本文刊于《中华民族共同体研究》2026年第3期。
摘要：西周初年形成了鲜明的以史为鉴思想，并影响了其后数千年的文明传统。本文以周人如何认识过往经验为线索，探讨此间历史意识的形成机制。从《诗经》《尚书》所载可见殷人的过往经验主要源于祖先，并迫于祖先神力遵从祖先经验。周人的过往经验中既有源于周人祖先的，也有源于如殷人等其他族群的，但周人并非全盘接纳所有过往经验。丰富的过往经验及对其抉择思考是周人历史意识萌发的现实基础与标志。周人主要通过听闻古人之言获取经验知识，阅历丰富的老人成为过往经验的物质与精神载体，由此形塑了周人的敬老传统与历史意识。在丰富的过往经验的基础上和天命观念的促发下，周人形成了以夏殷过往经验为鉴诫的历史意识，夏商周也由此成为同属一个文明共同体但在时间序列中前后相继的不同族群与历史，即所谓“三代”。
关键词：经验 历史意识 天命 《诗经》 《尚书》
一、问题的提出
史学是中华文明的瑰宝，也是人类文化的璀璨明珠。其形成与发展，扎根于中国古典经验的土壤。但它并非对过往事件的朴素记录，而是一种“有意义”的记载，即将各种事件都联系起来加以叙述。籍由《论语》《春秋》《史记》《汉书》等儒家经典或儒家思想影响下的历史撰述，这种“有意义”的叙述成就了一种“通古今之变”的“通史精神”，此种“通史精神”乃中国文明发展的连续性与统一性的集中反映。追根溯源，此种“有意义”是如何被发现的？以致使得中国文明早期形成成熟的历史著述，并深刻影响其后数千年的文明历程。换言之，这也是在追问早期中国历史意识的形成机制是怎样的。
一般而言，探讨早期中国的历史意识多从与史书关系更密切的《春秋》经出发，然而如孟子所言“《诗》亡而后《春秋》作”，蒙文通认为《史记》各国编年之始，正是今“孔子作”之《春秋》一书编年次第始作之时，这也是各诸侯国史书“春秋”始作之年，恰好接续着“《诗》亡”之际。十五国风叙述各诸侯国兴衰，大、小雅追忆周人先祖过往，从诗篇叙述的时间和内容来看，三百篇也可视为《春秋》前周朝与各诸侯国的史书。至于佶屈聱牙、言辞古奥的周初八诰，也多是周人建国初期诸事迹的记忆。此外，《论语》中孔子多以《诗》《书》礼乐施教，《诗》《书》礼乐塑造了孔子及其弟子的价值世界，也带来关于何为“有意义”的认识。可见，相比更接近史书的《春秋》经，《诗经》与《尚书》在探讨早期中国的历史意识时更具有原初性意义。而历史意识又常常首先反映在对过往经验的认识上，因此本文即从《诗经》《尚书》如何认识过往经验这一线索出发，考察中国文明初期，尤其是西周初年历史意识的形成机制。
二、“别求闻古先哲王”：经验的来源
历史意识常常扎根于经验的深厚土壤，经历变成经验，经验生长出观念，由此才有历史意识的萌发。以下先从中国早期文献《诗经》《尚书》的相关记载出发，分析殷人和周人如何认识、对待其所拥有的过往经验。《诗》《书》所载，除了商周还有唐尧、虞舜与夏禹，但虞、夏书成书时间都可能较晚，同时《尧典》《舜典》自身并未涉及过往经验的追溯问题，夏书《禹贡》为大禹导山导水、刊定田赋之事，文本自身也未关涉过往经验的回忆。唯有《商书·盘庚》屡托先王故事，《周书》更不待说。因此本文以殷周为中心分析中国文明初期之过往经验的特征与意义，以期寻找新的线索。
依据不同标准，对经验可以有不同“类型”的划分，如关于祭祀的经验、战争的经验、农业的经验，这些依据现代社会科学眼光的区分可以无穷无尽，而书缺简脱，显然难以完整囊括。因此，不如从经验自身的“来源”来看，即依据“经验从哪儿来”来区分不同的过往经验。过往经验总是与人事有关，思考过往经验从哪儿来，也是站在当下思考人事从哪儿来、到哪儿去，亦即人类社会的过去、现在与未来。历史意识也是与人类社会之过去与未来有关，能够称为经验的事物总非一蹴而就，也并非一人一时可以实现，常常需要久经生活实践的考验与积累，籍由众人的传播、使用和传承，经历此一经典化过程才得以称为经验。因此这里的“来源”，又着重从人的角度来看，即根据“从什么人获得经验”来区分殷周时期的经验。
