,不同场合,对待不同的对象,都得按其所处的角色,照着应有的行为模式行事。各个社会都为其成员的生活方式规定着一个谱法。为了方便作个不太完全恰当的比喻,像是一个演员在戏台上都得按指定了的角色照剧本规定的程序进行表演。每一个歌手都得按谱演唱。社会上为其成员规定的行为模式,普通称为规矩,书本上也称礼制或法度。它确是人为的,不是由本能决定的;是经世世代代不断积累和修改传递下来的成规。通过上一代对下一代的教育,每个人'学而时习之'获得了他所处社会中生活的权利和生活的方式。不仅如此,如果一个社会成员不按这些规矩行事,就会受到社会的干涉、制裁,甚至剥夺掉在这个社会里继续生存下去的机会,真是生死所系。"⒀由此可见,社会的形成是在人的生活经验积累与总结之中自然发生的,而与这一过程必然相伴而生的乃是社会常规、礼俗、习惯、制度与法律等社会规矩与章程,也正是这些社会规矩与章程在维持并推动着人与社会的存在与发展。所以,对社会现象与社会问题的探讨必须从人的日常生活世界开始,此即彼得·柏格所说的:"日常生活的常识、人们组织日常经验特别是社会世界的经验方式,是探究必须由之开始的背景。"⒁不仅如此,现实的人的日常生活世界是法律和法治存在、运行的背景,更是法律和法治存在和运行的产床与土壤、空间与环境。因此,法治的精神意蕴的养成,人们对法的神圣信仰的培育,必须也必然要在现实的人的日常生活世界中展开,必须也必然要在现实的人的具体的生活场景中进行。这是因为:

第一,我们主张法治的精神意蕴在于人对法的神圣信仰,乃是基于一个基本认识,即,作为人的生活世界的社会及其历史发展,必须首先在不同范围之内的人们之间、人与其群体和组织之间、人与其生活规程的规范与制度之间,建立某种最低程度的信任关系,而社会与人的关系的发展、文明的演化进步也表现了这种信任关系的范围的扩展、以及这种信任关系的稳定与变迁。正如社会学家郑也夫先生所说:"信任是任何规模、任何种类的社会生活──它的合作与交换──的前提。没有起码的信任就没有社会,丧失掉一切信任就是社会的瓦解。"而"社会中信任系统的规模与性质是人性及人的能力所使然的。"⒂然而,任何人也无法回避这样一个事实:"在认同与信任的圈子不断扩展之时,一个源自人性的、基本社会事实没有改变。那就是,社会中一个信任系统越大,其成员间的信任感越弱、越单一;一个信任系统越小,其成员间的信任感越强烈、越全面。一个人可以凭借优异的分数进入任何一所大学,可以凭借著名大学的文凭轻而易举地择业,可以凭借黄金走遍全世界的交易所。但是当一个人进入到一场冒险中时,谁是可以依赖的伙伴?当他陷入危难时,谁是他最后的守护者?"⒃由于基于人与人之间的熟悉和信任建立的社会信任系统主要在比较稳定的较小生活圈子中起作用,而当人的社会活动环境扩展了、社会流动和社会生活的变动节奏加快之后,这种人与人之间的信任便不足以支撑该社会的结构与关系的稳定,于是要求建立新的信任系统,这就是人对制度的信任,而当这种信任不断得到强化之后人便会产生对制度的心悦诚服的信仰。法治的精神意蕴便是人对法的神圣性的制度信仰。对此,费孝通先生分析说:"现代社会是个陌生人组成的社会,各人不知道各人的底细,所以得讲个明白;还要怕口说无凭,画个押,签个字。这样才发生法律。在乡土社会中法律是无从发生的。'这不是见外了么?'乡土社会里从熟悉得到信任。这信任并非没有根据的,其实最可靠也没有了,因为这是规矩。"⒄总之,对人及其社会而言,信仰是绝对必需的,正如社会心理学家黎朋所指出的,从某种意义上讲,"决定人生和历史的真正因子,就是信仰。信仰是不可避免的。它永远构成人类精神生活的主要部分。一种信仰也许被人推翻,但继之而起的又是一种新信仰。假如一个民族的信仰发生变迁,必有整个社会生活的巨大变迁随之而起。"⒅在现代社会,特别是在现代法治社会,人们对法的神圣信仰构成其核心标志。而这种信仰之生成、持续与发展,是且不能不是在人的活动结构与形式、人的生活体验与环境,即在人的日常生活世界之中、在人的具体的生活场景之中进行的。

