[摘 要]  《诗经》“本义”问题主要是伴随着《诗经》的早期阐释与经典化过程而提出的。《诗经》的历史主义阐释，关注诗篇的作者、作时、创作背景，产生了诸多“诗本事”的记述。《毛诗》更在“缘事而发”的本事叙述之外，有意从整体上维护《诗经》垂鉴后世的经典地位，其阐释策略为：一是在作者层面引入“国史”等作者，保证《诗经》内部各诗在伦理、道德、审美上的合法、统一，避免诗歌陷溺于个人情感经验，出现不可控的道德危机；二是在编者层面崇信孔子论删《诗经》，确保《诗经》的经典价值和文本秩序，“达圣人之志”的“《诗》本义”研究因此成为《诗经》阐释的核心任务。“诗本义”与“《诗》本义”、“本初”与“根本”之义的分化，也成为《诗经》研究分歧的重要根源。

[关键词]  《诗经》 本义 本事 《诗》本义 美刺

每一作品皆有其创作本义，但因作品自身的复杂性、解读者所处文化环境及个人学术立场等因素，“本义”解读并非易事，往往见仁见智。这一情形在《诗经》解读中尤为突出，董仲舒《春秋繁露·精华》即言“《诗》无达诂”。对于《诗经》“本义”研究来说，这既令人叹惋，又何尝不是一种优容？因为没有“达诂”的目标预设，《诗经》反而在更广阔的研究向度上获得了被解读的可能，展现出作为经典的丰富内涵。从另一角度看，“《诗》无达诂”可能正好反映了早期《诗》学的另一重要特征，即早期《诗》的乐用、赋引、阐释等活动对“本义”问题并不太经心。《诗经》“本义”研究，实则是战国秦汉之际《诗经》性质、功能、地位发生嬗变的背景下提出的。本文将梳理《诗经》“本义”问题的提出过程，剖析不同《诗》学视域下“本义”研究的不同指向，以期对《诗经》“本义”研究的理论基础、宗旨目的及相关分歧有更深入的认识。

一、“本事”叙述中的“诗本义”

《诗经》中不少诗篇带有明显的纪实性，透露出相关创作背景与主题。如《大雅·崧高》《烝民》《江汉》《常武》《小雅·六月》《采芑》等，即涉及作时、本事、作者、献作对象、主题基调等信息。又如《尚书·金縢》载周公作《鸱鸮》以贻成王，《左传》载《硕人》《载驰》《清人》《秦风·黄鸟》等诗的创作背景，《国语》提到周公作《时迈》《思文》、卫武公作《懿》（即《抑》）。这些关涉诗篇本事、作者的记述，或有《诗经》文本内部印证，或出于时人解说，或是源自史官早期记录，虽存争议，总体上仍有较高参考价值。然而，以上记述多是在一般历史叙述中附带提到某诗之创作，尚未系统、自觉探讨《诗》“本义”。这一状况与当时《诗》的整体应用环境和流传方式相关。乐官、贵族虽或知晓歌诗的本事、本义，但乐用、赋引之际皆不以传达创作时的“本义”为要务，有关诗“本义”的记述或阐发并没有广泛展开。

自春秋末期以降，《诗》的创制、乐用与赋诵逐渐寝息，《诗》更多作为礼乐传统和话语经典，被新兴的士阶层尤其是儒生所讲习。《论语》记述了孔门论习《诗经》的情形。《八佾》载子夏问《硕人》“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，孔子答以“绘事后素”，子夏进而悟出“礼后”之旨，孔子许以“起予者商也，始可与言《诗》已矣”。可见“巧笑倩兮”云云只是一个话头，孔子所欣赏的，是能够超越诗文本而有所兴起的言《诗》者。《学而》载子贡在问学时连类悟及《淇奥》“如切如磋，如琢如磨”二句之旨，也被孔子许以“可与言《诗》已矣，告诸往而知来者”。子夏、子贡都以己之所思所学为本，断章引说，并不着眼或拘泥于所引《诗》辞的整体义或本义。同样的，《孟子》《荀子》及《礼记·表记》《缁衣》《大学》《中庸》等引《诗》，也延续了断章引《诗》以申明己见的传统，并未执着于诗篇“本义”的阐说。即便论《诗》专著《孔子诗论》，也鲜少关注诗篇的创作“本义”“本事”。如“《宛丘》吾善之，《猗嗟》吾喜之”，“吾以《甘棠》得宗庙之敬”，^[１]均基于个人阅读体悟，带有鲜明的主观色彩。又如，“《关雎》之怡，《樛木》之时”，^[２]是以一字对某诗旨义进行提炼并申而论之，十分简练，并未关注诗之作者、作时、本事等信息。因此，有学者认为“《诗论》教授的不是诗的历史，而是在当下和将来的情境下如何用诗的指南”，“出于这一目的，《诗论》无涉作者和创作情境可以说是有意为之。这种强调诗歌可能应用于新情境的解读进路在根本上是以接受为中心的，它相当于抹去了原始作者的一切痕迹”。^[３]