依此区分，殷人过往经验主要源于先祖，如盘庚率领臣民迁都的说辞，其援用的过往经验始终来源于殷人祖先。与殷先王差不多同时期的周人先祖公刘、古公，也曾屡经迁徙以求生存。但盘庚的迁都说辞中，并未涉及周人族群为代表的其他族群的过往经验。而因祷告询问对象只能是殷人族群自己的祖先，自然而然殷商卜辞所刻录的过往经验，大多是与其自身密切相关并源于其先祖的事件。此外，甲骨文中也有部分非卜辞、卜事的刻辞，除了记录干支表、祀谱和家谱等表谱，其他多叙述殷王事迹，如叙述了有关征伐盂方、人方的乙辛卜辞，叙述某一战役的乙辛刻辞，还有部分器皿的铭文，其字数多达50字乃至100字以上。可见即便是留存下来的过往经验的文字叙述，其内容也主要是关于殷人先祖，并未涉及其他族群过往经验的书写。虽然殷商卜辞、铭文所保存下来的过往经验，多只是单独针对一件事情的简单叙述，但从《盘庚》一文来看，盘庚时期已有意识地在归类内容相似的经验事件，并试图从中总结更进一步的教训。即使当时过往经验的实施在根本上仍然是迫于先祖的神力，但这种对内容相似之过往经验进行归类的举措，也说明殷人逐渐试图在整理、思考自己的过去，以为当下的决策提供思考的方向，不得不说蕴含着一种引而未发的历史意识。同时，干支表、祀谱和家谱等的有意刻录，虽然其根本上仍是对鬼神力量的畏惧，主要目的是将逝去祖先安排在合适的位置上，以防止先祖神灵作乱，从而为在世子孙谋求福佑。但是干支表、家谱的存在，无形中为族群共同体认识自己的过去并凝聚共同体提供了表征，而这些又为日后史家书写殷人历史提供了时间框架与基础。
与殷人一样，周人也谨守先祖的过往经验，甚至有过之而无不及。如夏朝后期政治昏乱，周人先祖公刘失其官守，被迫迁其民邑于豳地，并修后稷之业。周先王古公亶父为狄人所迫，率民邑于岐山之下，相周原，疆理田亩，重修后稷之业。如同殷人效仿成汤迁都，除窜于戎狄之间的不窋曾去稷不务，西周其他先公先王无不修后稷之业。而世代遵守的后稷之业，也成为有周一朝建国的肇基。
随着西周立朝，文王之教成为另一被效仿、追随的对象。《周书·酒诰》周公告诫康叔说：“封，我西土棐徂邦君、御事、小子尚克用文王教，不腆于酒，故我至于今克受殷之命。”因周人原居岐周一带，故常以“我西土” “西土之人”自称。无论是把“棐徂”解释为“辅训往日”还是“匪且（非自此始）”，这一句总体都指西土之人和各位为政者应该循用文王之教，不沉溺于饮酒，由此继承殷家天命。《大诰》周公劝说诸侯讨伐叛乱者，其说辞的据点之一也在于总结文王的过往经验，“天休于宁王兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用？呜呼，天明畏，弼我丕丕基。”这一句是说，文王因为遵循占卜所显示的天意，所以安受此天命，而今不仅有贤人相助，何况还占卜出吉兆，因此更应该如同文王一样遵循占卜行事。《诗经·文王》直接告诫成王“仪刑文王，万邦作孚”，以文王为法仪，则天下诸侯都会信从。不过，虽然同样是遵循先王经验，但与殷人因畏惧祖先神力、为了保存生命与继承祖宗家业不同，周人常常是为了继续安受天命，并使万邦诸侯——不同的其他族群都来归顺周人，由此周人治下的民众、族群并不只局限于血缘共同体内部或其族群内部，而是依此推扩至无远弗届。需注意的是，周人所安受的天命，殷人也曾拥有过，“我至于今克受殷之命”，我至今仍能够拥有原来属于殷的天命。天命作为一种公共性的事物，殷人、周人都能够拥有它，但是同一时间段内天命只落在其中一方那里。