第二,法治所体现和要求的人们对法的神圣信仰,这种神圣信仰是人对制度的信仰,因而与迷信不同,而是基于理性,表现为一种知识。我国著名哲学家贺麟先生给信仰下的定义就是:"信仰是知识的一个形态。"构成信仰的这种知识包括四个方面,即信仰知识的基础部分"大都是无意间不自知觉地得来的。每每是无形间受熏陶感化暗示而来。"其次,"信仰的养成,主要的是基于具体的生活、行为、经验和阅历,而很少由于抽象的理智的推论。所以每见那能在生活中得教训,行为中得智识,人事方面的经验丰富、阅历多的人,常有坚定不移的信仰,以作他的事业的基础。"再次,"构成信仰的知识还有一个比较高深的来源,就是天才的直观和对于宇宙人生的识度。"最后,"信仰中必然包含有理想和想象的成分。"⒆以上四点,在我看来,无非是人基于社会之历史积累、当前的人的活动与体验和对未来生活的要求与憧憬,也就是说,它们体现了人和社会共享的有关历史、现实和理想的知识,而这些知识的产生、存在与更新和发展,毫无疑问,是立基于并且始终与现实的人的日常生活世界相依存的,也是在现实的人的具体生活场景当中展开的。

第三,从社会人的形成的角度来看,信仰构成现实的人的基本人格的一部分。正如著名思想家埃利希·弗洛姆所说的:"信仰是一个人的基本态度(attitude),是渗透在他全部体验中的性格特性,信仰能使人毫无幻想地面对现实并依靠信仰而生活。很难想象,信仰首先不是相信某些东西,但如果把信仰看作一种内心的态度,那么信仰的特定对象就是第二位重要的事了。"⒇所以,从法治的角度来看,人们对法的神圣性的、制度性信仰,实际上体现的乃是人对法的规范、制度、组织、机构及其组合方式与具体运作的比较稳定的心态,因而也就构成法治人格的一部分。我国现代哲学家张东荪先生就曾说过:"任何制度不仅仅是一个物质文明,须知任何物质文明都有其在心理方面的概念型作为底本。这种概念型是一个系统,亦可说是一套,每一个人在其心中都有大致相同的一套概念。人之同化于社会就是由于把这样的一套概念深深印在其个人的心上,变成了其性格上的一部分,即中国人所谓'习与形成'是也。"他认为,"凡具有规定性的都不外乎表示'秩序'。"而"社会的存在是靠着一种混合的秩序,这个秩序是有宗教性的,因为非如此不会有神秘性令人觉着神圣不可侵犯;又是有理性的,因为必须如此使人方觉得对,觉得说得通,觉得十分妥当;……因为非如此不能在人心上产生其信仰(即对于这个秩序的信心)及由信心而生的安适之感"。(21)

第四,无论何种形式的人们的信仰(当然包括对法的信仰),其得以确立都毫无例外地是在人的关系的网络和结构之中实现的,即,无论是作为理性知识的信仰,还是作为社会人格的信仰,都始终是在人与人的联系、人与人的活动的相互影响,以及他们彼此对这种联系与活动的意义的相互理解与感知之中完成型塑的。因此,人与人之间的相互信任是所有形式的信仰确立的基础,如前所叙,现代社会是一个陌生人的社会,其作为基础的人与人的相互信任趋于弱化,所以更需要通过某种中介(规范与制度即是这种中介、大众传媒也是这种中介)得到维持和强化。因为"为了建立信任,一个人必须信任他人,也值得他人信任,至少必须在关系的范围内如此。由于信任与亲密关系如此密切相联,因此,它隐含着自主性和相互坦诚之间相同的平衡,这种平衡对维持亲密关系之间的交换来说是必需的。在纯粹关系中建立信任,重要的是每个人应该了解对方的品格,并且能够经常地信赖对方所引发的某种形式的期待性反应。"(22)在这里,现实的人的关系的网络与结构形成其日常生活世界的一部分,而在其中,由于复数的人及组织的"出场"与"在场"通过言行举止确立互动的关系以建立彼此信任的各种要素,则成为人的具体的生活场景。