孟子在《诗》学历史化阐释中发挥了重要的承启作用。《孟子·万章下》：“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。”^[４]这里的“其人”“其世”，既可以指《诗》《书》作者的为人与行事，也可以指《诗》《书》中所载录的人事与时世。总之，孟子认为将《诗》《书》置于历史的语境中加以考察，是准确理解其义旨的重要途径。《离娄下》“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡而后《春秋》作”，^[５]《诗》与《春秋》相提并论，《诗》亦承载着王道盛衰之迹。因此，《诗》就不再仅是供断章赋引以加强论说的话语资源，而是本身就透露出可资阐论，富有历史、政教、道德深义的独立文本。所以孟子开始关注诗篇的作者及其情感意志，在引《鸱鸮》《烝民》后，两次借孔子之口感慨“为此诗者，其知道乎”（《公孙丑上》《告子上》）。又，孟子从《灵台》中见出“文王以民力为台为沼，而民欢乐之”（《梁惠王上》），从《凯风》《小弁》中见出“亲之过小者”“亲之过大者”（《告子下》），显然均是在熟知二诗历史本事的基础上所作的诗义阐微。可以说，《孟子》中已萌生《诗》的历史化阐释。

与之相一致，出土战国《诗》类文献也出现了类似的历史化阐释倾向。如清华简《耆夜》《周公之琴舞》并非单纯的歌诗文本，而是将相关诗篇置于具体的历史背景、典礼仪式、人物事件中加以展示。这种将诗篇加以历史化的记叙，可以反映出战国时人意欲通过重现诗篇创作与乐用的历史语境以传授《诗经》，重彰其经典地位的努力。了解了这一风气，则《墨子·三辩》论汤作《䕶》、周作《象》、周成王作《驺虞》之缘起，《礼记·乐记》论《大武》六成乐舞所象征的历史本事，《吕氏春秋·古乐》论六代乐舞的创作缘由、历史背景，其背后的《诗》学渊源和阐释意图，也就不难理解了。

《诗经》这种历史化的阐释倾向，在汉代经学框架下有进一步体现。汉儒普遍认为，“六经”都经过孔子的修订和统编，因此，将《诗经》尤其是《国风》置于《春秋》经传的历史框架中加以解读，成为汉代四家《诗》的普遍阐释策略。三家《诗》虽然残阙严重，但在《韩诗外传》《盐铁论》《易林》《列女传》《新序》《说苑》《潜夫论》等文献中，仍不乏一些“诗本事”的记述。有些诗篇，甚至出现了多种本事解说，最典型者为《王风·黍离》：

《毛诗序》：“《黍离》，闵宗周也。周大夫行役至于宗周，过故宗庙宫室，尽为禾黍。闵周室之颠覆，彷徨不忍去，而作是诗也。”^[６]

《太平御览》卷四六九《人事部》引《韩诗》：“《黍离》，伯封作也。”又卷九二三《羽族部》引曹植《贪恶鸟论》：“昔尹吉甫信后妻之谗，而杀孝子伯奇，其弟伯封求而不得，作《黍离》之诗。”^[７]

《新序·节士》：“寿闵其兄之且见害，作忧思之诗，《黍离》之诗是也。”^[８]

可见，《黍离》“本事”歧异纷呈，并不具备统一的史实基础，甚至有附会、演绎的成分。如《新序》将《黍离》措置在卫公子寿闵其兄伋见害之事上，似表明《黍离》编在《卫风》。《新序》此条说《诗》，一般认为属《鲁诗》系统，^[９]但据熹平石经《鲁诗》及海昏《诗》，《黍离》都属《王风》。可见《新序》所载《黍离》本事并不贴合《诗经》本身的经文秩序。又，《说苑·奉使》载赵仓唐以《黍离》讽魏文侯，意以太子忧思见废，故伯封作诗以感悟文侯。此文本出自《韩诗外传》卷8，是用《韩诗》说。可见，《新序》《说苑》为刘向杂采古书而成，其《诗》说不专主一家，故刘向对二书所载《黍离》本事未予整齐、统一，甚至对《黍离》属《卫风》这样明显违背《诗经》文本秩序的疏误亦未加留意。类似的情况并非孤例。如《列女传·贞顺篇》以《周南·芣苢》为宋女嫁于蔡，不因夫有恶疾而改嫁之诗，《王风·大车》为息夫人守节有义之诗，但对于二诗何以收录于《周南》《王风》，却不能从《诗》学内部得到解释。这进一步说明，《新序》《说苑》《列女传》非解《诗》之书，不以《诗经》为核心，也未有意严守《诗经》学理的内在谱系，故其所载“诗本事”，未必有严谨的《诗》学依据，其《诗》学价值需客观看待。