周人所遵循的先王经验里，除了有来自先王自身的经验，还有先王从其他族群那里获得的经验。《周书·康诰》载：“呜呼！封，汝念哉！今民将在祗遹乃文考，绍闻衣德言，往敷求殷先哲王，用保乂民。”周公告诫康叔要像文王一样，继承殷人德言，遍求殷先哲王的典刑故事以治理民众。这隐含着一条关键信息：文王曾经借鉴殷先哲王——血缘共同体之外的、其他族群的经验来治理民众。不仅周先王曾借用其他族群的经验来治理民众，西周的现任君主及往后继位者都要借鉴其他族群的经验。《康诰》载：“汝丕远惟商耇成人，宅心知训。别求闻古先哲王，用康保民，弘于天若德，裕乃身不废在王命。”周公告诫康叔要虚心向殷商老人学习，听取他们的经验并用来治理当地的民众。管蔡之乱后，成王将殷遗民封给康叔，以殷人的经验——殷法治理殷民，这不失为一种政治智慧。同时，这也可以再次看到，周人对于血缘共同体之外的其他族群的过往经验的接纳程度。
对于其他族群的过往经验，周人并非全盘接纳，如《酒诰》既讲述了殷先哲王敬天保民、尊德尚贤的事迹，也讲述了殷纣王因沉溺于酒、纵情享乐以致丧失天命的惨痛教训。后者显然不是效仿遵从的对象，而只能以之为警戒。周人关于殷商过往经验的叙述，隐含了一种不同于殷人的认识：过往经验，尤其是其他族群的过往经验并不总具有典范性、能够为后人所效法。过往经验也有危险、消极的，不值得学习并且要以之为戒。这一认识，几乎贯穿在周人对夏商过往经验的叙述里。如《召诰》载：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。”夏殷都曾拥有天命，但又都因为不敬德而丧失了天命。如今成王接受了原属于夏殷的天命，那么也要以夏殷所以受命和丧失天命的过往经验为鉴诫，才能继续他们治国的功勋。夏殷两朝也曾获得天命，这一叙述再次证明天命具备的公共性。关于同一公共事物的经验是共享的，而天命是所有公共性事物中最根本性的，它关系着邦国整体性的生死存亡。不同地域、不同族群中所有与此相关的经验，便也都是共通的。正因此，对于周人而言，即使是夏商这些不同地域、不同族群的过往经验，都值得效仿或鉴诫。可见，周人不是从一家一邦的眼光，而是从天命视域下的公共性眼光来看待一切。于是，过往值得被重视的经验（无论是值得效仿的还是引以为戒的），得到前所未有的丰富。在天命观下，不同的历史经验得到整合，周人的天命观使得他们得以“发现”历史。
上述分析表明，相比殷人更多地只专注源于族群先祖的过往经验，周人虽也同样敬重周人先祖的过往经验，但周人过往经验的来源显然更多样。不仅周人的祖先学习、借用其他族群的经验，周人的现任君主与后嗣也积极拓展学习、效仿其他族群的过往经验。不过，与殷人迫于鬼神的力量而遵从祖先过往经验不同，周人对各种不同来源的经验并非全盘接受，而是根据如何能够维系天命自主性地择取，天命是各族群都有机会获得的公共性事物，与其相关的经验也为各族群所共享。可以说，经验来源的多样化是周人历史意识萌发的现实基础。而不同经验所带来的不同后果，则促发了周人对过往经验的反思而非一味遵循，这是历史意识萌发的标志。
三、“询于刍荛”：经验的载体
伴随着历史意识萌发的，是周人的怀古情结。没有“古”必定不会衍生出历史意识，但有“古”未必会呈现出明显的历史意识。有“古”的同时，还需有“怀”，或者说要求作为行为主体的“人”，才能显现出历史意识。不过与一般怀古现象不同的是，中国早期文明中的怀古现象不是后世文人墨客旧迹游览时的慨叹，也不是对过往辉煌的崇往，其怀古的目光是奔涌向前的，这在《诗》《书》有关“古昔”的叙述中表现得最为明显。如《周书·金縢》：“王执书以泣，曰：‘其勿穆卜！昔公勤劳王家，惟予冲人弗及知。今天动威以彰周公之德，惟朕小子其新逆，我国家礼亦宜之。”成王看到金縢书后，瞬间了然周公昔日的苦心营作，虽然也包含着自责，但成王并未停留在追忆往昔的自怨自艾中，而是恍然了悟天威，并以礼迎回周公，主动化解叔侄间的矛盾。
