张中行:《禅外说禅》 第7章 渐与顿

选择字号:   本文共阅读 1564 次 更新时间:2017-08-08 16:47

进入专题:   佛教   禅外说禅   佛学  

张中行 (进入专栏)  


第07章 渐与顿


7.1 通往禅悟的路

禅悟,如上一章所说,大难。难,是因为必须反生活的常情始能获得。常情是饮食男女,或者说,看见锦衣玉食,看见西施和潘安,觉得好,并进而企求。求得,觉得乐;不得,觉得苦。对于苦乐,是尽全力避免前者,取得后者。此外,再加上立德、立功、立言,生则高官厚禄,死则有人慎终追远之类,自我安慰,说是无憾,而已而已。佛家就大不同,认为这都是在苦海中流转;想脱离,就要走完全相反的一条路。

这相反的一条路,至少由常人看,怪诞,渺茫,而且太崎岖,几乎是连举步也困难。怎么能走通呢?显然,用现在的话说,要改造思想;而且小改不成,必须大改,改到看山不是山,看水不是水才勉强可以及格。佛家的修持,主要是禅定,后来南宗禅改为参禅,目的就是思想真能够得到改造。能得不能得,关键在于能不能以新境代旧境。如上一章所分析,感知的境,因为有现实为证,变换几乎是不可能的。那就只好在冥想方面多下功夫。这冥想的境,即所谓新境,或说禅境,“生”和“存”都不容易。所谓生,是冥想时,真就看山不是山,看水不是水;所谓存,是悟以后,长时期,即便走出山林,碰到锦衣玉食,碰到飞燕、杨妃,仍旧是看山不是山,看水不是水。或者总的说,是心不再为(感知的)境移,因而也就不再有烦恼。佛家称有烦恼为迷,不再有烦恼为悟。常人当然相反,会说迷是常态,悟是变态。禅师们,至少悟之前也是常人,那么,求悟就要由常态走到变态,仍用常人的话说,要视有为空,感乐为苦,等等。这显然太难了。难而求有成,不能不下大功夫。这功夫,如果身和心可以分开说,是以心(冥想)为主力,身为助力(居山林、静坐、调息等),求变知见,变爱恶,变取舍。

这样大的变,要靠坚忍的修持才能取得。修持,同是禅,方法也会因宗派的不同而有差异;又同一宗派,也会因人的不同而有细微的差异。关于宗派的较大不同,圭峰大师宗密在《圆觉经大疏》《禅源诸诠集都序》等著作中有较详的说明。

《圆觉经大疏》分禅法为七家:一是“拂尘看净,方便通经”,意思是勤除染污,以明清净本性,并以通经为助力。二是“三句用心,谓戒定慧”,意思是要无忆,无念,莫忘,即修戒定慧。三是“教行不拘而灭识”,意思是破一切执着,以无心得妙道。四是“触类是道而任心”,意思是一切作为皆可显佛性之用,不思善,不思恶,任心而行。五是“本无事而忘情”,意思是心境本空,明此理即可忘情,忘情即无苦。六是“借传香而存佛”,意思是师徒授受,以传香为记,以念佛求无想。七是“寂智指体,无念为宗”,意思是心体本寂,识此清净心即可证涅槃。这类别是由学理方面分析出来的;实际去行,恐怕难于这样清楚地划清界限。又,关于心、识、体、用之类,如果深入追求,就会陷入名相的大海,所以这里还是只好迁就常识,少管修持的心理状态,而多注意修持的功效,即渐或顿。

依常理,修持,以及变,大不易,路程都应该是长的;可是由南朝竺道生起,尤其由六祖慧能起,有不少禅师相信,也可以短到一瞬间。时间长是“渐”,时间短是“顿”。两者都是求得禅悟的方法,其性质和分别,以及其间的关系、得失等,也是想了解禅的人不能不追根问柢的。


7.2.1 渐修

用禅定方法改造思想,求以奇境代常境(解脱),是佛教兴起以前就有的,也是佛教兴起之后许多教派共同的。佛教创始人释迦牟尼,出家后曾学无所有处定,非想非非想处定,舍弃苦行后渡尼连禅河,在毕钵罗树下结跏跌坐,据说连续七七四十九日,顺逆观十二因缘,终于得无上等正觉,所有这些修持功夫都是禅定。推想佛教早期,信士弟子修习禅定,静虑的所虑都是四圣谛法,即“苦”由于“集”,应以“道”“灭”之。后来,顺随求深奥、趋繁琐的教风,禅定的内容复杂了,讲法很多,这里说说最通常的。大致可以分为“观法”“禅境”“受用”三种或三个阶段。

(一)观法。这是坐禅时冥想内容的因材施教或对症下药,就是适应不同的心理过失,选用不同的定功来对治。计有五种:一是多贪欲,用不净观法治,就是设想爱而欲得之物都是不干净的。不净分为两种:一种是己身不净,包括九种不净相:死,胀,青瘀,脓烂,坏,血涂,虫咁,骨锁(身肉坏之后骨仍连),分散。一种是他身不净,包括五种不净相:

种子(己身宿业和父母精血),住处(母胎),自相(有多种排泄物),自体(由三十六种不净物合成),终竟(死后朽坏)。佛家省察人的情性,知道贪欲,包括最炽烈的淫欲,是走向出世间的最严重的拦路石,所以把不净观法看作最重要的法宝,不只列在观法的第一位,并且用十二分力量实行之,如禅堂用功之外,还要求到丛冢间去看死尸。观法之二是多瞋恚,用慈悲观法治。对于他人,与乐曰慈,拔苦曰悲,就是富有同情心,处处利人达人。他人包括四种:亲属,无大亲疏者,路人,仇敌。因为包括仇敌,要求不怒不恨,所以还提倡忍辱,就是连受到打骂也不当一回事。观法之三是多愚痴,用因缘观法治。所谓愚痴,是认为世间诸法是实,因而迷惑不悟。因缘观即顺逆思惟十二因缘(有“老死”由于有“生”,有“生”由于有“有”,等等;“无明”灭则“行”灭,“行”灭则“识”灭,等等),最终要求领悟万法皆空。观法之四是多我见,用四界分别观法治。我见或我执,是妄计我(自身)和我所(自身之外)为实。这是诸多烦恼之起因,所以须以分别是妄的道理驱除之。观法之五是多散心,以数息观法治。数息,也说安般,安(安那)是入息,般(般那)是出息,即静坐默数呼吸,使心止于一处。止于一处不是道家的无思无虑,是专注于一理,这理是无我、诸行无常之类。观法分多种,是事理的解析;实际用功,当然不能不兼用,如既有贪欲又有我执,就要兼修不净和四界分别两种观法;而数息观法又像是禅定的入门或基础,是用功时都离不开的。

(二)禅境。这有如世俗的由小学升中学,由中学升大学,定功有成,所得之境也是由浅入深。计分四级:一是初禅。这一阶段,修禅定人的感受,或说讲法,非常复杂,依次序说计有粗住、细住、欲界定、未到定(以上为入门前之相)、八触、十功德(以上为已入门之相)几种。坐禅开始,静坐调息,感到心安稳而不散乱,是粗住。进一步,感到心更澄净安稳,是细住。再进一步,感到空明,己身如云如影,是欲界定。更进一步,感到心地泯然,不见眼前常见之物,是未到定(未入初禅)。此后经过较长时期(日、月或年),入初禅定,身感八触:动触,身起动乱;痒触,身发痒,似无处安置;轻触,身轻如云雾,似能飞行;重触,身重如石,端然不动;冷触,如浸冷水中;暖触,身热如火;涩触,身如木皮,滑触,身滑如乳。入初禅定可得十功德(又称十眷属):空,明,定,智,善心,柔软,喜(粗乐),乐(细乐),解脱,境界相应。还有十八支的讲法(初禅五支,二禅四支,三禅五支,四禅四支),初禅五支是:觉支,观支,喜支,乐支,一心支。这都讲得过细,不如《坐禅三昧法门经》的话简明扼要,那是:“行者呵去爱欲,灭断欲火,一心精勤信乐,令心精进,意不散乱,观欲心厌,除结恼尽,得初禅定。”禅定是求舍世间法,当然是舍得越多,成就越大,境界越高。初禅之境,获得靠思,所得为觉观,为喜乐。舍觉观仍有喜乐为二禅。舍喜仍有乐为三禅。兼舍乐为四禅。四禅是禅定的最高境界,理应称为“悟”。

(三)受用。这是禅定有成所得之善果,是行四无量心,修四念处,明四圣谛,得六神通,都成为易事。四无量心是慈无量(使众生得乐),悲无量(使众生离苦),喜无量(见众生得乐而喜),舍无量(离一切苦乐),总的精神是行功德,以求生梵天。四念处又名四空定或四无色定,是空无边处定(离一切色相,入虚空),识无边处定(虚空因识而有,观识而舍虚空),无所有处定(识亦虚幻,进而舍识),非想非非想处定(有想非,无想亦非,故取非想非非想),这是更高的修持方法。四谛是苦集灭道,明此理就可以成正觉。六神通是天眼通,天耳通,他心通,宿命通,神足通,漏尽通,都是常识认为不可能的能力。

以上所讲的修持方法,由坐禅到开悟,显然不是一朝一夕之功,就是说,必须渐修。从禅林的生活方面看,专说六祖慧能以后,也是按部就班以求有成。如百丈怀海的《禅门规式》(以后发展为《百丈清规》)规定:

所裒学众,无多少,无高下,尽入僧堂中,依夏次安排。设长连床,施椸架,挂搭道具。卧必斜床唇,右胁吉祥睡者,以其坐禅既久,略偃息而已,具四威仪也。

维持“坐禅既久”不容易,因而要有严格的修持制度来保证。

这有日日的,是定时坐禅以外,还有课诵,主要是早晚须上殿诵经。还有年年的,是夏日连续修习定功九十日,名为坐夏,冬日连续修习定功九十日,名为坐腊,通名为安居。这用意都是:开悟不易,所以要锲而不舍,一方面用大力,一方面慢慢来。慢慢来是渐修。

时间是个怪东西,有怪魔力。这怪魔力之一是可以化量变为质变。有的宣传术和广告术就善于利用这种魔力,那是如某纳粹头子所说,假话多说几遍就成为真的。这里不是说谁真谁假,是说“渐”有大力,几乎能够变不可能为可能。当然,由时间单干也不成,还要有其他事物(寺院、课诵、衣食等等)陪衬。我比较熟悉寺院的修持生活,深知境由心造和心由境造常常是相辅而行;在初学阶段,力量更大的也许是后者。举两种小情况为例:一种是在殿内或殿外视听课诵,殿宇的静穆,香烟的缭绕,钟鼓梵呗声的清幽,常常使人也略有向往出世的情绪。一种是自己诵经,比如能背诵《心经》,在静夜,心应清净而不清净的时候,默诵:“是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。是故空中无色,无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法。无眼界,乃至无意识界。无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽。

无苦集灭道,无智亦无得。”诵,未必深思经义,自然也说不上深信或浅信,但这些“无”也会产生一些力量,化心的不清净为略清净,不能舍为略可舍。门外人视听,诵,星星点点的因,也会生星星点点的果,长期坐禅堂,住茅棚,定内定外都默想万法皆空的信士弟子就更不用说了。这是说,大因会有大果。大因来于长时期,这,如果说是一种保证性,似乎只有渐修才能有。