刘向博采传记、百家所载行迹，之所以演绎《诗》“本事”，是因为《诗》为圣经，为人所常习诵，敷衍其本事更易阐明事理，或讽或劝，为后人取法借鉴。但实际上，《列女传》所载十余则“诗本事”中，《载驰》《硕人》《渭阳》有一定史实依据，故四家《诗》对这些本事记述大体相同；至于《芣苢》《汝坟》《行露》《燕燕》《式微》等篇，于诗文本或其他典籍并无实据，《毛诗》对这些诗的“本事”解说即与之不同。综合而言，《新序》《列女传》等受限于其书体例，离经而为书，所述本事更为支离零散，甚至带有小说、传奇色彩。更值得注意的是，其所述“本事”多从当事人（诗人）的亲身经历和感触来叙述诗歌创作始末，常以“乃作诗曰”作结。这种本事叙述反映的是自然、自发的创作观念，所谓“感于哀乐，缘事而发”（《汉书·艺文志》）。这与《毛诗》本事叙述中区分当事人与诗人有根本性差异，详见下文讨论。

综上可知，各家关于《诗》“本事”的阐说，实际上是“关起门来”各自立说，其意欲从“本”上限定一首诗的阐释方向，体现出更大的确定经典阐释权威性的努力。曹建国指出，本事说《诗》与根植于文本的语言训诂和义理阐释不同，“它借助特定的历史语境和特定的历史事件，将解释固定下来，从根本上排除了其他解释的存在，所以便具有了唯一性和排他性”。^[１０]了解这一阐释心态，也就不难理解为什么一首诗会出现多种本事说了。在各家《诗》内部，其本事说是自足、圆成的，但为了确定和维护自家的权威，它们又是排他的、封闭性的，各家在《诗》本事上各自为说，并无公开、平等交流与问难的可能。因此，我们在比析各家本事说时，应避免进行简单的真伪与优劣评判，而应立足于汉代《诗》学的整体生态，来认识本事阐释的源流、意图及其学术价值。

最后有必要讨论“诗本事”与作为汉代解《诗》体例之一的“传”体之间的区别。《汉书·艺文志》：“鲁申公为《诗》训故，而齐辕固、燕韩生皆为之传。或取《春秋》，采杂说，咸非其本义。”^[１１]所著录的《齐后氏传》《齐孙氏传》《韩内传》《韩外传》，皆属《诗》“传”。今存《韩诗外传》大抵先立一事，而引《诗》语为案断，其在引《诗》后常以“此之谓也”为结，来强调其所述之事理在经典中有佐证。王世贞《读韩诗外传》言：“（《韩诗外传》）杂记夫子之绪言，与诸春秋战国之说家稍近于理者也。大抵引《诗》以证事，而非引事以明《诗》。”^[１２]所言是也。《外传》不专解《诗》，其杂采古事，证以《诗》语，鲜少涉及“诗本事”。可见，在其撰述中，《诗》仍是作为经典的话语资源被功用性地引用，这实际上仍是春秋战国以来断章赋《诗》、引《诗》传统的延续。而“诗本事”的叙述，则是“以史证《诗》”，《诗》是被阐释的主体。因此可以说，《新序》《列女传》等所载“诗本事”，是汉代《诗》学历史主义阐释风气在一般著述中的衍生，它们与《韩诗外传》在立说路径和指向上是大异其趣的。^[１３]

二、从“诗本义”到“《诗》本义”

《毛诗》的“本事”阐说更具历史化、体系化色彩。《列女传》《新序》等非解《诗》专书，所述“诗本事”仅为个案，未兼顾《诗经》文本秩序与道德标准的整体统一。而《诗》学专书无论采取何种解经方式，都需深植于《诗经》文本，以维护和阐扬《诗经》经典的绝对正确和权威为旨归。另外，礼乐歌《诗》与断章赋引《诗》不否认《诗》内部在风格、价值上的差异，也无须考虑某诗与《诗》中其他诗篇的相对关系。但在经学语境下，《诗经》是作为反映王道教化的经籍被整体肯定的，因此，阐释家对《诗经》内部盛衰异时之诗篇在内容、体式、风格、道德上的差异，就不能视而不见，需得在差异之上具备统一的价值观照，以维护其整体权威。这一体系化的经学阐释面临两大棘手问题：一是如何确保诗的创作能够符合并深化《诗经》作为经典的整体价值导向，以免限于个人的情感经验，出现不可控的道德危机；二是“变诗”何以编入《诗经》，并与“正诗”同为垂鉴典范。对此，经学家主要从作者与编者两个层面来实现《诗经》的系统性阐释，《诗经》“本义”研究的内涵也由此发生了转移。