正如有学者所指出的:"放眼当代哲学,回归'生活世界'已不是某个人零星的偶然意见,而是不少思想家共同的注目焦点。自世纪初胡塞尔提出'生活世界'概念以来,这一概念逐渐引起了不少哲学家的重视与共鸣,如海德格尔的'日常共在世界',赫勤的'日常生活世界',伽达默尔、哈贝马斯的'生活世界',以及维持根斯坦晚期的'生活形式',都体现了共同的思想倾向和理论旨趣,可以说,'返回生活世界'已成为当代哲学中引人注目的理论现象。"(23)法律是对现实的人的生活的最为直接的规范性诉求,法治亦是对现实的人的生活的最为直接、最为全面的规范性观照,因此,只有从人的日常生活世界之中寻求法律存在与发展之因,从人的日常生活世界之中探究法治安身立命之本,才有可能在现实的人的具体的生活场景之中培育起人们对法律、对法治的制度性信任情感与心理依赖,并通过这种情感和心理依赖在他们彼此之间建立起相互的依赖,从而孕育出法治的精神意蕴,并使之长期有效地弥漫、渗透于现实的人的日常生活空间,并给予法治的制度性物质设施以强大而坚固的观念支撑。

然而,由于其思维视角、认知兴趣和理论目标的差异,不同的思想家对生活世界的内容与构成等的看法也明显地不同。赫勒认为,日常生活就是"那些同时使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合",正是"在日常生活中,个人以多种形式使自身对象化。他通过塑造他的世界(他的直接环境)而塑造自身。"她认为,"日常生活总是在个人的直接环境中发生并与之相关。国王的日常生活范围不是他的国家而是他的宫廷。所有与个人及其直接环境不相关联的对象化,都超出了日常的阈限。"(24)A·许茨和T·卢克曼指出,理解生活世界不可缺少三个因素:首先,"在日常的生活世界中,每一个现实领域都应该得到理解,因为清醒的和规范的成年人,在日常常识的态度中,都是把现实领域作为明确存在的。我们把我们的无疑地经历的事,都明确地称之为对于我们来说直到未来也是无疑的事态";其次,"我的生活世界从一开始起就不是我的私人世界,而是内部主观世界;这种内部主观世界现实性的基本结构是我们所共同具有的。我认为这是显尔易见的,就是说,我到一定程度上可以知道我的同伴的经历,例如,可以知道他们的行动和动机,我也可以认为,相反地,同样的情况对于他们来说,也适合于我",最后,生活世界构成一种没有限制但通常有界限的关系,"生活世界的思维的知识储存,不能理解为一种在它的总体中透明的联系,而更确切地来说,应该理解为一种从状况到状况变化的,自我理解性的完整性,并且这种完整性往往是脱离非一定性的背景的。这种完整性本身不是可掌握的,但是可以作为某种状况决定的解释的,一种巩固的可信的基础,并在经验过程中出现。"(25)哈贝马斯受波普尔的影响,把行动者的世界划分为三个部分,即客观世界、社会世界和主观世界,(26)这是行动者交往行为的形式的世界,它与"生活世界"有别。形式的世界"乃是行为角色从事活动时,能够与他的行为目的和利益相关联的、起着限定其行为论题的作用的外在环境因素的总和,可以成为有关各方说明认识的对象。"而生活世界"乃是为行为角色的创造性活动提供相互理解的可能的建构性范围的因素的总和,它作为交往行为过程本身的产生来源,一直居于背后,作为背景性的因素,并只是作为文化传统力量在解释过程中体现出来。"(27)哈贝马斯认为,生活世界分三个层次,即文化、社会与个性,这也是生活世界的三个构成要素。他说:"我所说的'文化',指的是可随时动用的知识储备──在这储备中,交往的参与者,当他们对属于某一个世界的事物相互交换看法时,最大限度地作出他们的解释。我所说的'社会',指的是那些合法的秩序──借助于这些秩序,交往的参与者调整着他们的隶属于社会群体的成员,并因而保证他们之间的团结一致。所谓'个性',我指的是主体由以获得言语和行动的功能的那种能力和资格;也就是说,由于这种能力和资格,主体取得了参与相互理解过程的功能,并在其中确定了他本身的身份和特征。"(28)吉登斯认为,"日常"一词所涵括的是"社会生活经由时空延展时所具有的例行化特征",从而"惯例(routine)(依习惯而为的任何事情)是日常社会活动的一项基本要素。"(29)格尔兹认定:"日常生活世界本身当然是一种文化产物(因为它是由代代相传的'不争事实'的象征观念来框定的),它是我们行动的既定场景和既定目标。"(30)

