摘 要：闻一多的神话研究带着鲜明的社会学视野，借此深入探讨古代社会的族群心理、集体情感等。其研究视野和方法从个人心理转向族群心理，借鉴传统的音韵、训诂等小学考辨神话源流，又借鉴新兴的文化人类学，探讨古代社会的发展状况。他深受郭沫若中国社会史研究的影响，不过后者侧重古代社会的经济基础，他则偏重其意识形态。闻一多和郭沫若又与“古史辨”派形成对话，和顾颉刚等将神话从历史中剔除以重建实证史学的做法不同，他们要探寻神话传说的社会真实性。闻一多将神话、传说看作古代社会族群心理的表达，从中分析先民的集体经验、情感和观念，钩沉族群发展、迁徙和融合的历史。神话研究也是闻一多继续进行思想革命的方式，他借此剥离历代加诸经典的道德伦理，通过新文化的社会想象力重构古代社会，通过重释核心概念如礼仪等进行观念革命。因此，神话研究也是逆向的思想革命。
刘奎，厦门大学台湾研究院文学所教授
原 载于《文史哲》2026年第3期，第40-54页
闻一多是20世纪我国著名诗人、学者和民主人士。20年代他的新诗《红烛》《死水》影响一时，后来他转向古代文学研究，先致力于唐诗研究，后又讨论《诗经》《楚辞》等先秦典籍，尤其是在神话研究领域取得了较高的成就。他的神话研究范围广泛，代表性成果有《高唐神女传说之分析》《朝云考》《姜嫄履大人迹考》《伏羲考》《神仙考》《两种图腾舞的遗留》等。关于闻一多神话研究的学术贡献，学界已有不少讨论，较有代表性者，如费孝通指出，“他同一般考据家很不相同，思路开阔，从不拘泥于本行的范围之内”，30年代的神话研究，“已涉猎到社会学、人类学、民俗学以及精神分析论等等学科的领域”，抗战时期研究《易经》，从中找到不少古代社会的材料，对《诗经》的读法“则是社会学的”，“他多次希望古籍史书的研究能同实际的社会调查相配合，对中国的历史和社会的研究，定能取得更多的成绩。也正因此，他的研究就远远超越于一般考据学家和古文献的研究者了”。费孝通是社会学家，敏锐地指出闻一多学术研究的社会学视野，不过他并未展开分析，这重视野也没能得到学界的足够重视，有待进一步深入讨论。
学界在肯定闻一多学术成就的同时，也不乏反思和批评的声音。有论者指出，闻一多神话研究存在把西方人类学结论当作普遍规律的问题，“论证思路具有强烈的求同舍异的倾向”，这是比较准确的判断。不过，这种情形是当时较为普遍的现象，闻一多、郭沫若等都将摩尔根、恩格斯以及其他西方社会学、人类学家关于原始社会形态的成果当作普遍性结论，视为研究中国古代社会的参照。在反思这种做法之前，有必要先讨论他们这么做的问题意识、方法路径和现实诉求到底是什么，对当时的学术研究和社会发展是否有促进的作用，在此基础上再加以反思或许更为妥帖。因为我们现在的学术偏向反普遍主义，强调特殊性的价值，而对于郭沫若、闻一多等人来说，他们的焦虑是中国能否进入普遍主义历史。基于此，本文效法闻一多神话研究的方法，暂时搁置其方法和结论是否正确这个问题，先辨析他为何以及怎样进行研究，这包括理论方法来源、学术谱系和现实关怀等方面。具体问题包括：第一，闻一多的学术研究路径并非一成不变，他研究神话的方法论也颇为驳杂，那么，他的学术视野和方法前后有哪些变化，他究竟受到西方哪些人类学、社会学的影响？第二，在现代学术谱系中，闻一多的研究处于什么位置？他具体对话的对象有哪些？第三，闻一多的神话研究在方法上有何独特性，在结论上有什么创造性？第四，闻一多的学术研究有朴学的功底，也具有鲜明的思想性，作为新文化人的闻一多，在转向神话研究之后，他的新思想如何穿透古代社会研究？
一、从个体到社会
从闻一多神话研究论著的理路和征引著作来看，他涉猎的中西理论非常多，涵盖传统的注疏笺证、音韵训诂等小学，西方的心理学、人类学、社会学、语文学以及刚兴起不久的文化人类学等，提及的西方学者有弗洛伊德、摩尔根、恩格斯、倍松等，以社会学、人类学为主。从社会学史来看，闻一多并不祖述一家，而是转益多师。值得一提的是，他所看重的社会学和人类学家，并不是社会学学科发展史上的关键人物如孔德、斯宾塞等，而是一些聚焦于原始社会研究的人类学和社会学家。
由于研究的学科交叉性，以及理论资源的多元性，学界对他的研究理路存在两种看法。一则认为他主要从心理学尤其是弗洛伊德的性心理学来研究神话，甚至不乏批评他的研究是泛性论者。这个看法主要来自他的同时代人，梁实秋在回忆闻一多的文字中就提到，“有人不满于他的大量使用佛（弗）洛伊德的分析方法，以为他过于重视性的象征”。另一种看法来自他的学生和当代研究者，他们往往强调闻一多受摩尔根、恩格斯等人的社会学影响，侧重闻一多神话研究的社会学和人类学视野。据何善周回忆，闻一多给学生开列的参考书单主要有：“摩尔根的《古代社会》，恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》，陈望道译的《社会意识学大纲》，郭沫若的《中国古代社会研究》和《甲骨文研究》，还有一些社会学、人类学和舆地丛钞一类的书。”这个书目常被当代研究者引用，以说明闻一多的治学方法偏向左翼社会理论，进而证明他有倾向左翼的政治立场。