（一）“国史”等作者的引入与《诗》义的道德正确

“诗本事”的叙述虽能直观呈现诗歌创作的背景和情感，易得读者认同，但因诗歌主题基于一己小我的经验世界，不易见出政教得失、时风流变，从而影响《诗经》的经典意义。《毛诗》学者认为“一国之事，系一人之本，谓之风”（《诗大序》），诗的创作本于一人之心迹，却反映一国之政。因此，《毛诗》学者虽也留意“诗本事”，但却努力超越个体经验主义，引申向更具深广度、普遍性的政教阐发。为此，《毛诗》学引入了另一重作者的身份——国史、采诗者或不具名的大夫、君子、国人、诗人，总之，作者因与事件拉开一定的距离，可以以更自由、理性的姿态进行观察评述。以《二子乘舟》为例，据《新序·节士》载：“卫宣公之子，伋也、寿也、朔也。伋，前母子也，寿与朔，后母子也。寿之母与朔谋，欲杀太子伋而立寿也，使人与伋乘舟于河中，将沈而杀之。寿知不能止也，因与之同舟，舟人不得杀。伋方乘舟时，伋傅母恐其死也，闵而作诗，《二子乘舟》之诗是也。”^[１４]伋傅母“恐其死也，闵而作诗”，作为准亲历者、知情人，诗的创作与情感是当下、自然、原发的。《毛诗序》则言：“《二子乘舟》，思伋、寿也。卫宣公之二子争相为死，国人伤而思之，作是诗也。”^[１５]“国人伤而思之”，诗歌已从当事人缘事而发、触情兴咏的创作，变成局外人的事后追思、评述，更添冷静省察意味。这也体现在对“二子乘舟”一句的理解上，《新序》是傅母对伋、寿二子乘舟的实写，但《毛传》云“使贼先待于隘而杀之”，则二子是陆行，并非乘舟，故《毛传》解“二子乘舟”之义：“国人伤其涉危遂往，如乘舟而无所薄，汎汎然迅疾而不碍也。”^[１６]“乘舟”成了颇具深意的兴喻。这些都说明，《毛诗》“本事”的纪实性、情感性已大大消解了。作者与创作姿态的这一转圜，显然是与《毛诗》的阐释目的相关的。

有关《召南·行露》作者的阐释，差异更为突出。《列女传》《韩诗外传》均以为申人之女因夫礼不备、守节持义之诗，而《诗序》：“召伯听讼也。衰乱之俗微，贞信之教兴，强暴之男不能侵陵贞女也。”^[１７]虽然仍是歌咏女子贞信、不畏侵陵，但已有明显差异。一是由当事人自述之辞，变成了旁观者记录之辞，《诗序》虽未明言作者是何身份，但出于“观风俗”的王官之手，则是可以肯定的。如此则诗中虽有“我”，但其实是诗人的假托，孔疏谓“经皆陈女与男讼之辞”，“诗人假其事而为之辞耳”，^[１８]“陈”即陈述，即旁观者陈述其事；“假其事”不同于“本其事”，体现出对“事”依附程度的降低。同样，《列女传》以《芣苢》为蔡人之妻不因其夫有恶疾而改嫁之诗，《诗序》则谓“《芣苢》，后妃之美也，和平则妇人乐有子矣”，^[１９]由当事人自陈心迹，变成了旁观者赋述妇人采芣苢之事，以见时之和平。二是《诗序》对“本事”的超离，还体现在利用《诗经》内在的文本秩序来阐释诗义，“《行露》，召伯听讼也”，显然只是因为《行露》次于《甘棠》之下，但其说并没有来自《行露》文本本身的支持，更见不出“申人之女”本事的影子。

这种“置身事外”的创作，既赋予诗更深广的政教意义，更便于诗人把控价值立场。尤其面对《国风》中淫狎变乱之诗，基于当事人立场的“本事”叙述无助于解释它们为何立意与价值迥异于雅颂正声，却何以能被收入《诗经》，且同样具有“作后王之鉴”的经典价值。《毛诗》遂将原本一些当事人自叙行迹、自抒怀抱之诗转换为国史、国人、君子的旁观或假托之言，赋予“闵时”“刺变”之义。正如《诗大序》所言：“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。”^[２０]职是之故，诗歌的作者、创作缘起、目的等都发生了转换，诗在创作之初即确保了政教、伦理、道德、审美上的正统、合法、正义属性。如《郑风·丰》“俟我乎巷兮，悔予不送兮”“叔兮伯兮，驾予与行”，为女子自悔前不送男、又欲其更来迎己之辞，而在《毛诗》学的阐释中，诗人并非当事人，“我”“予”只是“作者设为女悔之辞”，^[２１]诗人遂能保持正确道德立场，《丰》就成了具有鉴戒意义的“刺乱”之作。这种从本事中抽离出来的独立诗人身份，广见于《桑中》《著》《东门之池》《东门之杨》等。经此转圜，“刺时”“刺乱”“刺奔”等成了经学家无往不利的解《诗》模式，正如宇文所安所说：“这样，我们就可以把‘变风’视为有德之人对道德败落问题做出的反应，而不仅仅是道德败落的显现。……有了这种注疏的机巧，《诗经》的解释就符合孔子的那句格言了，孔子说，全部‘诗三百’皆‘思无邪’（《论语·为政》）。”^[２２]如此，“发乎情”“感于物而动”“情动于中而形于言”的自然、自发的写作被悬置，代之以站在道德正确的“国史”立场，观俗考政，以模拟、代言的口吻进行讽喻创作。原本存在淫狎变乱风险的诗篇，经过“国史”的把控、审鉴，成为“止乎礼义”“思无邪”“温柔敦厚”的理想文本，从而维护了《诗经》可供后人模范、取鉴的经典价值。