再如《周书·君奭》载：“公曰：‘君奭，在昔上帝，割申劝宁王之德，其集大命于厥躬……今在予小子旦，若游大川。予往暨汝奭其济小子，同未在位，诞无我责……’”“割”即“害”，同“曷”，“在昔上帝割申劝宁王之德，其集大命于厥躬”指昔日上帝为什么一再观赏、赏识文王的大德，把天命集到他的身上呢？这一段中周公回忆文王获得天命并团结诸夏的原因，在于文王拥有贤臣五人，接着武王又有此贤臣四人。可见昔日文武之业无不仰赖贤佐，以至成就大业，由此周公劝诫召公奭并深望他推诚相助，共同辅佐成王。周公回忆往昔文王所获得的天命，其根本目的是劝诫召公与自己一同辅佐成王，共同继续发扬此祖宗基业以至永久，“惟文王德，丕承无疆之恤。”
无论是成王对周公营作之功的回忆，还是周公对文王受命的追叙，都是当事人对其亲身经历之事的回顾。但人生有限，既无法亲历亘古的过去和遥远的未来，也无法阅遍世间万物，但这不能阻止圣人成为“通人”——通览古往今来的世间万事万物。在《诗》《书》时代里，这得益于过往经验之“言”的流传。换句话说，无论成王回忆周公之功还是周公追念文王之德，均属“所见世”，此外，还有寄托于“言”的“所闻世、传闻世”，这也常常是周人追忆的对象，摘录如下：
古人有言曰：“人无于水监，当于民监。”（《周书·酒诰》）
文王曰咨，咨女殷商。人亦有言，颠沛之揭。枝叶未有害，本实先拨。殷鉴不远，在夏后之世。（《诗经·大雅·荡》）
抑抑威仪，维德之隅。人亦有言，靡哲不愚，庶人之愚，亦职维疾。哲人之愚，亦维斯戾。（《大雅·抑》）
瞻彼中林，甡甡其鹿。朋友已谮，不胥以穀。人亦有言，进退维谷。（《大雅·桑柔》）
人亦有言，柔则茹之，刚则吐之。维仲山甫，柔亦不茹，刚亦不吐，不侮矜寡，不畏彊禦。（《大雅·烝民》）
人亦有言，德輶如毛，民鲜克举之，我仪图之。维仲山甫举之，爱莫助之。衮职有阙，维仲山甫补之。（《大雅·烝民》）
这六条文献中，除了《酒诰》以“古人有言”的形式出现，其他五条都作“人亦有言”。“古人”何谓？伪孔传认为指“古贤圣”，何炳棣认为“凡是周公或成王明明标出：‘古人有言’之‘言’一定是殷代名王贤相之‘言’，否则在殷周之际绝不可能被称为‘古人’之言。”《酒诰》为西周初年周公谈论如何治理殷民之事，因此周公眼中的“古人”必定是殷末甚至之前的人物，只有超越周公所处时代之人，才能被称为“古人”。“人无于水监，当于民监”这条文献后来常被视为中国早期民本思想的集中表达，它的提出者应当是从政者或者有土有民之人，才能深知民之于为政者的重要性。这一整条文献出现在周公对康叔的劝诫中，因此这里的“古人”也可能是康叔心悦诚服的某一位古贤圣。从人天然的亲和性来讲，周公列举周人族群中的古贤圣之言来说服康叔，要比殷人之言更易为康公所采纳。因此，这里的“古人”不必定就是“殷代名王贤相”，但应当是晚殷乃至此前的周人族群所熟知的贤圣。
相似的例子在《诗经·大雅》中也频繁出现。有趣的是，不同诗篇在引“言”时，不约而同采用“人亦有言”这一格式。这一格式如同春秋战国各国聘问中的“《诗》曰”“《书》曰”“《志》曰”等，及后来频繁出现的“君子曰”，说明这类“言”应当已经累世传播，也是当时人所耳熟能详的经验知识。这也可以看出，在《诗》《书》时代，“言”是当时传播经验知识的主要形式，“言”在本质上诉诸语言——声音听觉的方式，也只有通过“言”的传播、积累、学习，才能获取跨时代的经验知识。至此，我们不难理解《尚书》中为何有如此多关于“我闻”得来的先王故事。如《周书·康诰》载：