闻一多有方法论的自觉，他将自己的神话研究定位为文化人类学。他在致臧克家的信中说：“我的历史课题甚至伸到历史以前，所以我研究了神话，我的文化课题超出了文化圈外，所以我又在研究以原始社会为对象的文化人类学。”所谓“文化人类学”，是相对于生物人类学而言，“关注文化在过去和现在如何、为何发生变化或保持不变”。文化人类学与单纯的文化史不同，它通过对语言、风俗信仰等文化内容的研究，探究族群乃至人类的起源和发展。闻一多借助神话研究中国的原始社会，材料是古代典籍和文字，具体领域属于历史语言学和民族志的结合，这在当时是一门新兴学科，与正在兴起的古代社会性质研究、甲骨卜辞研究等一道，构成中国文化人类学的早期探索和实践。
不过，如果整体检视闻一多的学术研究，任何单一的定位都略显偏颇。他确实是一位治学风格鲜明的学者，其研究神话的学科属性可以归为文化人类学，但视野和方法前后差异较大。心理学是闻一多一以贯之的方法，他深受弗洛伊德影响，20世纪20年代就用性心理学解释《诗经》，30年代研究神话时，心理学也是其十分倚重的方法。但闻一多后来的研究视野和方法都有所变化，30年代他开始研究唐诗，后来进一步转向《诗经》《楚辞》，兴趣重在古代神话。他的治学方法，除了心理学之外，也借用系年的史学方法，音韵、训诂等传统小学，还借鉴人类学、社会学等方法。到了40年代中后期，他的治学方法进一步转向马克思主义，用阶级理论分析屈原等历史人物。闻一多的学术视野和方法，有一个从个人到社会的转向，这是基于时代变化和研究需要选择不同研究方法的结果。
从个人到社会的转变是全方位的，早期他关注个人命运，后期转向关注民族命运。他一直使用的方法——心理学，前后的侧重点也不同。早期主要关注个人心理，如个体的性心理，后期偏重集体心理，如图腾与禁忌。闻一多20年代的论文《〈诗经〉的性欲观》认为，“用研究性欲的方法来研究《诗经》，自然最能了解《诗经》的真相”，指出《诗经》表现性欲的方式有明言、隐喻、暗示、联想、象征等五种，并分别予以解释。他的早期研究深受弗洛伊德影响，对《诗经》做的是泛性论解读。如“从前的人，即便认出一首淫诗来，也不敢那样讲，因为一个学者得顾全他的身分（份）、他的名誉。如今这世界可不同了，譬如郑风《大叔于田》，即便我不说那是一首征象性交的诗，Frued（Freud）恐怕要说出来了”。在具体解读中，闻一多主要采用作家论的思路，通过揣度、描述诗人心理和行为来释义。如《候人》一诗，他认为“不是刺共公的，更没有‘远君子而近小人’的深意”，相反，“诗人恐怕是一个血气方刚、而性欲不大满足的少年”。闻一多拟想诗人创作的情境是：“他走过共公的宫院，前面看见一个个的侍卫扛着六尺多长的戈、一丈多长的殳。森森的排列着，把守那宫门。这禁卫森严的景象，促醒了他，今天他特别感到一种强烈的引诱，那三百个宫女、三百颗怒放的花苞，都活现到他眼。”这从创作心理的角度颠覆了伦理教条化解读。除了揣度诗人的个人心理，闻一多还直接用潜意识理论分析《诗经》。在他的分类中，“所谓象征的表现方法，是出于诗人的潜意识”，他借助现代心理学为这类作品进行合理性辩护，“假如有人要认为这种作品太伤风化了，我可以替诗人辨（辩）护一句，一个人的潜意识要活动起来，他自己实在不能负责任”。从对《诗经》性欲观的分析可见，他早期研究《诗经》主要是从个体心理出发，而不是从社会环境着眼。这重视野和方法，跟当时的文化语境有关。20世纪20年代初期，在新文化运动反封建伦理道德、追求个性解放思潮的影响下，他的《诗经》研究主要为了破除旧伦理、旧道德，追求个性解放，因此多从个体心理着眼。
到30年代中后期，闻一多对个性解放问题的关注度有所降低，更侧重作品反映的社会心理。他所探究的社会心理内容较为广泛，包括习俗、礼仪、禁忌、图腾等。他于1935年发表的《高唐神女传说之分析》，是一篇影响广泛的论作。该文认为高唐神女和涂山、简狄等神话人物一样，来自同一个神话，是古代氏族社会远祖的化身。在论述过程中，闻一多借助心理学、音训等方法，指出《国风》里男女间往往用鱼来比喻欲求的对象，称男女大欲不遂为“朝饥”，或简称“饥”。他通过说明鱼的比喻及“饥”的含义，“意在证明《候人》的曹女是在青春的成熟期中，为一种迫切的要求所驱使，不能自禁，因而犯着伦教的严限，派人去迎候了她所不当迎候的人。这从某种观点看来，是不妨称为淫女的”。但闻一多关注的重心，已从个体的心理转向群体的心理。