诗歌创作者、创作缘起、目的等不同解释，必然影响诗“本义”研究。客观而言，《国风》中确有出于国史、国人、君子的“刺时”“刺乱”之作，此类诗篇一般采取第三人称的视角从旁观察、论说，如《蝃蝀》《溱洧》《侯人》等，诗人均置身于诗中人物、事件、立场之外，以超然独立的姿态表达讽喻之义。也有当事人以第一人称直刺之作，如《北门》《硕鼠》《鸨羽》等，都是典型的“饥者歌其食，劳者歌其事”。因此，《毛诗》将《丰》等诗解释成“托言相刺”，显得十分迂曲。朱熹从《诗经》刺诗的一般写作视角出发，驳斥“刺淫”“刺奔”说：“夫诗之为刺，固有不加一辞而意自见者，《清人》《猗嗟》之属是已。然尝试玩之，则其赋之之人犹在所赋之外，而词意之间犹有宾主之分也。岂有将欲刺人之恶，乃反自为彼人之言，以陷其身于所刺之中，而不自知也哉？”^[２３]朱熹主张“熟读玩味”“以诗解《诗》”等读《诗》法，以上对《诗序》的辩驳正是基于诗之文脉、辞气。朱熹并未完全摈弃“刺淫”说，如认为《蝃蝀》“刺淫奔之诗”，^[２４]其原因正在于“女子有行，远父母兄弟”的人称语态，符合“其赋之之人犹在所赋之外”。可见，朱熹解《诗》并非是刻意立异，“刺淫诗”与“淫奔者自作之诗”在《国风》中可两存，一以诗之文脉、辞气为准。在“作者”层面，朱熹并没有《诗序》及遵《序》派学者那样的道德负担，作诗之人不必皆“思无邪”，或者说，诗的道德品性并不是在作者层面就被赋予。当然，这也使得“淫诗说”面临很大的道德危机，即这些淫诗是如何堂而皇之收入《诗经》，且孔子删《诗》、正乐也未将其删除。对此，朱熹自圆其说，认为：“孔子删《诗》，所以兼存，盖欲见当时风俗厚薄，圣人亦以此教后人。”^[２５]即这些淫诗作为反面教材，也足以“惩创人之逸志”。“《诗》恰如《春秋》，《春秋》皆乱世之事”，^[２６]因此，《诗经》中有淫诗，不足为奇，关键在于读者要“思无邪”，“读之者思无邪耳，作之者非一人，安能思无邪乎？”^[２７]但将道德压力推给读者，将使淫诗传播面临更大的不可控的道德危机。在经学的阐释传统中，“淫诗说”终难自洽。

（二）孔子编《诗》与《诗》义的统一有序

如果说“国史”“国人”等被引入，属于作者层面的“本义”迁移，引入编《诗》者层面，则体现了经学家意欲对《诗经》“本义”更系统建构的努力。经此转圜，“诗本义”开始让位于“《诗》本义”，或者也可以说，“诗本义”阐发是在“《诗》本义”的整体定调下进行的。

《诗》经过多次结集，其编纂原则首先出于音乐性的考量，但自诗、乐分途之后，《诗》的传授、阐释更加注重《诗》文本与义理上所体现的秩序和品性，这一点在汉代经学中尤为突出，其最为关键的秘钥就是孔子。在汉代经学中，基于对“孔子删《诗》”的普遍信仰，《诗经》“本义”研究打开了一个新的阐释维度。《论语》中仅见孔子“正乐”之说，《孟子》《荀子》及出土战国儒家文献也未见“孔子删《诗》”的明确记述。《史记·儒林列传》载孔子“论次《诗》《书》”，这与孔子“正乐”“《雅》《颂》各得其所”说相合。至于《孔子世家》“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义”，^[２８]则是将《诗经》流传的多个重复性异本，去芜取精，修订成一个精善之本。这与直接删削某诗尚有区别。不过“取可施于礼义”也暗含了以礼义、道德为标准去取诗篇之义。“孔子删诗”说最早见于班固《汉书·叙传》：“孔纂其业，纂《书》删《诗》，缀《礼》正《乐》。”^[２９]赵歧《孟子题辞》亦曰：“孔子自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所，乃删《诗》定《书》。”^[３０]总之，汉人普遍相信孔子删修《诗经》，不仅在义理上揭示王道正变，也在文本上论定“四始”、卷次、篇次等文本秩序。《诗经》因此成为在经义和文本面貌上都臻至理想、精密严整的经典。

