王以宪:闻一多《诗经》研究的两大贡献

选择字号:   本文共阅读 1835 次 更新时间:2015-02-27 11:18:29

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王以宪  

   在现代的《诗经》研究者中,闻一多是一位作出了巨大贡献的学者。他将传统的考据学与现代的科学方法相结合,从揭示《诗经》中的一些“隐语”或意象的文化内涵入手,对《诗经》(主要是《国风》)的思想内容和文艺特质作了全新的阐释和展现。他所开创的新的训释方法,拓展了《诗经》研究的文化领域,全面地提高了当时学术界《诗经》研究的水平。他提出的一些新见,在当时便产生很大反响,至今仍给人以深刻的启迪。

     一

   闻一多对《诗经》研究所作的贡献之一,就是开创了一种综合性的文化型的研究方法和流派。从研究方法上讲,他推崇实证,一方面“继承了清代朴学大师的考据方法”,同时又“益以近代人的科学的致密”[1](《闻一多全集·郭沫若序》)。 在形式上多以文字词义的考辨为主,而在内容的解说上则运用多种现代学科知识和方法,从不同的角度进行新的审视和全新的阐释。这种阐释,或是文学的、历史的,或是社会的,更多的是属于文化型的。

   在具体的研究中,闻一多常常进行的是校定文字、训释词义的工作。他的《诗经新义》、《诗经通义》等著作,在形式上都是以训释词义为主,与传统笺注相似。“为了证成一种假说,他不惜耐烦地小心翻遍群书,为了读破一种古籍,他不惜在多方面作苦心的彻底的准备,这正是朴学所强调的实事求是的精神”[1] (《闻一多全集·郭沫若序》)。其著名的对《邶风·新台》中的“鱼网之设,鸿则离之”的鸿字的诠解,便是这种实事求是的精神的突出体现。2000多年以来,人们都释训鸿为“高飞大鸟”,闻一多则第一个提出怀疑。他指出,取鸿当以缯缴,不当以网罗,且结合全诗语意推绎,以鱼形象为美,以“籧除”、“戚施”为丑,鸿在此当与“戚施”平列而喻丑;但历来皆以鸿为美的象征(其仪甚美,又善鸣舞),此诗却以之喻丑,有乖于情理。然后便遍寻古籍,多方求证。他先考定戚施与籧除实为一物,即蟾蜍,并罗列其诸种异名,指明其有“大腹”之义。再从语义上证实鸿亦有“肥大”之义;从语音上证明鸿的古读为“苦蠪”,并以《淮南子·坠形篇》所载的一种名叫“屈龙”的草,其别名也叫“鸿”为证据,进而推论:“鸿与苦蠪为语之变,而苦蠪实蟾蜍之异名,则古有称蟾蜍为鸿者”[1] (《〈诗·新台〉鸿字说》)。如此训释,全诗意脉便自然贯通。下网本求鱼,却打到了癞蛤蟆,其讽刺之义不言自明。这一发现,可以说是前无古人的,亦极有说服力,故深受人们赞赏。然而近十年之后,他又郑重地宣布:“鸿是双关语,我从前把这鸿字解释为蛤蟆的异名,虽然证据也够确凿的。但与《(豳风)九罭》篇的鸿字对照了看,似乎仍以训鸟名为妥。”又引《九歌·湘夫人》里“鸟何萃于苹中,罾何为兮木上”句为例,说明这两句都是隐语性质,“喻所求失宜,必不可得”[1] (《说鱼》)。于此可见他求实求真的审慎态度和彻底的科学精神。

   闻一多超越清儒甚至同时代许多人的高明之处,就是他不仅仅停留在从古代文献中寻查证据,而是充分运用现代的科学知识(包括从西方引进的一些学术理论),从各个不同的角度,去深入地发掘隐藏在诗歌“意象”中的文化内涵。