7.2.2 达磨以前的渐修

中土早期,习禅的人都是依经修习。经主要是禅经,而不限于禅经,因为禅经所讲偏于行,行即禅定,要静虑,虑什么?总说是佛理,这要由一般经论来。有的人主张禅(习禅)教(佛理)合一,起因就是如此。专说习禅所宗的禅经,早期是由安世高到鸠摩罗什译的那些,如《大安般守意经》《禅行法想经》《修行道地经》《坐禅三昧法门经》《禅秘要法经》等。其中所讲,如上一节介绍的那些,由浅而深,都要慢慢来。慢慢来是渐修。

其时习禅高僧的行径,也表明修持都是慢慢来。举慧皎《高僧传·习禅》篇收的一些人为例:

(1)晋剡隐岳山帛僧光——少习禅业。晋永和初游于江东,投剡之石城山。……光于山南见一石室,仍止其中,安禅合掌,以为栖神之处。……光每入定,辄七日不起。处山五十三载。

(2)晋始丰赤城山竺昙猷——少苦行,习禅定。后游江左,止剡之石城山,乞食坐禅。……山有孤岩独立,秀出干云,猷抟石作梯,升岩宴坐,接竹传水,以供常用。……古老相传云,(天台山)上有佳精舍,得道者居之,虽有石桥跨涧,而横石断人,且莓苔青滑,自终古已来,无得至者。猷行至桥所,闻空中声曰:“知君诚笃,今未得度,却后十年,自当来他。”猷心怅然。夕留中宿,闻行道唱布萨声。旦复欲前,见一人鬓眉皓白,问猷所之,猷具答意,公曰:“君生死身,何可得去?吾是山神,故相告耳。”

(3)(南朝)宋余杭释净度——出家蔬食,诵经三十余万言。常独处山泽,坐禅习诵。若邑中有斋集,辄身然九灯,端然达曙,以为供养。如此者累年。

(4)(南朝)宋始丰瀑布山释僧从——禀性虚静,隐居始丰瀑布山。学兼内外,精修五门。不服五谷,唯饵枣栗。年垂百岁,而气力休强,礼诵无辍。

这都是渐修,而且不提“悟”。不提悟,是只觉得慢慢会有成,而没有想到“顿”。

东晋时期,还有一种与净土法门合的禅法,为庐山慧远所倡导,名念佛禅。念是观想的意思。用观想佛的办法修禅行,可以看作一种特殊形式的禅定,显然也不是一朝一夕所能收效的。

总之,中土早期的禅法,还多少带有印度修苦行的色彩。

修苦行,行是长期的手段,是寂灭前的一贯制,没有阶段,自然就谈不到,也想不到什么悟前和悟后。或者说,禅只是一种出世间法的生活方式,要始终如一;不像后来,禅是求悟得解脱的一种手段,要严格区分有成和无成。实事求是地说,始终如一不同于后来说的渐顿的渐,但它总是近于渐而远于顿。


7.2.3 楞伽宗的渐修

前面第五章5.4.1节以下曾介绍楞伽宗的情况。禅宗谱系,照南宗的说法,是由菩提达磨开始,数到慧能,已是第六代。可是照《楞伽师资记》《高僧传》等书所记,菩提达磨传禅法,所宗经典是《楞伽经》,而不是《金刚经》,所建的宗派(如果可以称为宗派),“必也正名”,应该名为楞伽宗。

《楞伽经》卷一提到渐顿,是这样说的:

尔时大慧菩萨为净除自心现流故,复请如来,白佛言:“世尊!云何净除一切众生自心现流,为顿为渐耶?”佛告大慧:“渐净非顿。如庵罗果,渐熟非顿。如来净除一切众生自心现流,亦复如是,渐净非顿。譬如陶家造作诸器,渐成非顿。如来净除一切众生自心现流,亦复如是,渐净非顿。譬如大地渐生万物,非顿生也。如来净除一切众生自心现流,亦复如是,渐净非顿。譬如人学音乐书画种种伎术,渐成非顿。如来净除一切众生自心现流,亦复如是,渐净非顿。譬如明镜,顿现一切无相色像。如来净除一切众生自心现流,亦复如是,顿现无相,无有所有清净境界。如日月轮,顿照显示一切色像。如来为离自心现习气过患众生,亦复如是,顿为显示不思议智最胜境界。譬如藏识,顿分别知自心现,及身安立受用境界。彼诸依佛,亦复如是,顿熟众生所处境界,以修行者,安处于彼色究竟天。譬如法佛,所作依佛,光明照耀。自觉圣趣,亦复如是,彼于法相,有性无性,恶见妄想,照令除尽。”

这段文章说了两面,有渐有顿:渐像是多由修习方面说,顿像是多由佛力方面说。如果这样理解不错,那就可以推断,在依《楞伽经》而修的时期,入道的主要方法仍是渐,不是顿。

楞伽宗的几位大师,自学或教人时的禅法,也可以引来作为证明。达磨是二入和四行。《楞伽师资记》说:

夫入道多途,要而言之,不出二种:一是理入,二是行入。理入者,谓借教悟宗,深信含生(有生命者)凡圣同一真性,但为客尘妄覆,不能显了;若也舍妄归真,凝住壁观,无自他,凡圣等一,坚住不移,更不随于言教,此即与真理冥状无有分别,寂然无名,名之理入。行之者,所谓四行,其余诸行悉入此行中。何等为四行?一者报怨行,二者随缘行,三者无所求行,四者称法行。云何报怨行?修道行人若受苦时,当自念言:我从往昔无数劫中,弃本逐末,流浪诸有,多起怨憎,违害无限,今虽无犯,是我宿殃,恶业果熟,非天非人所能见与,甘心忍受,都无所怨诉。……第二随缘行者,众生无我,并缘业所转,苦乐齐受,皆从缘生。若得胜报荣誉等事,是我过去宿因所感,今方得之,缘尽还无,何喜之有?……