受到各位思想家观点的极大启发,同时结合我个人的思维视角、认知兴趣和理论关注之焦点,我本人在思考法治问题时所指认的人的日常生活世界,乃是构成人的日常活动的全过程的背景条件与资源条件的所有因素及其组合方式的总体,也就是既从属于人又是人所从属的那些人的日常生活与活动的环境。概而言之,现实的人的日常生活世界包括这样一些成分:其一,自然性的物质世界,这是人的日常生活与活动展开的现实的地域空间;其二,社会的物质世界,这是人的日常生活与活动展开的现实的制度与组织空间;其三,人与社会共有的文化世界,这是由历史传统、外来文化与当前的社会文化观念共同结成的一个观念、意识和精神的世界,这个世界体现了社会的思维方式、生活态度与立场,它在深层次上对人的日常生活与活动发生全面而深刻的影响或者制约;其四,由人与人、人与群体、人与社会的各方面的关系所构成的网络与结构空间,即关系世界。当这四个部分在过去、现在与未来的时间链条中以现在(现在时形态)的时间维度而共存时,便成为现实的人的日常生活世界。

于是,在现实的人的日常生活世界当中,在现在时间维度的某一时间点和以这一时间点为基准的沿未来方向的时间段当中,日常生活的特定化形式即为现实的人的具体的生活场景。因此,尽管人的日常生活世界是由静态部分和动态部分组成的,但生活场景始终是动态的。在这里,人的生活与活动要素及其组合的静态形式、以及这种静态形式存在的地域空间,并不是我们所指的生活场景。吉登斯也认为"活动的场景(setting)"并"不是简单意义上的地点(place)",他所谈论的在这种"场景"中发生的个人彼此之间的互相定位以及"社会互动的情景",倒与我们所理解的生活场景极为相似。(31)在这里,主体、客体、主体之间的关系、主体与客体之间的关系,文化(观念、意识及精神)、传统、习俗、规范、制度、组织、机构、权力及物质财富,语言、符号、言说、交流、理解、仪式与行动,地域空间等等,共同构成现实的人的具体生活场景的要素。由此看来,现实的人的具体的生活场景,也就是现实的人的具体的生活──公共生活与私人生活。

"生活场景"涵括了现实的人的生活与活动的几乎全部内容,把"生活场景"作为法治生成与展开的现实空间,实际上是承认现实的人的生活环境既具有共同性又具有差异性,既是个体属性的,又是群体和社会属性的,同时还是国家属性的,既有传统的诸多因素又有现代性的若干内容,既是本土的创造又是移入的外来成就,既是都市的又是乡村的,既是民间的又是官方的,既是物质的规范、制度与组织的又是观念意识与精神的,既是显现的又是潜在的……,如此一来,"生活场景"便在很大程度上克服了建构主义的法治理论与实践和进化主义的法治理论与实践在中国社会之应用所各自显现出来的缺陷,纠正了它们在思考中国现时的法治建设问题时对中国的社会现实这一中国法治生成与展开的背景、条件、环境与空间的误解,它把中国许多法学者和法律人对法治及其背景、条件、环境与空间的简化与纯化思考作了尽可能与其本来样态的复杂性大体一致的回复与还原处理。正是现实的人的具体的生活场景,构成人对法的神圣性的制度信仰的天然产床;也正是现实的人的具体的生活场景,构成法治之精神与制度孕育和成长的真实根基与丰厚土壤。

四、法治的确且必须立足于现实的人的日常生活世界,的确且必须奠基于现实的人的具体的生活场景,其最基本的向度理所当然地是也应当是朝向现实的人的。

从现实的人的日常生活世界的构筑和其具体的生活场景的发展观来看,一个不容置疑的事实便是,现实的人才是社会得以存在和生活成为可能的基本要素。因此,从日常生活世界的视角来思考中国的法治建设、从生活场景之中来展现法治的运作,在我看来,它所特别强调的首先应当是如下几点:

第一,中国的法治从理论到实践必须把现实的人放在第一位,对现实的人的关注才是法治的真正出发点。在法治问题上,"国家(政府)优位"观念固然不足为凭应予抛弃,而所谓与"国家(政府)优位"观念正相对立的"社会优位"观念也不彻底且似是而非,只有"个人优位"观念才体现了法治的神髓,说得直白一点,真正的法治必定也必须是"有我"的法治。