他还原曹女的青春期女性形象，是为了证明曹女和其他类似的女性形象，如《䗖��》中的“奔女”、古《候人歌》中的涂山氏等，皆源自女性始祖神话，《高唐赋》中的神女也是这个神话母题的衍生物。他进一步要探讨的是这个神话母题的社会起源。闻一多结合郭沫若等人的研究，指出高唐为高阳，乃楚之社禖。社是祭祀的地方，人们在这里向先祖求雨、求子等，神女传说不是偶然的个人的想象，而是集体意识的产物，是社会礼俗的有机组成部分。因为，“在农业时代，神能赐与（予）人类最大的恩惠莫过于雨——能长养百谷的雨”。最初可能是把先妣视为天神的配偶，想要神降雨，就要祭祀先妣，“后来因先妣与雨常常连想起，渐渐便以为降雨的是先妣本人了。先妣能致雨，而虹与雨是有因果关系的，于是便以虹为先妣之灵，因而虹便成为一个女子”。很多概念如“朝跻（霓）朝云”“美人虹”等便因此而出现，都是先民社会心理的投射。高唐神女的起源大致类似，先是女性始祖，之后成为承担具体社会职能的神媒，后来在礼教的影响下又演变为淫奔的形象：
但是先妣也就是高禖。齐国祀高禖有“尸女”的仪式，《月令》所载高禖的祀典也有“天子亲往，后妃率九嫔御”一节，而在民间，则《周礼·媒氏》“仲春之月，令会男女”，与夫《桑中》《溱洧》等诗所昭示的风俗，也都是祀高禖的故事。这些事实可以证明高禖这祀典，确乎是十足的代表着那以生殖机能为宗教的原始时代的一种礼俗。文明的进步把羞耻心培植出来了，虔诚一变而为淫欲，惊畏一变而为玩狎，于是那以先妣而兼高禖的高唐，在宋玉的赋中，便不能不堕落成一个奔女了。
在该文中，闻一多研究问题的视野和方法，从作者中心转向社会习俗、集体意识，这无疑更接近《诗经》这类古代口传文学的实际。相应地，他关注的重心，从早期基于个性解放诉求的个人心理视野，转向探究古代社会的集体心理，如民间记忆的流传、原始思维、社会风俗、节日礼俗等。即便是他对弗洛伊德这位理论家的引述，也从性心理学转向《图腾与禁忌》这类研究社会心理的著作。
闻一多对古代汉语的研究也从个人修辞转向社会功能问题，关注语词的社会文化含义。如《说鱼》一文对古代隐语修辞的研究：“隐语古人只称作隐[讔]，它的手段和喻一样，而目的完全相反，喻训晓，是借另一事物来把本来说不明白的说得明白点；隐训藏，是借另一事物来把本来可以说得明白的说得不明白点。”不过，在闻一多看来，隐语看起来像个人化的修辞，实则为社会性的语言功能。他以“鱼”为例指出：
为什么用鱼来象征配偶呢？这除了它的蕃（繁）殖功能，似乎没有更好的解释。大家都知道，在原始人类的观念里，婚姻是人生第一大事。而传种是婚姻的唯一目的，这在我国古代的礼俗中，表现得非常清楚，不必赘述。种族的蕃（繁）殖既如此被重视，而鱼是蕃（繁）殖力最强的一种生物，所以在古代，把一个人比作鱼，在某一意义上，差不多就等于恭维他是最好的人。
鱼成为配偶的隐语，基于两个条件：一是鱼多子，繁衍能力强，这是鱼的生物特性；二是原始时代人们重视繁衍能力，这是鱼成为配偶隐语的社会条件。他还从节庆礼俗的角度解释文字的意义，如对《摽有梅篇》“摽”的解释：“《摽有梅篇》亦为女求士之诗，而摽与投字既同谊，梅与木瓜、木桃、木李又皆果属，则摽梅亦女以梅摽男，而以梅相摽，亦正所以求之之法耳。”进而推测：“古俗于夏季果熟之时，会人民于林中，士女分曹而立，女各以果实投其所悦之士，中焉者或以佩玉相报，即相与为夫妇焉。”与《诗集传》解释“摽”为“落”不同，闻一多不仅从音韵的角度释“摽”为“抛”，还从社会文化的角度说明这是古代男女相悦的礼俗，指人投或抛的行为，而非梅自然掉落的落，也并非喻指“女色浸衰”。
在闻一多看来，古代社会的文字、神话等，都是一个个蕴含多重信息的“母题”，是生活经验和集体记忆的结晶，经过悠久的历史积累方才形成，随后又不断因时代变化而变化。这重文化人类学的视野，使他研究古代神话和阐释经典的方法，与单纯的音训、形训等传统小学不同，而是在借鉴传统小学方法的基础上，从社会风俗、礼俗和文化等角度来讨论神话的起源和流变，不仅开拓了《诗经》《楚辞》等经典文献的解读视界，也让古代社会研究呈现出新意。
二、古代社会研究的学术谱系
闻一多研究古代神话和原始社会的视野和方法，受到传统的小学和西方文化人类学等方法和理论的影响，但对他的研究产生更直接影响的，或者说，他直接对话的对象，是二三十年代中国的古代历史和社会研究，尤其是以郭沫若为代表的中国古代社会研究。