第三无所求行者,世人长迷,处处贪着,名之为求。智者悟真,理将俗及,安心无为,形随运转,万有斯空,无所愿乐。功德黑暗,常相随逐,三界久居,犹如火宅,有身皆苦,谁得而安?了达此处,故于诸有息想无求。……

第四称法行者,性净之理,因之为法。此理众相斯空,无染无着,无此无彼。……为除妄想,修行六度(一布施,二持戒,三忍辱,四精进,五禅定,六智慧),而无所行,是为称法行。

又传说达磨曾在嵩山少林寺面壁静坐,人称为壁观婆罗门。可见无论是讲禅法还是自己修持,都是把习禅当作长期的生活方式,而不是顿悟的手段。承嗣的弟子也是这样。二祖(依南宗谱系,下同)慧可,道宣《续高僧传·僧可传》说“可常行,兼奉头陀”。头陀行是衣食住都极简陋的长期苦行,当然也是渐修。三祖僧璨,《楞伽师资记》说:

按《续高僧传》曰:“可后粲禅师,隐思空山,萧然净坐,不出文记,秘不传说法。”(与今本《续高僧传·法冲传》中所记不同)唯僧道信奉事粲十二年,写器传灯,一一成就。粲印道信了了见佛性处,语信曰:“《法华经》云:‘唯此一事,实无二,亦无三。’故知圣道幽通,言诠之所不逮,法身空寂,见闻之所不及,即文字语言徒劳施设也。”

萧然净坐,显然也是渐修。四祖道信,《续高僧传·玄爽传》说他的禅法是“唯存摄念,长坐不卧,系念在前”,前面已经提到。《楞伽师资记》记了一些比喻,也表现这种精神:

喻人习道,念念住心。心心相续,无暂之间念。正念不断,正念现前。又经云:以智惠箭射三解脱门(空,无相,无作),筈筈筈相住,勿令落地。又如钻火,未热而息,虽欲得火,火难可得。又如家有如意珠(能与人如意之宝珠),所求无不得,忽然而遗失,忆念无忘时。

又如毒箭入肉,竿出镞犹在,如此受苦痛,亦无暂忘时。

念念常在心,其状当如是。

这是造次必于是,颠沛必于是,终生如此,也就无所谓顿不顿。五祖弘忍,《楞伽师资记》说他“栖神幽谷,远避嚣尘,养性山中,长辞俗事”,“萧然净坐,不出文记”,可见也是长期苦修,仍是头陀行的一路。

五祖弘忍之后,南北宗的法统斗争开始,慧能的高足神会攻击神秀一派的禅法“法门是渐”。后来谈禅的人也是这样看,泾渭分流,地域有南北,法门有顿渐。专就法门有别这一点说,神秀(如果死后有知)也会承认,因为他的教旨是“慧念以息想,极力以摄心”,生活是“开室岩居”,仍然是走长期修习的路子。他的大弟子普寂、义福等也是这样。《楞伽师资记》引学禅人称赞他们说:

法山净,法海清,法镜朗,法灯明。宴坐名山,澄神邃谷。德冥性海,行茂禅枝。清净无为,萧然独步,禅灯默照,学者皆证佛心也。

可证直到六祖慧能之后,他们仍旧保持楞伽宗的传统,用渐修的办法求解脱。


7.2.4 南宗与渐修

照南宗述说的禅学历史,自五祖弘忍传法授衣之后,禅法分为截然不同的两支,南顿北渐,泾渭分明。其实,情况并不是这样简捷明快,因为客观事物是一,或说诸多部分纠缠在一起,难得一刀两断。理由,深远的,留到下面说;这里先说说表面现象。

《六祖坛经》是慧能的弟子所作或所记而加以修润,南宗的气味浓了,有《顿渐》篇,当然要宣扬顿悟的优点。可是其中说:

法本一宗,人有南北;法即一种,见有迟疾。何名顿渐?法无顿渐,人有利钝,故名顿渐。……师(慧能)曰:“汝师(指神秀)戒定慧接大乘人,吾戒定慧接最上乘人。悟解不同,见有迟疾。……汝师戒定慧劝小根智人,吾戒定慧劝大根智人。”

这看法的逻辑推论是:一,顿渐是由学人得道的迟疾说的,不是法门有什么区别。二,迟疾是相对的,两端像是有明显的区别(如一日与一年);但两端可以移动而接近(如一月与半年),过于接近,一刀砍成两截就有困难。三最为严重,佛家四弘誓愿的第一种是“众生无边誓愿度”,又说众生都有佛性,可是顿教只能“接最上乘人”,“劝大根智人”,其结果自然是只有极少数能得度,众生中的绝大部分,如果也想得度,就只能走渐修的一条路。

其次,即使真有一霎间的顿悟,悟之前也必须有渐。道理很明显,悟要改造思想,用佛家的话说,要破除知见证实相,扫除染污显清净。就说是最上乘人或大根智人吧,能够自然而然地看到,挂炉烤鸭是因缘和合而成,并不真实,烫发高跟是不净,并不可爱吗?大改造思想要下大(准备)功夫,至少要把四圣谛法之类牢记在心,而且要坚信。这自然不是一朝一夕之功,就是说,必须渐,顿办不到。