第二,强调中国的法治必须确立"个人优位"观念,建设"有我"的法治,也就是强调法治的根本在于对现实的人的生活的尊重。法治自身也不过是现实的人的一种规范性的生活方式,它必须与现实的人的日常生活协调一致,而不能妨碍当然更不能破坏现实的人的日常生活,因此,法治内在地要求尊重人的生活自治,它的基本价值追求及其规范与制度表达乃是宪政,是宪政对个人自治的全面保障。"'自治'意味着人类自觉思考、自我反省和自我决定的能力。它包括在私人和公共生活中思考、判断、选择和根据不同可能的行动路线行动的能力。"(32)而宪政制度的"核心的目标是保护身为政治人的政治社会中的每个成员,保护他们享有的真正的自治。宪法旨在维护具有尊严和价值的自我(self),因为自我被视为首要的价值",正因为如此,"宪法的功能也可以被阐释为规定和维护人权的。""而在整个西方宪政史中始终不变的一个观念是:人类的个体具有最高的价值,他应当免受其统治者的干预,无论这一统治者为君王、政党还是大多数公众。"(33)

第三,强调现实的人的日常生活世界和具体的生活场景对于中国法治的基础与本源意义,也就是强调中国法治的基本向度必须是也必然是现实的中国人自己,中国法治实践的路径也就是:在物质层面建立起与现实的人的生活场景协调一致的法的制度与机制系统并使之良性运作;同时,在现实的人的心理层面,通过法的制度与机制亦在现实的人的生活场景中的良性运作,使现实的人建立起对法的制度与机制及其良性运作的坚强信心,确立法治的良知。这样,人们对法的神圣信仰即法治的精神意蕴便能从现实的人的日常生活和具体的生活场景中逐步孕育和诞生。我们这种对现实的人的日常生活与具体的生活场景的强调,实际表达了这样一种认识,即,法治作为现实的人的一种生活方式与生存样态,在根本上必然是从现实的人的世俗、琐碎、繁杂的日常生活事务之中产生的,法治的精神意蕴在根本上是从这些具体的生活场景中点滴积累的,因而需要时间,也需要耐心。早在20世纪前半叶,许多中国思想家和学人在探讨中国的民主、法治、宪政问题时,就曾反复论证和强调过这种看法。在论述宪政问题时,郭叔壬指出:"宪政政治也不外乎是一种生活情态,生活情态的形成不是一朝一夕的事体,所以宪政初行之际,不宜陈义过高",他具体分析了美国民主政治的发展和完善与人民生活的密切关系,指出:"从民主政治的发展上看,英美的民主政治是他们人民实际生活的产物,他们的民治精神和民治内容,常因物质生活改变而改变",演化至今,"民主政治不但是美国人民的一种生活情态,而且已变成美国人民的一种精神力量",尽管在这一过程中,"人权宣言、卢梭学说,对美国立国精神大有影响,但这个制度的实际建立,还是置于他们的生活的"。因此,他特别强调,"宪政的推行,我们不能期望成功于旦夕,我们更不能因为有人把持,便根本怀疑这个制度的本身,而放弃了我们对推行这个制度的努力。认真讲,我们必须把这个制度的理想,贯注于我们人民的实际生活,濡染浸淫,使这个制度,能够变成我们文化的一部分,纵有错误,我们可以不断地修正,时间一长,自然有水乳交融的一天。"(34)胡适更是在不同的场合、不同的文章中反复阐述和宣传类似见解。比如,他说:"宪政不是什么高不可攀的理想,是可以学得到的一种政治生活的习惯","宪政可以随时随地开始,但必须从幼稚园下手,逐渐升学上去"。他赞同张佛泉的主张:民治宪政不是个"悬在人民生活以外的一个空鹄的",只是个"活的生活过程"。因此,他说:"我对于民主宪政的始终信仰拥护,完全是因为我曾实地观察这种政治的施行,从实地观察上觉悟到这种政治并不是高不可及的理想制度,不过是一种有伸缩余地,可以逐渐改进、逐渐推广政权的常识政治"。他认为,"民主政治的好处正在他能使那大多数'看体育新闻,读侦探小说'的人每'逢时逢节'都得到选举场里想想一两分钟的国家大事。平常人的政治兴趣不过尔尔。平常人的政治能力也不过尔尔。……英美国家知道绝大多数的阿斗是不配干预政治,也不爱干预政治的,所以充分容许他们去看棒球,看赛马,看Cricket,看电影,只要他们'逢时逢节'来画个诺,投张票,做个临时诸葛亮,就行了",这样,"民治国家的阿斗不用天天血脉夸张的自以为'专政'","这种政制因为对于人民责望不太奢,要求不太多,所以最合于人情,最容易学,也最有效力。"(35)