如果说，作者层面引入“国史”保证了个体诗篇在道德上的正当性，那么，编者层面对“孔子删《诗》”说的推阐，则从整体上保证了各诗在道德、伦理、审美上的一致。淫邪之诗自然在删除之列，而所留存的诗篇，则都体现着王者之迹，“吉凶之所由，忧娱之萌渐，昭昭在斯，足作后王之鉴”（《诗谱序》）。于是，在国史“刺时”的基础上，汉儒的“美刺”说又增添了一层圣人编《诗》、为后世立法的意志。欧阳修即谓孔子“删其烦重，列于六经，著其善恶，以为劝戒，此圣人之志也”，“察其美刺，知其善恶，以为劝戒，所谓圣人之志者，本也”。^[３１]因此汉儒的《诗经》“本义”研究，在“求诗人之意”之外，又多了“达圣人之志”的任务。而在阐释效应上，后者显然更有助于维护《诗经》在道德政教上的整体正当性。对某些诗篇，“圣人之志”可以说是笼罩在“诗人之意”上的，或者说，“诗人之意”是经过了“圣人之志”的整体过滤。当作者层面引入“国史”、将诗人与诗中之人的思想意志区分，还不足以维护《诗经》的典范意义时，圣人编《诗》就成了《诗经》作为经典的最后保障。如《郑风·叔于田》“不如叔也，洵美且仁”“洵美且好”“洵美且武”云云，都是对共叔段的赞美，孔疏：“此皆（国人）悦叔之辞。”^[３２]在《诗序》叙述中，“国人”一般都具有正当的地位，但《叔于田·序》并不以国人之辞意为准，而是把诗旨引向了与诗人、诗中之人都无涉的郑庄公，认为“公不知禁，故刺之”。^[３３]这表明《诗序》已从《叔于田》的创作本义，转渡到《诗经》奖惩劝戒、为后世立法的整体价值上，而后者很大程度上正是孔子编《诗》所赋予的，“刺庄公”说与《春秋》书“郑伯克段于鄢”一样，都寓有孔子的贬刺态度。对此，范处义《诗补传》说：“庄公之于段，稔其恶而欲毙之也，故《春秋》书克段于鄢，以罪郑伯。诗人言叔多才好勇而得众心，以深咎庄公。夫段之恶易知，而庄公之罪难见，故《春秋》书郑伯，而诗人刺其君，皆本其所起以罪之，所以为世戒也。”^[３４]范氏将“刺庄公”与孔子《春秋》书“郑伯”相提并论，很好地揭示了孔子删修《诗经》“所以为世戒”的微义寄托。又如《唐风·扬之水》，诗言国人从桓叔于沃，“既见君子，云何不乐”，喜悦之情溢于言表，正如孔疏所说：“陈桓叔有德，民乐从之。”^[３５]但《诗序》却提出“刺晋昭公”说，通过刺昭公微弱、不能制桓叔，来惩抑诗文本流露的、可能助长篡乱之举的危险导向。同样，《唐风·椒聊》孔疏：“经二章，皆陈桓叔有美德，子孙蕃衍之事。”^[３６]而《诗序》“剌晋昭公”，这一言外之旨有惩于桓叔篡晋在道义上不足为训，须根植于《诗经》整体的经典性作出价值把控。因此，参考《孟子·离娄下》论孔子修《春秋》：“其事则齐桓、晋文，其文则史，孔子曰：‘其义则丘窃取之。’”^[３７]我们也可以说其诗为诗人所作，“其义”则孔子编修《诗》时“窃取之”。

因此，“美刺”之义就有了三层意义：一是当事人作诗、自揭的美刺；二是“国史”站在旁观或代言的视角，以观俗考政为目的的美刺；三是基于《诗经》整体价值导向的编纂者层面的美刺。其中，第三层意义即孔子编《诗》所寄寓的美刺之义具有最终阐释力：或是将诗人小我一己之义牵引到更深远的政教风俗美刺，如《王风·君子于役》《扬之水》《葛藟》《君子阳阳》《中谷有蓷》《兔爰》等本为一己怨苦之辞，《诗序》都调拨到“刺平王”“闵周”的高度；或是如《叔于田》《椒聊》等诗，直接扭转原本诗人之义，以“美刺说”保证这些“出格”诗篇与《诗经》垂教后世的经典地位相统一。经此转圜，“美刺”成了汉儒无往不利的解《诗》工具，“诗人之意”若无自身正当性，便会被扭转或架空。虽然欧阳修将“诗人之意”与“圣人之志”都视为《诗》之“本”，姜炳章也认为“有诗人之意，有编《诗》之意”，^[３８]魏源亦言“《诗》有作《诗》者之心，而又有采《诗》、编《诗》者之心”，^[３９]但在经学的解《诗》体系中，探求“圣人之志”“编《诗》之意”占据了《诗经》“本义”研究的最高领地。