南宗的禅林生活,只是根据修润后的史料,也处处可以说明这种情况。举著名的三代大师为例。一是南岳怀让,《五灯会元》记载:

垂拱三年方十五岁,辞亲,往荆州玉泉寺,依弘景律师出家。通天二年,受戒后习毗尼藏。一日自叹曰:

“夫出家者,为无为法,天上人间,无有胜者。”时同学坦然知师志气高迈,劝师谒嵩山安和尚。安启发之,乃直指诣曹溪参六祖。……师执侍左右一十五年。

由武后垂拱到万岁通天约十年,以后还从慧安(弘忍的弟子)学,就算是见到六祖就顿悟吧,准备的时间也够长了。二是怀让的高足马祖道一,《五灯会元》记载:

本邑罗汉寺出家。……幼岁依资州唐和尚(处寂)落发,受具于渝州圆律师。(道一传)开元中有沙门道一,在衡岳山常习坐禅。师知是法器,往问曰:“大德坐禅图甚么?”一曰:“图作佛。”师乃取一砖,于彼庵前石上磨。

一曰:“磨作甚么?”师曰:“磨作镜。”一曰:“磨砖岂得成镜邪?”师曰:“磨砖既不成镜,坐禅岂得作佛?”……

一蒙开悟,心意超然。侍奉十秋,日益玄奥。(怀让传)

这是谶语“踏杀天下人”的“马驹”,学业也是渐而有成,其他不入经传的人物就更不用说了。三是马祖的高足南泉普愿,《五灯会元》记载:

幼慕空宗。唐至德二年依大隗山大慧禅师受业。诣嵩岳受具足戒。初习相部旧章,究毗尼篇聚。次游诸讲肆,历听《楞伽》《华严》,入中百门观,精练玄义。后扣大寂之室,顿然忘筌,得游戏三昧。

即使“顿然忘筌”的说法是真的,忘筌之前的功夫,至于“精练玄义”,用力也够多了。总之,学而有成,都是先渐后顿。或者引六祖答神会的话,是“听法顿中渐”,“修行顿中渐”。(《五灯会元》的神会传)

再其次,刚说过的情况是先渐后顿,显然是一切学人必走的一条路。还有先顿后渐的情况,我的想法,普遍性也不见得小多少。原因是:一,假定真有所谓顿,或由于见桃花,或由于听驴叫,忽然像是恍然大悟,就真能一切疑团都扫光了吗?只是就知识说也是不可能的。二,何况还有爱恶的感情?引用胡博士一句杀风景的名言,是“知难,行亦不易”,为了贯彻到生活中,不得不继续修习,求巩固,这说冠冕一些是“鞠躬尽瘁,死而后已”,泄气一些是“当一天和尚撞一天钟”。禅门的大师也有强调这方面的用功的,如《五灯会元》记沩仰宗的创始人沩山灵祐的话:

时有僧问:“顿悟之人更有修否?”师曰:“若真悟得本他自知时,修与不修是两头语。如今初心虽从缘得,一念顿悟自理,犹有无始旷劫习气未能顿净,须教渠净除现业流识,即是修也。”

荐福弘辩的话:

帝(唐宣宗)曰:“何为顿见?何为渐修?”对曰:

“顿明自性,与佛同俦。然有无始染习,故假渐修对治,令顺性起用。如人吃饭,不一口便饱。”

佛家以逆为顺,经过苦修,偶尔灵机一动,觉得逆确是顺;可是俗世的“顺”力量很大,要避免被拉回去的危险,就一分一秒不能放松。就是说,即使已经灵机一动(顿),还不得不继续修持(渐)。总之,顿渐的关系错综复杂,照南宗的设想,泾渭分明是很难的。


7.3.1 所谓顿

顿有不同的意义。先小乘,后大乘,像是登梯子一步一步上房,是渐;一入门就大乘,像是一跃就上房,是顿。这是偏于由阶段着眼,不是偏于由时间着眼,因为阶段少,时间未必能省多少。通常说顿,是指时间短的顿。这也是古已有之。小乘修道有成,有“声闻”(因闻佛说四圣谛法而悟)、“缘觉”两条路。缘觉的缘有两种解释:一种是因观十二因缘之理而得悟;另一种是在无佛之世,仗自己的慧根,因观飞花落叶之外缘而得悟。这后一种应该算作顿。可是这样的顿,似乎仅见于解说而未付诸实行。在中土,早期有南朝竺道生的顿,可惜他的《顿悟成佛义》没有传下来。据其他论述所引,他主张大顿悟(支遁为小顿悟),理由是真理湛然常照,不可分,以极慧悟入真理,自亦不容有阶级。但极慧必须已经修养到佛地(十地的最后一级),具有菩萨的金刚心之后才有,可见顿只是就理说应该如此,不是就行说如何容易。到南宗,也讲理(认识本心、明自性之类),却更强调行方面的一蹴而成。看下面的种种。

(一)应该由六祖慧能之后说起,因为之前是楞伽师,顿的表现靠不住。《六祖坛经》的《机缘》篇和《顿渐》篇提到不少弟子的顿悟。法海是:

师(慧能,下同)曰:“前念不生即心,后念不灭即佛。成一切相即心,离一切相即佛。……”法海言下大悟。

法达是:

师曰:“……佛知见者,只汝自心,更无别佛。盖为一切众生自蔽光明,贪爱尘境,外缘内扰,甘受驱驰,便劳他世尊从三昧起,种种苦口,劝令寝息。莫向外求,与佛无二,故云开佛知见。……”达闻偈不觉悲泣,言下大悟。

智通是:

师曰:“三身者,清净法身,汝之性也;圆满报身,汝之智也;千百亿化身,汝之行也。若离本性别说三身,即名有身无智。若悟三身无有自性,即明四智菩提。

……”通顿悟性智。

志道是:

师曰:“……佛为一切迷人认五蕴和合为自体相,分别一切法为外尘相,好生恶死,念念迁流,不知梦幻虚假,枉受轮回,以常乐涅槃反为苦相,终日驰求。佛愍此故,乃示涅槃真乐。刹那无有生相,刹那无有灭相,更无生灭可灭。是则寂灭现前,当现前时亦无现前之量,乃谓常乐。……”志道闻偈大悟。

智隍是:

师云:“诚如所言,汝但心如虚空,不著空见,应用无碍,动静无心,凡圣情忘,能所俱泯,性相如如,无不定时也。”隍于是大悟。

志彻(本姓张,名行昌)是:

师曰:“无常者,即佛性也;有常者,即一切善恶诸法分别心也。……汝知否?佛性若常,更说甚么善恶诸法?乃至穷劫无有一人发菩提心者。故吾说无常,正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者,即物物皆有自性容受生死,而真常性有不遍之处。故吾说常者,正是佛说真无常义。……”行昌忽然大悟。

这都是听到正面的讲说佛理而得悟。

(二)其后,除了听受讲说佛理而得悟之外,又出现了新的花样。如《五灯会元》中所记,五泄灵默是:

后远谒石头(希迁),便问:“一言相契即住,不契即去。”石头据坐,师便行。头随后召曰:“闍黎!”师回首,头曰:“从生至死只是这个,回头转脑作么?”师言下大悟。

西山亮座主是:

参马祖,祖问:“见说座主大讲得经论,是否?”师曰:“不敢。”祖曰:“将甚么讲?”师曰:“将心讲。”师曰:“祖心如工伎儿,意如和伎者,争解讲得?”师抗声曰:“心既讲不得,虚空莫讲得么?”祖曰:“却是虚空讲得。”师不肯,便出。将下阶,祖召曰:“座主!”师回首,祖曰:“是甚么?”师豁然大悟。

寿州良遂是:

参麻谷。谷见来,便将鉏头去鉏草。师到鉏草处,谷殊不顾,便归方丈,闭却门。师次日复去,谷又闭门。师乃敲门。谷问:“阿谁?”师曰:“良遂。”才称名,忽然契悟。

金华俱胝和一童子是:

初住庵时,有尼名实际来,戴笠子,执锡,绕师三匝,曰:“道得即下笠子。”如是三问,师皆无对。尼便去,师曰:“日势稍晚,何不且住?”尼曰:“道得即住。”师又无对。尼去后,师叹曰:“我虽处丈夫之形,而无丈夫之气,不如弃庵,往诸方参寻知识去。”其夜山神告曰:

“不须离此,将有肉身菩萨来为和尚说法也。”逾旬,果天龙和尚到庵。师乃迎礼,具陈前事。龙竖一指示之,师当下大悟。

自此凡有学者参问,师唯举一指,无别提倡。有一供过童子,每见人问事,亦竖指祗对。人谓师曰:“和尚!

童子亦会佛法,凡有问皆如和尚竖指。”师一日潜袖刀子,问童曰:“闻你会佛法,是否?”童曰:“是。”师曰:“如何是佛?”童竖起指头。师以刀断其指,童叫唤走出。师召童子,童回首。师曰:“如何是佛?”童举手不见指头,豁然大悟。

夹山善会是(船子德诚传):

(夹)山乃散众束装,直造华亭。船子才见便问:

“大德住甚么寺?”山曰:“寺即不住,住即不似。”师曰:

“不似,似个甚么?”山曰:“不是目前法。”师曰:“甚处学得来?”山曰:“非耳目之所到。”师曰:“一句合头语,万劫系驴橛。”师又问:“垂丝千尺,意在深潭;离钩三寸,子何不道?”山拟开口,被师一桡打落水中。山才上船,师又曰:“道!道!”山拟开口,师又打。山豁然大悟。

这都不是正面讲,而是由间道来。前三则是以难解的或无关的话为媒介。后两则更新奇,是“指”或“无指”,是“打”。

(三)还有更离奇的。如黄龙道震是:

师自以为碍,弃依草堂,一见契合。日取藏经读之。

一夕,闻晚参鼓,步出经堂,举头见月,遂大悟。

国清行机是:

每谓人曰:“某犹未稳在,岂以住山乐吾事邪?”一日,偶看斫树倒地,忽然大悟,平昔碍膺之物,泮然冰释。

径山智策是:

师颔之,往豫章谒典牛。道由云居,风雪塞路,坐阅四十二日。午初,版声铿然,豁尔大悟。

金陵俞道婆是:

市油糍为业。常随众参问琅邪,邪以临济无位真人话示之。一日,闻丐者唱莲华乐云:“不因柳毅传书信,何缘得到洞庭湖?”忽大悟。

天衣义怀是:

至姑苏,礼明觉于翠峰。……觉曰:“汝行脚费却多少草鞋?”曰:“和尚莫瞒人好。”……觉打曰:“脱空谩语汉,出去!”入室次,觉曰:“恁么也不得,不恁么也不得,恁么不恁么总不得。”师拟议,觉又打出。如是者数四。寻为水头,因汲水折担,忽悟。

慧圆上座是:

出游庐山,至东林,每以己事请问。朋辈见其貌陋,举止乖疏,皆戏侮之。一日,行殿庭中,忽足颠而仆,了然开悟。

上面第(二)类是因机锋而得悟,还可以说是沾点边。这第(三)类就跑了野马,没有边。前两则是见,中间两则是闻,后两则是倒点小霉,总之,由常人看,都与佛理无关,可是产生了奇效。在南宗的历史中,这是顿的发展,成为顿之中的顿,所以更带有神秘性和传奇性。