郭沫若30年代初期完成的《中国古代社会研究》，是中国马克思主义史学的开创之作。学界在讨论该著时，多从马克思主义史学的脉络予以评价，对其在中国社会史研究领域的开拓性重视不足。郭沫若的问题意识，是要探讨中国古代社会的结构，他的方法是社会学和人类学。在序言中，他明确指出，《中国古代社会研究》“就是Engels的《家族私产国家的起源》的续篇”。恩格斯此书是美国人类学家摩尔根《古代社会》的研究笔记，通过人类学探讨原始社会的社会结构。不过，摩尔根、恩格斯都只涉及西方社会，郭沫若则试图补足中国部分。他循着摩尔根、恩格斯的方法，通过分析中国古代社会的性质和结构，描述其发展过程，尤其是从氏族社会到国家组织的变迁过程。郭沫若也将马克思的历史唯物论视为普适性的理论，认为中国古代社会与西方一样，都经历了原始社会、奴隶社会和封建社会的发展历程。这种基于西方社会演进形态的历史观，是郭沫若和闻一多所共享的，也是他们很多研究的历史前提。需要稍作展开的是，黑格尔《历史哲学》以来的西方学界大都认为，亚细亚式生产方式是早熟的，也是停滞的，外在于世界史进程，因此，郭沫若、闻一多当时所面临的问题，并不是要再度强调中国经验的特殊性，恰恰相反，强调中国历史的普遍性才能寻到更多的外部承认，并为内部的革命提供参照和驱动。如果简单地以当代强调个性化和差异化的问题意识去审视郭沫若、闻一多等人的学术出发点，反而会失去批判性和历史性。
闻一多的古代社会研究受到郭沫若的影响。闻一多十分关注郭沫若的研究，而且评价甚高，他在清华大学任教期间，在课堂上经常介绍郭沫若的研究，多次建议邀请郭沫若到清华大学任教，但冯友兰、朱自清等人并未积极响应。闻一多研究古代社会的论作，也多引证郭沫若的观点。需要补充的是，闻一多并不完全认同郭沫若关于上古社会的论断，而是常就具体问题与他商榷，这表明郭沫若被他视为重要的学术对话对象。或者说，郭沫若对闻一多的影响并不是知识，而是研究视野和方法。郭沫若的研究之所以具有开拓性，除了他关于中国古代社会结构的论断为革命提供了历史参照外，更在于他的新视野和新方法。在郭沫若看来，摩尔根和恩格斯是通过社会调查的资料，以及语言的历史性、社会性等，考察原始社会的状况，而不是发思古之幽情。这种社会方法被他视为新的、科学的方法。受此启发，闻一多以社会科学的方法研究新出土的甲骨卜辞，重新解读《易经》《诗经》等经典。借助新的社会科学的视野和方法，他显示出与罗振玉、王国维等前辈学者的断代式差异。
实际上，王国维的学术视野并不那么封闭，他有深厚的西学功底，有现代学术意识，关注新出土文献，提出二重证据法，用新出土的材料参证传统文献，影响深远。郭沫若的不同之处在于，他不仅有新方法，用地下文献印证地上文献，还跳出已有的问题框架，不再拘泥于经学概念和历史成法，探究社会结构和普通人的生活和思想。他对传统经史问题框架的抛弃，无疑让人耳目一新。闻一多在借助现代社会科学研究古代社会时，分析、看待经典文献的方法和视野延续了郭沫若的思路。如郭沫若研究《易经》时不关注形而上而侧重形而下，通过《易经》的社会材料，勾勒“当时的一个社会生活的况状和一切精神生产的模型”。他根据生产和生活部类，将《易经》内容重新划分为渔猎、牧畜、商旅交通、耕种、工艺器用等，以此解读《易经》中的社会生活，这与传统的易学截然不同。闻一多后来借鉴这种方法研究《易经》《诗经》。在研究《周易》时，他明确指出，“以钩稽古代社会史料之目的解《周易》，不主象数，不涉义理”。他所编纂的《风诗类钞》，“略依社会组织的纲目将《国风》重行编次”，分婚姻、家庭和社会“三大类目”，通过《诗经》研究当时的社会史和文化史。这些研究都突破经学传统，把经当作社会史料，运用现代社会科学方法，探讨古代社会样貌。
不过，闻一多虽然受到郭沫若的影响，与其也存在明显的差异，特别是在研究领域和问题意识方面。郭沫若研究古代社会，重在分析社会性质和社会结构，偏重生产力、生产关系等经济基础领域，通过经济结构描述社会形态的演进过程。闻一多则不同，虽然也是研究古代社会，也涉及古代社会形态问题，但他的问题意识重在探究古代社会心理和文化，偏重上层建筑领域。因此，闻一多虽然在视野和方法上跟郭沫若一脉相承，或者说共享现代社会科学，但二者讨论的具体问题并不相同：一者关注物质条件，重社会形态的演变；一者关注意识形态，重社会心理和观念的流变。
闻一多关注意识形态领域，侧重古人观念的流变，及其背后的社会、文化变迁。他对古代文字的研究，往往是通过文字考察古人的观念。如解读“虹”字时，他根据《诗经》的相关记载，指出虹在古代是一种禁忌，又据卜辞相关记载，断定把虹当作灾异是很古的一个观念。他的问题意识并未停留于字义的解释，而是继续追问虹的观念如何形成，因为“依常识的推测，虹是极易引起人的美感的，纵不成为吉象，又何至被视为凶象呢？”结合古代社会的禁忌文化，他进一步指出，“其所以如此，除了导源于性的‘塔布’，恐怕没有更圆满的方法来解答的。古虹字像二鹿交尾之形，虹因此成为性的‘塔布’，于是卜辞便以屈虹为有祟，诗人以䗖��不敢指，而汉人更明显的认为淫乱的象征了”。他在解释字义时，不是从文字到文字，而是结合族群文化和心理解释字义的生成。这种结合文化、社会流变解释观念变化的方法，是观念史的先声。