孔子以一定义例重新“论次《诗》”，使《诗经》成为严整精密、井然有序的文本，因此，依据《诗经》的文本秩序尤其是篇次来探寻诗义，成为汉儒解《诗》的重要方式。汉儒认为，篇次秩序正是孔子论次《诗》的结果，其中寄寓了孔子对王道盛衰、政教得失的深刻理解。这也成为《毛诗》阐说诗义的基础和主要任务。前文提到的《行露·序》“召伯听讼也”的解说，就受到该诗次于《甘棠》之下的影响。这种基于篇次关系的诗义解说，广见于《诗经》研究之中。^[４０]但实际上，这种过分强调《诗经》整体文本秩序的阐释，容易忽略个体诗篇自身的义旨，忽视早期《诗经》不同传本的文本秩序在横纵面上的复杂多样性。如《小雅·楚茨》《裳裳者华》等十余诗，“词气和平，称述详雅，无风刺之意”，^[４１]因列“变雅”诸诗中，而被《诗序》定为“刺幽王”之诗，并以“君子伤今而思古”“见微而思古”“思古明王”等说法弥合之。但在海昏《诗》中，《裳裳者华》次于“正小雅”《蓼萧》之下，若此，《诗序》的“刺幽王”说，《诗集传》的“答《瞻彼洛矣》”说，都将根基动摇，不具有完全的说服力。

传统认为“孔子删《诗》”“论次《诗》”促成了《诗经》传本统一稳定的局面，并形成了传承有序的谱系的认识，并不符合史实。即使孔子编修过一个《诗》传本，也很难在战国后的《诗》传承中，产生一个流传稳定并被普遍传授的理想《诗经》文本。事实上，汉代各家《诗》都很难说就是孔子删订《诗》之后的传本——虽然他们都自称是圣人《诗》学的嫡传。在汉儒的知识观念和经学信念中，“孔子删《诗》”“论次《诗》”作为一个信条被普遍崇信，它成为截断众流，从根本上排斥歧本异说，塑造自家《诗经》传本与《诗》学正统、权威地位的阐释利器。因此，探求“《诗》本义”与“圣人之志”，既是诸家《诗》学阐释的主要任务，更是宣扬自家《诗》学权威、自诩圣人嫡传的重要印证。

综上可见，早期《诗经》运用、传授和阐释中“本义”问题的兴起与演变，大体经历了从“诗本义”到“《诗》本义”的转向。这一转向根源于《诗经》经典化建构的需要：其一，由缘事而发、触情而作的天然创作，转为王官观俗考政的美刺创作，从而保证《诗经》作为经典在政教、伦理、道德、审美上的正统合法性；其二，从个别诗篇创作本事、本义的探求，转向《诗经》编纂者的义旨义例的探寻，以使《诗经》的经典价值得到更为整体统一的观照；其三，“本义”也从“原本”“本初”之义转为“根本”“要领”之义，对此“根本”“要领”之义的探求，成为《诗经》“本义”研究的最高任务。

三、结语

《诗经》“本义”研究虽尚有不少分歧，但其研究路径和指向大体如上所述，可以说，《诗经》“本义”问题根本上是一个阐释问题。而在传统研究中，无论是汉唐注疏之学，还是宋以下思辨或文学品评之学，经学的影响始终挥之不去。欧阳修《诗本义》主张“据文求义”，仍以“达圣人之志”为“本”。朱熹也仍需为《诗经》收有“淫诗”作回护，至于朱子后学王柏替圣人操刀，删去淫诗32篇，则不仅落入了汉儒《诗》说的窠臼，更显示出朱子之说的尴尬。近代以来的文学解《诗》，接续了“诗本事”的研究传统，但考虑到《诗经》作为礼乐制度的产物，一般性的文学、史学或社会学解读终有局限，“本义”并未真正揭明。或许，所谓“本义”只是高悬的研究理想。

有鉴于此，我们要以学术史视角，结合先秦以来《诗经》研究的发展脉络，分析“本义”研究在不同学术思潮下的学理渊源与流变，更须考虑《诗经》作为音乐文本、制度文学的独特性，其诗义的生成与传播受礼乐场域、主题与展演方式的终极影响。礼乐情境的赋义是《诗》“本义”生成与传播的起点，这也是《诗》区别于其他早期经史文献或后代文人诗歌的重要特质。因此，《诗经》“本义”研究，除了追溯本事以还原创作“本初”之义、探求经典之“根本”之义外，还应涉及以礼乐为基点的“乐章义”的研究。作为“基点”的《诗经》“乐章义”如何生成和传播，其与创作“本初”之义以及经典化之后的“根本”之义有何内在关联和流变，都值得后续进一步研究。

注释

^[１]马承源主编：《孔子诗论》，《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，上海：上海古籍出版社，2001年，第150、153页。

^[２]马承源主编：《孔子诗论》，《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，第139页。

^[３] [美]柯马丁：《表演与阐释：早期中国诗学研究》，杨治宜等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2023年，第313-315页。