王曰：“呜呼，小子封！恫瘝乃身，敬哉！天畏棐忱，民情大可见，小人难保。往尽乃心，无康好逸豫，乃其乂民。我闻曰：‘怨不在大，亦不在小。惠不惠，懋不懋。’已！汝惟小子，乃服惟弘王，应保殷民。亦惟助王宅天命，作新民。”
周公告诫康叔不能贪图享乐、应当尽心治民、关注民情，并援用“我闻曰”的经验教训再三叮嘱康叔治民当谨小慎微，使民众心悦诚服。这里“我闻曰”所引内容的作用与上述“古人之言”的作用相近，都借助经典化的、格言式的经验教训来加强劝诫的说服力。与格言形式不同，《尚书》中“我闻曰”有时带来的是事件性质的内容。如《无逸》：
周公曰：“呜呼！我闻曰：‘昔在殷王中宗，严恭寅，畏天命，自度。治民祗惧，不敢荒宁。肆中宗之享国，七十有五年。其在高宗，时旧劳于外，爰暨小人。作其即位，乃或亮阴，三年不言。其惟不言，言乃雍，不敢荒宁。嘉靖殷邦，至于小大，无时或怨。肆高宗之享国，五十有九年……’”
这一段周公历叙的殷中宗、高宗至祖甲等历任殷先王因勤恳为政而有历年之事，均为周公听闻而来，因此在讲述之前，周公以“我闻”贯通之。紧随其后，周公又讲叙了周先公先王“不遑暇食，用咸和万民”之事，周太王、王季、文王等为周公所亲历的先公先王，因此在讲述周先公先王勤恤爱民的过往经验时，周公不再以“我闻曰”来贯通之，同样的现象在《君奭》中也可见到。这再次揭示一潜在认识：殷先王如何治民，自然属于殷人族群的过往经验。对于其他族群的过往经验，周人自然无法一一亲历，但可以通过“闻”的方式获得其经验知识。在书籍极为稀少、流通受限时代，同时识字能力仅为极少数人所掌握的社会中，口耳相传是保存过往经验的主要方式。因此，一个人能够听闻、掌握多少过往经验，很大程度上决定了一个人的知识水平，而一个拥有足够多的知识与过往经验的人，同时便也是一个有智慧的人，如《周书·无逸》叛逆的懒惰小孩嘲笑父母“昔之人，无闻知”。这是忤逆子对长辈的轻率评价，所以这句嘲讽应当“反”着来理解，即“昔之人，有闻知”，“昔之人”代表过去的人，极可能是年长的人，年长之人因多闻而有智慧。这也揭示出一个道理，在《诗》《书》时代，老人、长者一般而言都是因多闻而拥有丰富过往经验的人，就此也可以重新理解周人格外强调敬重老人、长者的深刻缘由。
《召诰》载：“今冲子嗣，则无遗寿耇，曰其稽我古人之德，矧曰其有能稽谋自天？”周公叮咛成王不要遗弃寿耇，寿耇不但能帮助成王稽察古人之德，还能协助他们认识天道。寿耇最直白的社会形象指自然生命足够长久的人。从个人生命阅历来讲，活得越久，个人的亲身经历和所听闻的来自其他族群、地域的过往经验一般也就越多。从个人社会地位而言，越年老一般也代表着其子孙能够繁衍越多世代，辈分也就越高，所掌握的社会资源也就越多，所获得的过往经验知识自然也就越多。如周公所言，寿耇是知道“古人之德”之人，“古人”自然是超越周公成王时代之人，只有曾与“古人”同时代或者曾听闻“古人之德”的老人，才知道“古人之德”。如同《红楼梦》里的贾母，在贾府中从年轻的重孙媳妇做起，到拥有自己的重孙媳妇，她本身就是贾府这个大家族与时代兴衰的经历者和见证人。更不用说在《诗》《书》时代，过往经验还只能主要依靠口耳相传来传播的历史社会中，老人可谓过往经验的物质与精神的双重载体。
饱经沧桑的老人一般都阅历丰富，这里既指周人族群的老人也指其他族群的老人，如《康诰》言：“呜呼！封，汝念哉！今民将在祗遹乃文考，绍闻衣德言，往敷求于殷先哲王，用保乂民。汝丕远惟商耇成人，宅心知训。别求闻由古先哲王，用康保民，弘于天，若德裕，乃身不废，在王命。”周公告诫康叔应当效法文王“丕远惟商耇成人”，向殷商老人求取“德言”——有益的过往经验来治理民众。显然，殷商老人即作为经验的物质载体，一个人的自然生命再长、阅历再广也毕竟有限，因此统治者应当向不同族群、不同的老人学习，获取不同族群的过往经验。