闻一多的研究也与“古史辨”构成一定的对话。20世纪30年代，古代社会研究成为显学，以顾颉刚为代表的“古史辨”派无疑是当时影响最大的。“古史辨”的核心思想，也是以科学方法整理古史，他们认为古史的很多内容是神话，属于虚构和想象，并非可靠的历史记载，因此，为了建构中国的实证史学，要将神话从古史中清理出去，只留信史。顾颉刚致钱玄同的信称：
我很想做一篇《层累地造成的中国古史》，把传说中的古史的经脉详细一说。这有三个意思。第一，可以说明“时代愈后，传说的古史期愈长”。……第二，可以说明“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”。……第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早状况。
他认为，古史是层累地形成的，越是后起的叙述，越详细完整，越可能是后人伪造，因此，“古史辨”就是要把这些被认为是伪史的神话、故事、传说等从历史中清除。
郭沫若、闻一多都不同程度地受到“古史辨”思想的影响，郭沫若认为“殷代以前的各种传说，有加以覆（复）核的必要”，在他看来，“中国的传说大抵可分两种：一种是人为的传说，一种是自然发生的传说”。像盘古开天、有巢氏、燧人氏等传说是周秦之际学者的杜撰，因为这些传说“真是十二分合理的一种有科学性的推察，然而也就是那个传说系统完全是人造的证明”。这与顾颉刚的看法一致，顾颉刚认为那些看起来越是完整、合理的传说，越可能是出于后人的伪托。不同的是，郭沫若认为传说也有合理的部分：
故中国有史以前之传说，其可信者如帝王诞生之知有母而不知有父，而且均系野合，这是表明社会的初期是男女杂交或血族群婚。递降如二女传说则是表明社会已进展到亚血族群婚的阶级。娥皇女英为姊妹而以舜为公夫。舜与象为兄弟而兄弟“并淫”。这正表明娥皇、女英互为彭那鲁亚，舜与象亦互为彭那鲁亚。
在郭沫若看来，帝王感天而生的传说表面上荒诞不经，却是当时社会形态的真实反映。郭沫若认为中国也经历过原始社会阶段。根据摩尔根、恩格斯的研究，原始社会是群婚制度，只知有母而不知有父。中国古代的传说如姜嫄履大人迹而怀孕，实际上就是对社会事实的记述。闻一多基本上也是这个思路，认为神话传说并非都是虚构，而是对社会的曲折反映，也具有社会和历史真实性。这是他们与“古史辨”不同的地方，或者说，郭沫若、闻一多要做的工作与顾颉刚正好相反，顾颉刚是根据历史的真实，把带有虚构成分的神话和传说从历史中剥离，郭沫若、闻一多则反其道而行之，试图从神话和传说内部解读出历史和社会的真实。闻一多和郭沫若的差异在于，郭沫若侧重通过神话和传说中的真实信息，描述中国古代的社会形态，印证他关于中国也经历了从原始社会、奴隶社会到封建社会的设想。闻一多则不同，他将神话本身视为古代社会文化的有机构成，里面沉淀着古人的文化和心理。他通过分析神话的母题和结构变化，关注社会文化的变迁；他还从文学史的角度，关注神话本身的问题，如《神仙考》聚焦神仙观念的变迁，也论及其与游仙诗之间的关系。闻一多看重神话本身的价值，这种价值不仅包括神话的历史性和社会性，也包括神话虚构部分的文学性。
总体来说，闻一多的古代社会研究，主要关注古代社会的意识形态，将神话看作古代社会文化、族群心理和审美意识的表达。他首先要做的不是辨真伪，而是借此探究古人的观念。他在《朝云考》中明确指出：“我们研究的是古代传说而非科学，科学上的对不对不在我们的分内，我们问的是在历史上人们对于某种现象的种种看法。”人们对某种现象的看法，是人们对人与世界关系想象的投射，这正是意识形态的核心内容。他给学生的推荐书目中，也有《社会意识学大纲》这类研究意识形态的方法论著作。该书是社会学家波格达诺夫的著作，由陈望道、施存统译介到中国。波格达诺夫受马克思主义历史唯物论的影响，将文学、艺术等划归意识形态范畴：“精神文化包含对自然斗争中所有间接的领域，就是言语、思维、道德、艺术等——全部意特沃罗几，即社会意识。”他认为民歌保存着古代思维模式，从中“可以见到命令形式的原始因果性底直接的表现”，语言也是意识形态的一部分，“它有时含有各个学者所不能解决的问题底解答”。闻一多从人类学材料解读古人的观念，从语言解读社会文化的变迁等，其逻辑和方法与《社会意识学大纲》是一致的。
三、神话里的社会
闻一多对上古社会的研究，主要借鉴文化人类学的方法，从社会风俗、宗教信仰等角度，研究人类社会的文化、心理结构和发展轮廓。那么，他的神话研究，到底触及古代社会文化的哪些方面？或者说，神话中的古代社会文化有哪些特点？他通过观念变迁如何解读社会和制度变化？闻一多关注的古代神话，大都是中国文化的重要母题，包括创世神话、人类祖先和图腾等，具体涉及感天而生、神女、神仙、伏羲、龙凤等。他研究的基本思路是先考镜源流，再从神话解读社会文化意涵，尤其注重考察族群心理结构。关于族群心理，他主要研究的是图腾与禁忌。