我之所以坚持认为中国的法治建设必须从现实的中国人的日常生活及其具体生活场景开始,从尊重人的生活自治开始,主要是希望把法治的种种要求、种种规范和制度在具体的生活场景中生活化和内在化,成为现实的人的真实的生活愿望与要求,从而使现实的人在其日常生活中通过对法治的近距离、甚至面对面的直观感悟,逐步确立起对法治及其规范与制度的信任和耐心。这种信任和耐心既是法治之精神意蕴的具体表现,又是其生成的基础。林达在谈到美国人对法的制度的信心时评论说:"美国人没有'包公'的概念,他们指望的是这个制度,指望这个制度的梳理、修补和完善。这种对于整个制度的耐心,尤其是相关人员,甚至是受害者和他们的家属所表现的忍耐,常常使我惊诧不已。由于这种完善有一个过程,他们可能因此受到伤害。他们也感到悲愤,但是,没有人因此就认为应该砸锅卖铁。"因为,"他们理解,历史的前进、制度的完善、人性的醒悟都是渐进的。对一个在人道原则上建立起来的公众契约,对它所包含的制度、游戏规则和运作方式的尊重,是共同推进一个人道社会的基本保障。"(36)这的确令人深思。

既然人们对法的神圣信仰是在现实的人的日常生活世界的具体生活场景之中逐步建立的对规范和制度的信仰,那么,在推进中国的法治建设的过程中,我们便不能不在思想观念和具体行动中认识并遵循这样两个方面的要求:其一,法治的所有规范设计与制度安排、组织设置与机构建制,都必须以尊重和方便社会活动主体的日常生活为合法前提,不得以任何"正当"的理由干涉、侵扰、妨碍甚至破坏现实的人的日常生活;其二,法治的实行决不是只有法律一途即可达到的,除法律之外,还需要社会生活的多重甚至所有领域的健全而完善的制度的紧密配合,概而言之包括政治、经济、社会、文化与国际环境等方面。

以此为基础,在中国当前的法治建设中,我们必须开始并长期致力于包含如下内容的法治的规范、制度、政策和措施的提炼、确立与落实,即:法律方面以司法独立为第一要义的一系列规范、制度、组织与机构的建设;政治方面实行以限制政府权力、提高政府权威及其工作效率的宪政民主制度;经济方面实行自由的社会主义市场经济体制,核心是明晰产权,建立高效益的财产权制度;社会方面,实行以社团自治为核心的广泛的社会自治制度;文化方面以多元主义为价值取向,广开言路,特别是广开社会批评的言路;道德方面以社会活动主体的道德义务和道德责任为核心,培育社会活动主体的道德良知;国际方面奉行和平主义,进行广泛的国际交流与合作。

总之,只要我们坚定地立足于现实的人的日常生活世界,密切地关注现实的人的具体的生活场景,那么,对于中国社会来说,法治就不仅是可欲的,而且是可行的;不仅是可期待的未来的理想,而且是可感知的当前的现实。

注:

⑴[法]孟德斯鸠著、张雁深译:《论法的精神》(上),商务印书馆1993年版,第7页。

⑵假若不同的理论家提出的法治理论、学说或主张完全相同、分毫不差,则只能算作一种法治理论、学说或主张,并不构成复数种法治理论、学说或主张。

⑶[英]弗里德利希·冯·哈耶克著、邓正来译:《自由秩序原理》(上),生活·读书·新知三联书店1997年版,第四章"自由、理性和传统"。

⑷同上书,第68页。

⑸同上书,第61页。

⑹同上书,第67页。

⑺同上书,第64页。

⑻同上书,第68页。

⑼这一部分法学者和法律人以北京大学法学院朱苏力教授以及受其思想影响的一批年轻学者如强世劲、赵晓力、郑戈等为代表。朱苏力教授的《法治及其本土资源》(中国政法大学出版社1997年版)一书是这一学术观点的代表作。同时,一批从事社会人类学研究的学者如北京大学的王铭铭教授、厦门大学的郑振满教授等基本上都持这一学术立场。但这些学者由于所从事的专业的不同、所依凭的理论资源也有所区别。但总的来看,其所依凭的理论资源的后现代主义色彩较为明显。