老人既可能是过往许多重大事件的亲历者，也是过往经验的倾听者与拥有者，一个族群拥有越多的老人，也就拥有了更丰厚的过往经验。就此而言，老人的存在意义已突破了社会的权力等级结构，无论在朝还是在野的老人，都因其丰富阅历作为族群历史的精神象征，如《诗经·大雅·板》的训诫：“先民有言，询于刍荛。”“先民”可以泛指古贤人，刍荛指采薪者，形容像村老野夫的一类人。《大雅》常被视为周人族群的史诗，周人回忆自己的历史时，没忘记来自古贤人的叮咛：老人们不分身份贵贱等级高低，都要向其咨诹善道，刍荛为代表的老人俨然为“道”的化身。
“黄耇台背，以引以翼。寿考维祺，以介景福。”按照《毛诗》系统的理解，《大雅·行苇》这首诗表现了周家“内睦九族，外尊事黄耇，养老乞言，以成其福禄焉”。按照郑玄的解释，“九族”指从高祖至玄孙的九代人，人类常常在代际交替中感受历史的存续，“即从老一辈口中听到他们讲我们出生前的故事，并感受社会先于我们而存在的事实。同时，我们还从先辈离开人世与婴儿的诞生、长大的现象，感受到人类个体的有限性与社会生活的传续性。”至此，我们不难理解周人族群对于老人、长者的敬重，不仅仅源于人类具有孝悌之心，还源于周人对于获取不同过往经验的现实渴求。这种渴求，又造就了周人的历史意识，人存在于历史经验之中，其所为又在不断铸就历史，并将历史推向前进。
四、“殷鉴不远”：经验的意义
周人对于来自不同族群过往经验的接纳，有着极为开放的胸怀。有直接源于祖先的切身经验，有祖先从其他族群获得的经验，也有时王从其他族群获取的经验。不同的过往经验常常伴随不同的后果，对待过往经验也不再像殷人一样只能一味遵从，政治生活中的决断，既有可能走向长治久安也有可能引向灭亡。因此西周圣贤时刻叮嘱后嗣要“不可不监”“若兹监” “监于兹”，借鉴过往经验做出适宜的抉择，形成浓厚的“鉴”思想。
《尚书·周书·梓材》载：“王启监：厥乱为民，曰：‘无胥戕！无胥虐！’至于敬寡，至于属妇，合由以容。王其效邦君越御事，厥命曷以。引养、引恬。自古王若兹监，罔攸辟。”周王开启了治理民众的“监”，不要让民众互相伤害压迫，而要团结包容，才能安顿下来。治民安民才是君王为政的第一要务，自古以来的为政者都顺行此“监”。因康叔曾继管蔡而作监官，所以历来多将“王启监”理解为“王开置监官”，但吴棫认为“王启监”是“若兹监”的“监”，如此《梓材》篇从“王启监”到篇末的再次叮咛“已，若兹监！惟曰：欲至万年，惟王子子孙孙永保民”便构成一篇完整的以“监”为中心的短文。
西周金文中的“监”指在盛了水的容器中察看面容，如《酒诰》：“古人有言曰：‘人无于水监，当于民监。’”道出早期人类曾以水察看自己容貌举止的日常生活经验。后加“金”为“鉴”，即铜鉴，并由之发展出以铜为镜的用途。人类双眼可以远观近察八方四面的事物，但唯独无法直接看到自己当下的面容和整体的仪态举止。因此，只有借助他者——镜子，映射出自己的形象，才能察看自己的面容仪态。这也是监的基本内涵：察看，通过他者察看自身。西周先贤时时叮咛子孙要“监于兹”，即通过超出自身之外的经验事物来察看自己的行为举止。从周人来看，这一自身之外的经验事物，可以是源于先祖的过往经验，也可以是源于其他族群的过往经验。