闻一多在很多文章中都提及图腾文化。他解读《诗经》时指出，《左传》中的祝鸠、雎鸠等五鸠是古代图腾社会的遗留。他从图腾和禁忌的角度，解释经典中鸟兽虫鱼的意义。考论最详尽的是《伏羲考》中的龙图腾，他广泛搜罗关于伏羲和女娲的典籍、民间传说和画像等，发现伏羲、女娲都有人首蛇身的超自然形体，进而追问其起源和流变。经过考证，他认为从交龙、人首蛇身到两头蛇，是同一传说在演变中的不同阶段。为何会出现龙的传说，主要因为神话是“荒古时代的图腾主义的遗迹”，如此，闻一多思考的问题就从龙的真假，转向为何会出现龙这个观念：
龙究竟是个什么东西呢？我们的答案是：它是一种图腾，并且是只存在于图腾中而不存在于生物界中的一种虚拟的生物，因为它是由许多不同的图腾糅合成的一种综合体。因部落的兼并而产生的混合的图腾，古埃及是一个最显著的例。在我们历史上，五方兽中的北方玄武本是龟、蛇二兽，也是一个好例。不同的是，这些是几个图腾单位并存着，各单位的个别形态依然未变，而龙则是许多单位经过融化作用，形成了一个新的大单位，其各小单位已经是不复个别的存在罢了。前者可称为混合式的图腾，后者化合式的图腾。部落既总是强的兼并弱的，大的兼并小的，所以在混合式的图腾中总有一种主要的生物或无生物，作为它的基本的中心单位，同样的在化合式的图腾中，也必然是以一种生物或无生物的形态为其主干，而以其他若干生物或无生物的形态为附加部分。龙图腾，不拘它局部的像马也好，像狗也好，或像鱼，像鸟，像鹿都好，它的主干部分和基本形态却是蛇。这表明在当初那众图腾单位林立的时代，内中以蛇图腾为最强大，众图腾的合并与融化，便是这蛇图腾兼并与同化了许多弱小单位的结果。
所谓图腾，按《图腾主义》一书的定义，要满足三个条件：一是“某种原始的或半开化的人群，用一种物品或选择一种兽类以作称号。此种物品或兽类即为其群的图腾”;二是“此群体应共同崇奉他们的图腾；对于用作图腾的动植物、物件，或其类似者，均应避免杀戮、取食或毁损”;三是“此群体相信他们与图腾中间有一种亲子关系；因之群体中的各个分子对于具有同一称号、崇奉同一物品或同一兽类的人，亦认为有一种亲属关系的存在。此群体构成了广大的家族，此为人类社会团结的最初的起源”。从这个定义可见，图腾是氏族或部落文化的一部分，是特定群体的身份和精神标识，具有一定的神圣性。闻一多在分析图腾文化时，曾引用这本书，他将龙的形象与华夏民族的形成结合起来，从民族志的角度赋予龙以现实性和历史性。如此，龙在现实中或许并不存在，但关于龙的神话却不全是虚构，而是有社会真实性。神话的社会真实，不仅指神话中潜藏或遗留了某些历史真相，还在于它本身就具有社会功能，是族群集体心理的投射或寄托。
闻一多认为，图腾起源于两种心理：一是避害，一是尊荣。前者是为了实际的好处，人们模仿、祭祀图腾，认为这样可以得到图腾的保护。后者则是出于自尊心之满足，人们通过文身、巫术等，建立自己与图腾之间的关联，获得图腾的某种能力，提高自己的社会地位。这两种心理都直接关联着图腾的社会功能，也就是说，图腾在原始社会发挥着具体的社会作用，它是氏族的身份标识，是氏族成员沟通超自然力、获得社会认同的方式。不过，闻一多的早期研究对图腾在部落组织中的功能没有涉及，忽略了图腾对部落团结的作用。直到抗战后期，他的《龙凤》一文才将图腾与民族精神结合起来，指出“龙是原始夏人的图腾，凤是原始殷人的图腾，……因之把龙凤当作我们民族发祥和文化肇端的象征，可说是再恰当没有了。若有人愿意专就这点着眼，而想借‘龙凤’二字来提高民族意识和情绪，那倒无可厚非”。他同时也指出，封建王朝将龙凤变成帝王的装饰，这种粉饰性的符号并不适合战时的中国，他转而建议中国的新图腾应该换成狮子。可见，抗战的语境，让他进一步意识到图腾对于族群精神和民族意识的积极作用。
除了龙图腾这类与族群直接相关的神话外，闻一多也从那些看起来社会性不强的神话或观念中探寻其社会内涵，通过对古人观念的考释，解读社会和制度的变迁。如《神仙考》就通过考证神仙观念的起源和流变，将这个问题与民族史结合起来。在闻一多看来，神仙观念是古人生死观的体现，他要考证的是，典籍所载的不死观为何首先出现在齐地。一般认为神仙传说之所以产生在齐地，“是由于齐地滨海，海上岛屿及蜃气都是刺激幻想的对象”。闻一多不同意将观念与地理做简单的嫁接，因为海与神仙并无直接的因果关系，不死观念的起源“当于其种族来源中求解答”，于是他转而从族群史和族群文化寻找线索。他认为神仙观念起源于西部的不死观，通过族群迁徙传播到东部沿海：“所谓神仙者，实即因灵魂不死观念逐渐具体化而产生出来的想象的或半想象的人物。”战国初年的神仙观念，源于春秋时期的不死观，其产生于西部地区，“神仙并不特别好海。反之，他们最终的归宿是山——西方的昆仑山”。而齐本姜姓，原为西方的羌族，他们所生活的西北地区，正是不死传说最多的地方，也是不死意识和思想的起源之处，齐人迁到东方以后，不死观与当地文化融合生成神仙观念：“西方所谓不死本专指灵魂，并主张肉体毁尽，灵魂才得永生。这观念后来又演变为肉体与灵魂并生。齐人将这观念带到东方以后，特别因为当地土著思想的影响，渐渐放弃了灵魂观念，于是又演变为纯粹的肉体不死。”他结合族群文化、迁徙和融合的历史，揭示神话传说所携带的历史和社会记忆。