   闻一多在学术上主张“求真”,他认为,认真的文献考索与辨伪,细致的文字训诂都是必要的一步,但还不够,这只是研究“抽象的、概括的问题”的“最低限度”[1](《匡斋尺牍》), 而要完整地解读诗意和体贴诗情,则必须“用‘诗经时代’的眼光读《诗经》”。因为“诗经时代”离我们太遥远,那时人的生活习俗、思想观念和心理状态对于近代人说来是太生疏了,“文化既不是一件衣裳,可以随你的兴致脱下来,穿上去,那么,你如何能摆开你的心理。当然,这也是一切的文艺鉴赏的难关,但《诗经》恐怕是难中之难,因为,它和我们太生疏了。况且纠纷还没有完;能不能是一端,愿不愿又是一端。你想,戴上了‘文明’的光荣的徽号,我们的得意,恐怕也要使我们不屑于了解他们——那便更难办了”[1](《匡斋尺牍》)。为此, 他不但深入钻研历史学、文学史,而且研究考古学、心理学、精神分析学和文化人类学。他说:“我走的不是那些名流学者、国学权威的路子。他们咬定一个字、一个词大做文章;我是把古书放在古人的生活范畴里去研究,站在民俗学的立场,用历史神话去解释古籍。”[2] “我的历史课题甚至伸到历史以前,所以我研究神话,我的文化课题超出了文化圈外,所以我又在研究以原始社会为对象的文化人类学。”[1] (《给臧克家先生》)而这些课题起始于《诗经》研究,集中于对象征性隐语的文化内涵的考察之上。

   例如他说在古代“妇人盖以水喻其夫,以水道自喻”,用了弗洛伊德的学说,认为这是一种象征。[1] (《诗经新义·二南·汜》)又如在解说《大雅·生民》“履帝武敏歆”时,运用了民俗学、神话学与文化人类学方法,认为“履迹乃祭祀仪式之一部分,疑即一种象征的舞蹈。所谓‘帝’,实即代表上帝之神尸。神尸舞于前,姜嫄尾随其后,践神尸之迹而舞;其事可乐,故曰‘履帝武敏歆’,犹言与尸伴舞而心甚悦喜也”。“诗所纪既为祭时所奏之象征舞,则其间情节,其本事之真相已远,自不待言。以意逆之,当时实情,只是耕时与人野合而有身,后人讳言野合,则曰履人之迹,更欲神异其事,乃曰履帝迹耳。”接着以古说华胥氏履大人之迹感生伏羲作为旁证,并进一步推论姓氏来源与感生神话的关系:“传说修巳吞薏苡而生禹,故禹为姒姓(苡、姒同字,这是闻氏之考证,因过程繁复,只引结论,下同)。”“简狄吞燕卵而生契,故契为子性(卵一曰子)。”姜嫄履大人迹而生弃,故弃为姬姓(姬训为“基”,姬从,犹从止,止为足迹。姬姓犹言足迹所生矣)。”[1] (《姜嫄履大人迹考》)。

   在论说鸟为“女子象征”时,用了图腾学说:“三百篇中以鸟起兴者,不可胜计。其基本观点,疑亦导源于图腾。歌谣中称鸟者,在歌者之心理,最初本只自视为鸟,非假鸟以为喻也。假鸟为喻,但为一种修词术;自视为鸟,则图腾意识之残余。历时愈久,图腾意识愈淡而修词意味愈浓。”[1] (《诗经通义·周南·关雎》)这段解说不但明确指出了鸟类兴象的起源与图腾崇拜间的关系,而且指出了由原始宗教观念向艺术审美转变的复杂过程,即随着时间推移,生产力的不断发展,人们对事物本质的认识逐步加深,因此原始宗教意识在逐渐淡化乃至消失,而艺术的修辞意味则不断地加浓,从而产生了诗歌“起兴”的表现手法。其话语虽看似简单,却对后世学者的深入研究有着深刻的启发作用。

   再如在解说《周南·摽有梅》一诗为“女求士之诗”时,闻氏先采用了民俗学方法:“疑初民习俗,于夏日果熟时,有报年之祭,大会族人于果园之中,恣为欢乐。于时士女分曹而坐,女竞以新果投其所悦之士,中焉者或解佩玉以相报,即相为夫妇焉”,这与《卫风·木瓜》所咏之事相同。并认为《晋书·潘岳传》所载潘岳出洛阳道,妇人慕之,竞投果品,致满载而归事,即此流风遗韵遗存于后世者。继而便进行文化人类学的分析,认为原始社会因两性体质不同而分工合作,男主狩猎,女事采集,“故蔬果之属,相沿为女子所有”,证以《左传》、《礼记》等古籍文献。再进一步猜测:“女以果实为求偶之媒介,亦兼取其蕃殖性能之象征意义。掷人果实,即寓贻人嗣胤之意。故女欲事人者,即以果实掷之其人,以表诚也。”证据确凿,已令人信服。但并未就此止步,转而进一步对“梅”与女子关系的深层次挖掘:“梅字从每。每、母古同字,而古妻字亦从每从又。梅一作,从敏,古作,亦从每从又,与妻本属同字。”再以金文、《说文》、《韩诗》等为例,列举梅之各种变体重文如楳、槑,及其孳乳之字“媒”,认为梅是“媒合二姓之果”;“梅也者,犹言为人妻为人母果也,然则此果之得名,即仿于摽梅求士之俗”[1] (《诗经通义·召南·摽有梅》)。如此层层剥笋,不但廓清了古传笺疏的“皮相之论”,“郢书燕说”,更促进了人们对古代文化形成的了解和体察,读了真使人茅塞顿开。