人通过镜子察看自己的面容和仪态，这种察看不是局部性的观察，而是预设了一种整体性的视域。人对着镜子修饰自己的面容仪表时，不单单只从局部出发来修饰。根据镜子中的映像，我们首先需要判断自己的仪容仪表的整体搭配是否和谐，比如当一个女子凤冠霞帔时，那么她还需要在脸上描绘出喜庆的妆容。然后才能对着镜中映像，专注于某个具体部位做出进一步的修饰。因此当一个人察看镜子时，可能他在某一时刻只注意到自己的某个具体部位的形象，但这一部分的形象在此时是否合宜，首先是由映照出来的整体形象所决定的。同样的道理，当周人以殷为鉴时，虽然都是从相似的某一情境出发，但不是只专注于某一具体事件，而是将自己放在一个前后相继的整体中来观看，承前启后、追溯推测这一情境下的某一行动可能招致而来的结果。对周人而言，构筑成这个整体性事件的便是天命，天命是流动的，天命能够赋予夏、赋予殷、赋予周，也能够再赋予其他族群，夏商与周一样都曾拥有过天命。由此便有了“监”的另一含义：借鉴。
照镜子并不是在观察镜子本身，而是在观看镜中的映像，并以之为参照、借鉴，做出进一步的修饰。能够相互借鉴的两种经验，无论是经验事件中的主体、对象还是行动本身，可资借鉴的经验有正反两面；但无论正面还是反面经验，在更基础层面都具有某种共性。经验之所以可资效仿，或可引以为戒，乃是因为借鉴者和被借鉴者具有共性。从经验的主体来讲，过往经验的主体与时下借鉴过往经验的主体，必须是性质相似的主体，如同人只能以人的形象为参照来修饰自己的容貌，而不能以禽兽为参照。这种相似，不仅是外在形象上的相似，更重要的是彼此间的认可，彼此都认同自己是同一类。如果某个人认定自己是一条虫子，要像虫子一样生活，那么旁人无论如何劝诫都是无效的。从经验的对象来看，也必须是性质接近的事物。如同牧民一般不会向渔民请教放养牛羊的经验，鱼生活在水中，而牛羊生长在山林里、草原上，二者的生活习性各不相同，畜养的方式也不同，其经验便难以沟通，更谈不上借鉴了。
因此当周公反复告诫成王、康叔以殷、夏为借鉴，听取老人言时，这至少表明在西周初年的周人看来，周人与殷人都属同一类人。只有同类之间的经验才能共通并相互借鉴，其借鉴也才有意义。《康诰》曰：“我时其惟殷先哲王德，用康乂民”，周公告诉康叔：我们要向殷先哲王那样使民众安定下来、治理他们。其后，周公再次强调要以此为借鉴：“封，予惟不可不监，告汝德之说于罚之行。今惟民不静，未戾厥心，迪屡未同。”如今民众不安、其心未定，教化未行，所以我们不可不去借鉴殷先哲王的经验，用明德和刑罚的方式来安治这些民众。《康诰》是管蔡之乱平息后、成王周公将众多殷遗民封给康叔所作。所以这里的“民未戾”指刚经历灭国与战乱、内心尚未安定的众多殷遗民而言。
从《商书》来看，殷人的过往经验主要源于先王先祖，在先王先祖的神力之下，子孙只有遵从先祖的过往经验才得保存生命，放弃先祖过往经验也意味着被先祖抛弃而灭亡，因此殷人不怎么涉及其他族群部落的过往经验，其族群的排他性由此可见一斑。但周公告诫康叔要主动借鉴殷人先哲王的治理经验，平息广大殷民内心的愤恨，使其安定、有政有居。这也可看出，西周开创者在族群认同上的进一步拓展，虽然他们会有源于西土之人的身份意识，但并不排斥对东方之人等其他族群之过往经验——殷先哲王“安治”民之德——的采纳学习，并试图以此使殷遗民服从周人的统治，成为周人天下治理中的一部分。周公劝诫康叔借鉴殷先哲王的过往经验，说明在周公看来，周公、康叔和殷先哲王虽然是不同地域不同族群的人，但他们同时也属于同一个更大共同体，他们拥有某一种相同的属性，这种属性甚至是最根本性的。只有相似的经验主体，才能认识、互通彼此的经验。
在相似的经验主体之外，周人认为他们还与殷人共享对同一事物的经验——天命。他们不是借鉴殷人在衣食住行上的经验，周人有自己的礼仪服饰，殷人也有自己的礼仪服饰，周人并不强迫殷人必须循用周人服饰。入周之后，殷人仍能够沿用自己的礼仪经验，《诗经·文王》载“殷士肤敏，祼将于京。厥作祼将，常服黼冔”。周人向其他族群所借鉴的，往往是关系族群生死存亡的经验，如天命。至于殷人饮酒的过往经验，因为饮酒使得殷王朝纲败坏，天命丧失，因此，对于此类经验，周人不仅不会去借鉴，相反，只会更加警醒。由此“监”也有警戒、鉴诫的含义，这也几乎是“鉴”在中国传统中最重要的含义。