闻一多还详细考论神仙观念的变迁史，结合升仙的仪式和技术，剖析神仙观念的社会成因，还原神仙的社会属性。据他研究，早期的神仙思想认为人人皆可成仙，基本原则是平等，“凡是肉体能死、死而能毁的人，灵魂便能升天而成仙。仙在最初并不是一种特殊的人，只是人生活中的一个理想的阶段而已”。这种平等思想，因战国时期的礼崩乐坏而获得发展的社会土壤。随着时代的发展，神仙的含义发生了变化，人们逐渐放弃由尸解而永生的“顿”的方法，采用修炼的“渐”的方法，于是产生了各种神仙方术以及从事方术的方士。在闻一多看来，初级的方术“是符咒祠醮一类的感召巫术”，“比感召高一等的是服食派”，因为修仙的原理是认为肉体重而浊、灵魂轻而清，成仙就需要改造肉体，饮食服药作为修仙的手段，要选择具有清洁作用和神秘性的药石如菊、丹砂、石乳一类，并且衍生出少食五谷的辟谷法。进一步发展则有行气派，复杂的采气、行气和导引之法随之出现。
闻一多对神仙观念起源与流变的考论，是从观念论出发，但并未停留于概念层面，不是从文本到文本，也不是从观念到观念，而是结合民族史、思想史和社会史，探究神仙观念起源的族群文化背景，分析神仙观念的思想史意涵，以及神仙观念变迁所带来的社会文化影响。
通过神话母题的演变探究社会文化的变迁，是闻一多神话研究的常见方法，除了《伏羲考》《神仙考》之外，《高唐神女传说之分析》《朝云考》《姜嫄履大人迹考》《说鱼》等重要研究均是如此。神话在他看来当然不是真的，但是带有社会的真实性，经过对神话起源、流变的剖析，可以追寻社会文化的变迁，反观族群的历史。通过神话研究，他对古代社会的结构、族群心理等做了大体的勾勒，他借助文化人类学的方法和视野，对神话和古代社会如礼俗、思想、族群心理和集体情感等进行深入研究，率先对古代社会意识形态做了深入而独到的描述。闻一多的神话研究，是文化人类学传入中国之初结出的学术成果，为国人在疑古时代重构古代社会信史提供了路径。
四、逆向的思想革命
闻一多神话研究的社会视野，不仅指他关注神话的族群记忆和社会功能，还指他神话研究与当代社会的关系。闻一多成长于新文化运动时期，后来成为著名的新诗人，旋即转头钻入故纸堆，但他并不是要复古，相反，他希望从内部进行逆向的思想革命。他曾对学生臧克家说：“我比任何人还恨那故纸堆，正因恨它，更不能不弄个明白。”闻一多的考据有清代朴学的功底和精神，但问题意识却带着鲜明的时代色彩。正如朱自清指出的，闻一多研究中国古代，“要使局部化了石的古代复活在现代人的心目中”，是从现代人的角度去想象古代的生活，不是把神话当作空想或娱乐，而是当作人民生命欲和生活力的表现，把神话和历史人物放在整个社会里考察。还可以略作展开的有两个方面：一是闻一多的神话研究在批判传统时究竟针对哪些具体内容；二是闻一多如何从社会的视角批驳这些传统思想。
就第一个问题而言，闻一多在重新解读《诗经》《楚辞》等时，批判的并不是这些经典本身，而是历代加诸其上的道德伦理，包括《诗大序》以来的忠君、男女大防等思想，汉代谶纬说的牵强附会，以及宋明的理学等。《诗经》是我国第一部诗歌总集，里面保留了大量的古代社会信息，而《诗大序》的道德伦理化解读具有典范意义，影响深远，因而是闻一多首先要对话的对象。如《高唐神女传说之分析》在解读《诗经·曹风》中的《候人》篇时，就非常急切地指出，《诗大序》所谓“近小人”“是谎话”，“远君子”“则又是谎话中的废话”。在方法上，他既反对汉代谶纬学的附会之说，也不满意宋明理学的心性之学。如在解释《䗖��》时，他就指出，“若朱子训《䗖��》之命为‘正理’，则又以宋儒心性之学说《诗》矣。《诗》中命字凡数十见，自来于《国风》中一部分之命字，误解最深，即《雅》《颂》中诸命字，虽多属天道之命，然核其涵（含）义，亦与后世微异”。他通过择取传统伦理的核心概念和字义考释这类基本方法，反驳历代注疏的伦理化解读，以达到正本清源的目的。也就是说，去除历代加诸经典之上的政治化、伦理化解读，而从古代社会的情境解读经典，进而呼应新文化运动所倡导的个性解放、自由恋爱等议题，这是以逆向的方式进行思想革命的第一重含义和方法。