^[４] [清]焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第726页。

^[５] [清]焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》，第572页。

^[６] [汉]毛亨传，[汉]郑玄笺，[唐]孔颖达疏：《十三经注疏·毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第252页。

^[７] [宋]李昉等撰：《太平御览》，北京：中华书局，1960年，第2155、4098页。

^[８] [汉]刘向编著，石光瑛校释：《新序校释》，北京：中华书局，2001年，第879页。

^[９] [汉]刘向编著，石光瑛校释：《新序校释》，第879页。

^[１０]曹建国：《论先秦两汉时期的〈诗〉本事》，《文学遗产》2012年第2期。

^[１１] [汉]班固撰，[唐]颜师古注：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第1708页。

^[１２] [明]王世贞：《读韩诗外传》，《弇州山人四部稿》卷120，转引自屈守元笺疏：《韩诗外传笺疏》，成都：巴蜀书社，1996年，第1004页。

^[１３]《毛诗故训传》的“传”体有述古事这一类型，与诗本事也关系疏远。参见李辉：《〈毛诗故训传〉“传”体考论》，《传统文化研究》2025年第3期。

^[１４] [汉]刘向编著，石光瑛校释：《新序校释》，第874、877、878页。

^[１５] [汉]毛亨传，[汉]郑玄笺，[唐]孔颖达疏：《十三经注疏·毛诗正义》，第177页。

^[１６] [汉]毛亨传，[汉]郑玄笺，[唐]孔颖达疏：《十三经注疏·毛诗正义》，第177页。

^[１７] [汉]毛亨传，[汉]郑玄笺，[唐]孔颖达疏：《十三经注疏·毛诗正义》，第79页。

^[１８] [汉]毛亨传，[汉]郑玄笺，[唐]孔颖达疏：《十三经注疏·毛诗正义》，第83页。

^[１９] [汉]毛亨传，[汉]郑玄笺，[唐]孔颖达疏：《十三经注疏·毛诗正义》，第50页。

^[２０] [汉]毛亨传，[汉]郑玄笺，[唐]孔颖达疏：《十三经注疏·毛诗正义》，第15页。

^[２１] [汉]毛亨传，[汉]郑玄笺，[唐]孔颖达疏：《十三经注疏·毛诗正义》，第310页。

^[２２] [美]宇文所安：《中国文学思想读本：原典·英译·解说》，王柏华、陶庆梅译，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第40页。

^[２３] [宋]朱熹：《诗序辨说》，[宋]朱熹集传，赵长征点校：《诗集传》，北京：中华书局，2017年，第24页。

^[２４] [宋]朱熹：《诗序辨说》，[宋]朱熹集传，赵长征点校：《诗集传》，第49页。

^[２５] [宋]朱鉴：《诗传遗说》，[清]纳兰性德：《通志堂经解》第7册，扬州：广陵书社，2007年，第573页。

^[２６] [宋]朱鉴：《诗传遗说》，[清]纳兰性德：《通志堂经解》第7册，第573页。

^[２７] [宋]朱鉴：《诗传遗说》，[清]纳兰性德：《通志堂经解》第7册，第573页。

^[２８] [汉]司马迁，[宋]裴骃集解，[唐]司马贞索隐，[唐]张守节正义：《史记》，北京：中华书局，2014年，第2345页。

^[２９] [汉]班固撰，[唐]颜师古注：《汉书》，第4244页。

^[３０] [清]焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》，第13页。

^[３１] [北宋]欧阳修撰，刘心明、杨纪荣校点：《诗本义》，北京：北京大学出版社，2023年，第142页。

^[３２] [汉]毛亨传，[汉]郑玄笺，[唐]孔颖达疏：《十三经注疏·毛诗正义》，第283页。

^[３３] [汉]毛亨传，[汉]郑玄笺，[唐]孔颖达疏：《十三经注疏·毛诗正义》，第283页。

^[３４]转引自黄灵庚、吴战垒主编：《吕祖谦全集》第4册，《吕氏家塾读诗记》，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第160页。按，今传范处义《诗补传》30卷本无此文。

^[３５] [汉]毛亨传，[汉]郑玄笺，[唐]孔颖达疏：《十三经注疏·毛诗正义》，第383页。

^[３６] [汉]毛亨传，[汉]郑玄笺，[唐]孔颖达疏：《十三经注疏·毛诗正义》，第385页。

^[３７] [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第300页。

^[３８] [清]姜炳章：《诗序补义》，《文渊阁四库全书》第89册，上海：上海古籍出版社，1987年，第6页。

^[３９] [清]魏源：《魏源全集·诗古微》，长沙：岳麓书社，1989年，第166页。

^[４０]参见李辉：《论〈毛诗〉的篇次义例及经义阐释》，《文艺研究》2025年第9期。

^[４１] [宋]朱熹：《诗序辨说》，[宋]朱熹集传，赵长征点校：《诗集传》，第48页。

以上文章原载于《学术研究》2026年第6期