过往经验有好有坏，好的共通性经验常常为各个族群争相借鉴，而坏的共通性经验可能导向灭亡，无论是个人生命体的消失还是族群大命的丧失，其他各个族群都唯避之而不及，毕竟长生是人类永恒的追求。周公告诫召公奭：“君，肆其监于兹，我受命无疆惟休。”“监于兹”是为了“受命无疆惟休”，永远拥有此“命”。当建立起一个更大的共同体之后，共同体之内某一族群、主体生死存亡的过往经验，便可以成为其他族群学习或鉴诫的对象。一个更大的共同体的存在，这是其他族群过往经验得以成为鉴诫的前提性条件。如《诗经·文王》载“宜鉴于殷，骏命不易”，周公告诫成王应当以殷之灭亡为鉴诫，如此周人才能一直享有此大命。周人可以以殷人丧失天命的经验为鉴诫，其前提便是殷人、周人是性质相同的一类人，同属一个更大的共同体中。《周书·召诰》周公言：
我不可监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。
这段话说的是：夏、殷都曾经获得天命，但又都因为不敬其德而丧失了天命。如今我王继承了原来属于殷的天命，因此我们要以夏殷二国所以获得和失去天命的经验为鉴诫，如此才能继顺他们治国的功勋。周人以夏殷为鉴，不仅因为周人与夏人、殷人为同一类人，更重要的是，他们都有对同一事物——天命的经验。天命作为公共性事物，不仅可以授予夏、殷、周，还可以授予其他族群，“天监在下”，唯德予之。天命原不属于任何一方，但因周王能够明德慎罚，安治万民，所以上天将天命授予周王，安养万民，使其族群能够发展壮大。又可能因为德的丧失而逐渐失去天命，周人族群从而走向灭亡。因此要以其他族群获得和丧失天命的过往经验为鉴诫，警戒自己明德慎罚，以继续持有天命。
由上可见，周人整理、学习、借鉴周人及其他不同族群过往经验的目的，并非仅仅是作为旁观者，想从过往经验中寻找一个普遍性的道理，而是作为参与者之一，即天命的获得者，从夏商的过往经验中察看其天命的获得与丧失，并以之作为自己为政的借鉴，预知判定未来的行动方略，警诫不同举措带来的可能的不同后果，从而试图永久保有天命。天命的存在，使得夏商周在共享关于天命的经验的同时，夏商周不同族群的过往经验也成为对彼此均有意义的存在。但天只有一个，天所发出的“元命”——天命也只有一个，这使得同一时间内只有某一族群可以享有天命。由此，夏商周不仅作为同属于一个文明共同体中的不同族群，也是在时间序列上前后相续的族群，亦即后世视为典范的“三代”，其获得和丧失天命的过往经验又进一步构成了历史。
结语
西周之前丰富的过往经验是历史意识萌发的现实基础，而天命观念的产生则是促成西周历史意识萌发的关键节点。天命观念影响下的历史意识萌发之后，人的历史感便不再只局限于自我的眼光中，如一种家族史、或者某一族群的过往，而是关注一种整全性的人类文明内部不同族群的共同生活，所有人群都有机会获得天命，所有获得天命的人群都将构成人类文明历史上的一环，人生活在历史经验当中，又推动着历史的发展。
虽然西周初年的文献中展现出高度自觉的历史意识，殷商文献则甚少呈现此种反思性的历史意识。然而，说有易说无难，这并不足以证明殷商时期没有历史意识。相反，殷商大量龟甲卜辞所代表的沟通鬼神之凭证与过往经验的存档，正暗示着殷人引而未发的历史意识，这也是西周历史意识最终萌发、且一经出现便极为成熟的深刻原因，如同种子深埋土中，汲取营养与水分，历经久长的时光才得以破土而出，根深才得叶茂，以致长成参天大树。从形态上来看，种子与大树自然不是同一实体，但大树却由种子而来。因此，与其将商周文明视为割裂的文明体，不如将周文明视为集大成者：周文明正是汲取了夏商以来丰厚的经验知识，才发展出璀璨的历史文化，所谓“郁郁乎文哉”！