逆向还指他的治学方法。闻一多对西方学说并不陌生，但他在研读古代典籍时，除了早期套用性心理学的方法，后期基本转向传统的小学，借助音韵、训诂等方法，重新解读经典，从某种意义上是要从内部瓦解宗法社会礼教的根基。从留下的手稿可见他花费了大量的精力，对《诗经》《楚辞》等进行逐字逐句解读，完成《诗经通义甲》《诗经通义乙》《楚辞斠补甲》《楚辞斠补乙》《楚辞校补》《离骚解诂甲》《离骚解诂乙》《九歌解诂》《天问疏证》《九章解诂》等。就闻一多治学路径的传统面向而言，他延续了清儒的朴学，通过翔实的考据，以及音韵、训诂等方法，重续上古社会史的内在连续性。他与朴学的思想史关联还在于，朴学兴起源于明末清初，当时知识分子认为宋明理学流于空疏，因而倡导实学，闻一多也是借助切实的考据反驳理学和心学，不过他走得更远，批判一切宗法伦理，这自然是新文化所带来的全新的社会想象力使然。
新文化的社会想象力是指新文化的新思想、新伦理、新史观等提供了更自由、更开放也更科学的解读空间，让他可以大胆地突破宗法伦理限制，合理想象古代社会的情形，在解除历史和道德枷锁的基础上去做社会的想象性还原工作。这种脱去传统伦理包袱、用现代思想烛照古代社会的做法，是逆向的思想革命的第三重含义。如对于《候人》这首被《诗大序》视为“远君子”的诗歌，闻一多在重新释读文辞字义的基础上，指出这首诗的本事是“一个少女派人去迎接她所私恋的人，没有迎着”，剔除历代附会的忠君思想和贞洁伦理，根据诗歌的字面意义将其解读为恋情诗。对《诗经》开篇之作《关雎》的解读，与此异曲同工。闻一多认为，雎鸠等五鸠已演变为一种修辞，且主要作为女性的象征，意在强调贞洁，但《诗经》中的雎鸠，却并不是神话中的五鸠之一，而是指自然中的生物，是借景起兴，与《国风》中鸠的伦理含义并不相同。通过考证，剥离历代加之于生物的伦理色彩，借此廓清诗歌释义中的伦理道德迷雾。
古代社会已远，闻一多只能借助文献进行想象性还原，不过，他对《诗经》《楚辞》等经典的解读，其大胆的假设和论断，有时看似离经叛道，实则也有社会事实的支撑，这就是民风民俗。他的神话研究被诟病为泛性论，但结合古代社会习俗来看也未尝全无道理，此后看起来不合礼法的行为，在古代的习俗中反而是最合乎礼法的。如对《麟之趾》的解读，就对社会礼俗本身做了新的阐释。《大序》认为《麟趾》是《关雎》的应和，指要守男女大防之礼，闻一多则将麟趾解读为婚礼的纳征环节，从社会层面解读《麟趾》的寓意不是强调男女之别，而是突出社会习俗对男女之情的保障功能。也就是说，古代社会也遵礼仪，但礼仪的具体内涵却可能与后来截然相反。那么，闻一多所做的工作，就是将被宗法伦理颠倒的观念再颠倒过来，这是观念史所具有的逆向革命潜能。
由民风民俗的变迁切入，闻一多进一步论述了“感天而生”神话产生的原因。大体而言，古代社会并没有那么明晰的伦理道德观念，野合是正常的行为，但随着伦理观念的产生，人们就不得不用隐语或传说的形式来表达更古的历史和观念。闻一多认为“姜嫄履大人迹”的传说即是如此产生的：“诗所纪（记）既为祭时所奏之象征舞，则其间情节，去其本事之真相已远，自不待言。以意逆之，当时实情，只是耕时与人野合而有身，后人讳言野合，则曰履人之迹，更欲神异其事，乃曰履帝迹耳。”这提醒我们，闻一多对神话的社会性的考察，不仅关注到神话直接记载的社会信息、神话在古代的社会功能，还认识到神话与社会的关系并非一一直接对应，往往是通过隐语等方式曲折地记录着社会。因此，神话母题的演变也留下了社会伦理观念变迁的痕迹。
结 语
总体而言，作为我国神话研究的重要开拓者，闻一多借助文化人类学、考古学和传统的音韵、训诂等方法，对古代社会的重要文化母题如感生神话、始祖神话和龙凤图腾等，做了深入的研究。其神话研究的意义在于：一是从学术史的角度来看，他的成果是20世纪30年代中国古代社会研究的重要组成部分。他与郭沫若一道，在“疑古”思想的影响下，通过肯定神话和传说所携带的社会性信息，如社会结构、族群心理和情感等，探寻神话所具有的社会真实性。而他与郭沫若的差异则体现为，后者偏重社会结构尤其是经济基础，闻一多则更关注思想、观念、心理等意识形态层面。二是就研究成果而言，闻一多通过对民族文化母题的系列研究，较为直观地呈现了中华民族的族群史和文化演进轨迹，虽然看似落入西方普遍史观的窠臼，却是一代人重建民族精神史并与世界史积极对话的缩影。三是在思想和方法层面，闻一多的神话研究并不是发思古之幽情，而是他推进现代思想革命的方式。他通过类似知识考古的方式，层层剥离历代加诸其上的伦理性阐释，以复古的方式维新，并借助新文化的社会想象力，重构古代社会的思想世界与情感结构。同时，他还使用音韵、训诂等方法，对礼仪等核心概念进行重释，以传统的方法对传统进行观念革命。