   闻一多特别注重于隐语或廋语的研究。他认为隐语在《诗》中表现为“兴”,在《易》中则为“象”,它与西方的“意象”是“同类的东西”,文化内涵丰富,应用范围广泛,“它有着一种选择作用的社会功能,在外交场中(尤其是青年男女间的社交),它就是智力测验的尺度,国家靠它甄拔贤才,个人靠它选择配偶,甚至就集体的观点说,敌国间还靠它伺探对方的实力”,它是一种具有“社会价值”的“充沛着现实性的艺术”[1](《说鱼》)。 他将隐语分为两大类别:一是象征廋语,上文例举的鸟、梅,均属于此。一是谐声廋语,如“好”字:“好本训匹耦,引申为美好,犹丽本训为耦丽,引申为美丽也。”[1](《诗经通义·关雎》)“好与匹, 仇与俦,声义并同,匹俦与好仇,实一语也,又作疋俦。”它本是“古之成语,二字平列,不分反正”[1](《诗经新义·好》)。 对于一些重要的隐语,他不惜花费大量的精力,一而再、再而三地反复陈说。如“鱼”,他在《诗经通义》、《风诗类钞》中已多次清楚地表明了观点,认为“《国风》中凡言鱼,皆两性间互相称其对方之 语,无一实指鱼者”,“鱼”的象征意义就是“匹偶”。但仍意犹未尽,以至撰写专文《说鱼》进行详细论证。他将《国风》中言及鱼处(包括打鱼钓鱼、烹鱼吃鱼及吃鱼的鸟兽)的诗句列举出来,然后列举自楚辞、乐府乃至现代各地的民间歌谣(包括云南、贵州、两广、海南)数十首作为旁证,再比较以域外习俗,进行文化人类学的探源:“以鱼为象征的观念,不限于中国人。现在的许多野蛮民族都有着同样的观念,而古代埃及,西部亚洲以及希腊等民族亦然。崇拜鱼神的风俗,在西部亚洲,尤其普遍,他们以为鱼和神的生殖能力有着密切的关系。至今闪族人还以鱼为男性器官的象征,他们常佩的厌胜物,有一种用神鱼作装饰的波伊欧式的尖底瓶,这神鱼便是他们媒神赫米斯的象征。任何人都是生物,都有着生物的本能,也都摆不脱生物的意识。”这一看法深刻揭示了鱼兴象起源与原始的生殖崇拜之间的关系,其立论之新颖,论证之精详,例举之丰富,都堪称典范。

   我们之所以如此不惮其烦地列举出闻一多众多的猜想、新论,不仅仅是为了证明其本身的学术价值,更为了证明在《诗经》研究中,进行最广泛的文化性阐释的,闻氏堪称第一人。尽管在个别具体的结论上,还有一些值得探讨和商榷的地方,如据当代学者考察,鱼兴象源于女性生殖崇拜,而鸟兴象则源于男性生殖崇拜[3], 但这只能说明学术的进步。而闻一多开辟《诗经》文化研究道路的功绩是赫然卓立于世的,它将《诗经》研究推向了一个全新的领域。后世学者沿着这道路前进,对《诗经》各种兴象进行深入剖析,或进行民俗学、神话学的研究,或全面探讨它与中国传统文化的关系,都已获得了丰硕成果,成为当代诗经学的热点之一。

     二

   闻一多对《诗经》研究所作的贡献之二,就是强调让《诗经》回归于其诗学本位,将语言训诂、文化阐释与艺术的审美鉴赏融合为一体。

《诗经》是诗,但千百年来人们却把它弄得面目全非。对此,闻一多提出了尖锐的批评:“汉人功利观念太深,把《三百篇》做了政治的课本;宋人稍好点,又拉着道学不放手——一股头巾气;清人较为客观,但训诂学不是诗;近人囊中满是科学方法,真厉害,无奈历史——唯物史观的与非唯物史观的,离诗还是很远。明明一部歌谣集,为什么没人认真的把它当文艺看呢?(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《江西师范大学学报:哲社版》(南昌)1999年03期

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