⑽详见费孝通:《乡土中国 生育制度》,北京大学出版社1998年版。

⑾费孝通:《学术自述与反思:费孝通学术文集》,生活·读书·新知三联书店1996年版,第202页。

⑿克利福德·格尔兹著,纳日碧力戈等译:《文化的解释》,上海人民出版社1999年版,第54页。

⒀费孝通:《学术自述与反思:费孝通学术文集》,生活·读书·新知三联书店1996年版,第202页。

⒁[美]R·沃斯诺尔等著、李卫民等译:《文化分析》,上海人民出版社1990年版,第32页。

⒂郑也夫:《代价论──一个社会学的新视角》,生活·读书·新知三联书店1995年版,第44页。

⒃同上书,第45页。

⒄费孝通:《乡土中国 生育制度》,北京大学出版社1998年版,第10页。

⒅转引自贺麟:《文化与人生》,商务印书馆1996年版,第90-91页。

⒆贺麟:《文化与人生》,商务印书馆1996年版,第88-89页。

⒇埃·弗洛姆著、孙依依译:《为自己的人》,生活·读书·新知三联书店1998年版,第184页。

(21)张汝伦编选:《理性与良知:张东荪文选》,上海远东出版社1995年版,第540及541页。

(22)[英]安东尼·吉登斯著,赵旭东、方文译:《现代性与自我认同》,生活·读书·新知三联书店1998年版,第109页。

(23)贺来:《现实生活世界》,吉林教育出版社1998年版,第132页。

(24)[匈]阿格妮丝·赫勒著、依俊卿译:《日常生活》,重庆出版社1990年版,第3、6、7页。

(25)转引自[德]哈贝马斯著,洪佩郁、蔺青译:《交往行动理论·第二卷》,重庆出版社1994年版,第179、180-181、182页。

(26)同上书,第166-167页。

(27)艾四林:《哈贝马斯》,湖南教育出版社1997年版,第112-113页。关于哈贝马斯三个世界的观点见哈贝马斯:《交往行动理论·第二卷》,重庆出版社1994年版,第166-174页;《交往行动理论·第一卷》,重庆出版社1994年版,第107-134页。

(28)艾四林:《哈贝马斯》,湖南教育出版社1999年版,第104页。并参见哈贝马斯:《交往行动理论·第二卷》,重庆出版社1994年版,第189-205页。

(29)[英]安东尼·吉登斯著,李康、李猛译:《社会的构成》,生活·读书·新知三联书店1998年版,第43页。

(30)克利福德·格尔兹著、纳日碧力戈等译:《文化的解释》,上海人民出版社1999年版,第127页。

(31)[英]安东尼·吉登斯著,李康、李猛译:《社会的构成》,生活·读书·新知三联书店1998年版,第45页。

(32)[英]戴维·赫尔德著、燕继荣等译:《民主的模式》,中央编译出版社1998年版,第380页。

(33)[美]卡尔·J·弗里德里希著,周勇、王丽芝译:《超验正义──宪政的宗教之维》,生活·读书·新知三联书店1997年版,第14-15页。

(34)郭叔壬:《宪政与中国文化》,载刘智峰主编:《中国政治体制改革问题报告》,中国电影出版社1999年版,第443、447及445页。

(35)分别参见胡适:《我们能行的宪政与宪法》、《再谈谈宪政》等文,载刘军宁主编:《北大传统与近代中国》,中国人事出版社1998年版,第169、170、172、173-174页。

(36)林达:《我也有一个梦想》,生活·读书·新知三联书店1997年版,第408-409、417页。

进入 姚建宗 的专栏     进入专题: 法治   信仰   日常生活世界   生活场景  

本文责编:wenhongchao
发信站:爱思想(https://www.aisixiang.com)
栏目: 学术 > 法学 > 理论法学
本文链接:https://www.aisixiang.com/data/87126.html
文章来源:本文转自《吉林大学社会科学学报》2000年01期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2023 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统