可是,这神秘,这传奇,都靠得住吗?留到下面谈。


7.3.2 顿的底细

先说有没有顿。这个问题很难解答,因为顿(悟)是一种主观觉知,严格说,人只能觉知自己的觉知。这样,对于顿的觉知,说有容易,因为可以举自己的觉知为证;说无就大难,因为不能证明己身之外的无数的人也没有。不得已,只好还是以科学常识为依据,猜想猜想。这要先分析一下。顿由两个条件凑成,一是时间短,二是认识或意境的变易。两者都有“量”的问题:时间,科学的,不好说;常识的,短到一刹那,一眨眼,当然要算,长呢,一小时,甚至半天,算不算?认识或意境的变易,可以变得小,可以变得大,大当然要算,小到什么程度就不能算?在这里,时间的问题简单些,可以含糊其辞地说,不能超过“一会儿”;认识或意境的问题就太大、太复杂了。这问题包括两个方面:一是变易由大向小移,小到什么程度就不再算;二是变易由小向大移,大到什么程度就不可能或几乎不可能。前一个问题比较容易解决,自然也只能含糊其辞地说,是不能关系太小,取得太容易。比如从某水果摊买水果,一次,两次,三次,总觉得分量不重,第四次称一称,原来一斤只有七两,明白了,这也是时间短,认识变,能够算顿悟吗?就语言习惯说,不能算。

有很多认识或意境的变易,既关系大,而且得之不易,当然应该算。人的一生,这样的觉知,所谓“恍然大悟”,总会有,甚至并不很少。可见颇为像样的顿也并非不可能。问题是上面提到的后一个,大到非常大,仍然可能吗?或化泛说为具体,禅悟的意境变是非常大的,可以成于顿吗?根据刚说过的想法,我们不能找到说必不可能的理由。但如上一节所引,听几句讲佛理的话,以至走路跌了个跤,就天地忽变,万法皆实成为万法皆空,总当是可能性不大的。可能性不大,而在禅宗的典籍中记得像煞有介事,我想来源有二:一是把时间缩短了,本来是一条集诸点而成的线,线的末端也许有个较重的点,于是拈出这一个,名之为顿。另一是把新的意境夸大了,譬如说,只是觉得智光一闪,(佛)理有所增,(世)情有所减,就说这是“无余依”了。事实是,人的“天命之谓性”,或说染污,一眨眼就变为无余,即使非绝对不可能,总是太难了。

可是照禅宗的典籍所记,大量习禅的人,包括少数没有出家的,都有过顿的经历,好像顿虽然不容易,却是有志者事竟成的事,这是怎么回事?我想,比如顿是个鼎,所以能挺立而不倒,是因为有三个有力的足支持。一个足是“自性清净”或“即心是佛”的想法。既然自性本来清净,或说佛性是本有,迷惑属于外缘,那就像是一面镜子,为浮尘所蔽,因而不亮,已知不亮之因,求亮自然非常容易,只是小小的拂拭之功(由迷入悟是认识的一变之功)。第二个足是以般若学为根据的自信心,般若是佛家(设想的)特有的智慧,具有体和用两个方面:就体说,它是众生所具有的理体,离一切虚妄相;就用说,它既能观照实相,又能观照现象界的诸法。总之,凭借它的力量,得无上等正觉(悟)可以易如反掌。第三个足是大水流的避难趋易,一发而不可遏。学佛求解脱,趋易表现在两个方面:一是诸种修持条件的减少,如可以不诵经,可以不静坐,等等。另一是时间的缩短,长是一生,俟河之清,难免起急,于是也减,损之又损,势所必至,就到了一霎时的顿。至于顿是否真像传的那样实而且多,就习禅的人说,是或确信,或但愿如此,即使自己学而未到,因为到不到没有明确的标记,反应可以因人而不同:有的自信心弱,就多自责;有的自信心强,或争胜心强,就信,或说,已有所得。在禅堂内,疑的可能性是不大的,因为疑而不信,他就走出禅堂,到俗世去干别的去了。


7.3.3 顿的果实

顿和渐一样,是一种修持方法。使用方法,应该有成果。

由顿的语义顺水推舟,成果应该是,使习禅的人较快地开悟,或说得解脱。如上一节所分析,我不敢这样顺水推舟,因为,至少是就绝大多数人说,变易认识,大到以逆为顺,总不会这样轻易,这样神奇。这样,谈成果,实事求是,就不如多谈种植耕耘,少谈收获。这种植耕耘,即修持方法,总的说是不走老路,如(至少是口头上)可以不诵经,不坐禅,不离朝市,甚至不持某种戒(如杀和酒),等等。其中有特点突出,值得分项说说的,是以机锋破知见,夸大悟的偶然性,呵佛骂祖。

(一)以机锋破知见,求速成。出家修行,同在家人上学校学习一样,要从师。师授徒,要有教材和教法。世俗的教法都是平实一路,如说一加一等于二,薪是柴之类。佛家传法,南宗禅之前也是这样。释迦的四丝谛法,达磨的二入四行不用说,就是六祖慧能,如《六祖坛经》所记,教弟子,也是平平实实地讲佛理。平平实实,精神是渐,至少是形式同于渐,这好像断木用锯,要往往复复拉,慢慢来。求快的人难免起急,因而愿意用斧头,猛力一劈,立刻成为两段(斩断葛藤)。这样的斧头,作用要不同于锯,就教法说是不能再平平实实。六祖慧能之后,这由常趋变的形势发展很快,先是少说常语,一跳成为几乎不说常语,再一跳就成为轻视常语,重视机锋,张口就是不可思议的话。如:

(1)石霜大善禅师——僧问:“如何是佛法大意?”师曰:“春日鸡鸣。”曰:“学人不会。”师曰:“中秋犬吠。”(《五灯会元》卷三)

(2)杨岐甄叔禅师——禅月问:“如何是祖师西来意?”师呈起数珠,月罔措。师曰:“会么?”曰:“不会。”师曰:“某甲参见石头来。”曰:“见石头得何意旨?”师指庭前鹿曰:“会么?”曰:“不会。”师曰:“渠侬得自由。”(同上)

(3)马祖道一禅师——僧问:“和尚为甚么说即心即佛?”师曰:“为止小儿啼。”曰:“啼止时如何?”师曰:

“非心非佛。”(同上)

(4)兴善惟宽禅师——(僧)问:“狗子还有佛性否?”师曰:“有。”曰:“和尚还有否?”师曰:“我无。”曰:

“一切众生皆有佛性,和尚因何独无?”师曰:“我非一切众生。”曰:“既非众生,莫是佛否?”师曰:“不是佛。”曰:“究竟是何物?”师曰:“亦不是物。”(同上)

(5)药山惟俨禅师——大众夜参,不点灯,师垂语曰:“我有一句子,待特牛(公牛)生儿,即向你道。”(同上书卷五)

(6)天龙重机禅师——(僧)问:“如何是归根得旨?”师曰:“兔角生也。”曰:“如何是随照失宗?”师曰:“龟毛落也。”(同上书卷八)

前两则,至少由常人看,是不着边际的话。中间两则,意思违反逻辑规律,依常识是站不住脚的。后两则,特牛生儿,龟毛兔角,都是事实上不可能的。禅师们不傻,为什么这样说?这是相信惟有反常的话才更有破常见的斩钉截铁的力量。六祖慧能以前,习禅的古德是没有这种想法的。

(二)夸大悟的偶然性。如:

(7)吉祥元实禅师——自到天衣,蚤夜精勤,胁不至席。一日,偶失笑喧众,衣摈之,中夜宿田里,睹星月粲然,有智。(同上书卷十四)

(8)投子道宣禅师——久侍天衣,无所契,衣叱之。

师忘寝食者月余,一夕,闻巡更铃声,忽猛省。(同上)

(9)云盖继鹏禅师——初谒双泉雅禅师,泉令充侍者,示以芭蕉拄杖话,经久无省发。一日,泉向火次,师侍立,泉忽问:“拄杖子话试举来,与子商量。”师拟举,泉拈火箸便摵,师豁然大悟。(同上书卷十五)

(10)黄龙祖心禅师——参云峰悦禅师,三年无所得。

辞去,悦曰:“必往依黄檗南禅师。”师至黄檗,四年不大发明,又辞,再上云峰。会悦谢世,就止石霜。因阅《传灯》,至“僧问多福:‘如何是多福一丛竹?’福曰:

‘一茎两茎斜。’曰:‘不会。’福曰:‘三茎四茎曲。’”师于此开悟。(同上书卷十七)

四则都是踏破铁鞋无觅处,得来全不费功夫。这样夸大顿的偶然性,是想突出“得来”的轻易。但它忽视了“无觅处”的一面,就是,怎么就能这样悟,像是毫无规律可循。

(三)呵佛骂祖。这直接由相信自性清净来。因为自性清净,即心是佛,所以解脱可以完全靠自力,不必外求。佛和祖都是心外物,用不着;为了表示不假外力的雄伟风格,所以要呵佛,要骂祖。顿是体现自性清净之理的行的一面,所以它也是呵佛骂祖之因。南宗禅,从六祖慧能一再传之后,(口头上)轻视佛祖,以至于呵,骂,成为常事。著名的有丹霞天然的烧木佛,德山宣鉴说释迦老子是干屎橛,达磨是老臊胡。再举两则凑凑热闹:

(11)云门文偃禅师——举:世尊初生下,一手指天,一手指地,周行七步,目视四方,云:“天上天下,唯我独尊。”师曰:“我当时若见,一棒打杀与狗子吃,却贵图天下太平。”(同上书卷十五)

(12)夹山善会禅师——见性不留佛,悟道不存师。

寻常老僧道:“目睹瞿昙,犹如黄叶;一大藏教是老僧坐具。祖师玄旨是破草鞋,宁可赤脚不着最好。”(同上书卷五)

这可以说是顿的极度的发展,以至由自信变为近于狂妄了。


7.3.4 顿的得失

推想由南宗的禅师们看,顿只有得而没有失,因为,如禅宗的许多典籍所记,他们顺着这条路走,都悟了。我们是站在禅门以外,对于所谓悟,尤其历程的轻易、神奇,总是未能尽信。因而,与渐修比,就算吹毛求疵吧,似乎也可以找出一些失来。

先说得。一种是鼓励了学人的志气。与天台、华严,尤其法相的学习路径相比,顿的办法简易,而且人人有速成的希望,因而习禅就可以积极性高,干劲大。这结果(站在佛家的立场上说)就引来又一种得,是佛门因此而可以更加兴旺,南宗独霸之后,禅寺禅僧遍天下就是明证。还有一种,是助长了禅悦和禅风的发荣滋长。禅是出世法,但是,至少是移入中土以后,它也可以入世,或者说,作为一种生活态度来处治世间事。这态度是冷眼看,是超脱,是以大智破众迷,是“不着一字,尽得风流”。关于禅悦和禅风,后面还要专章谈。这里说说与它相关的一种情况,能否单纯算作得还不好说,是中土化,人情化。佛教初入中土,带来印度的传统色彩,理论繁琐,修持近于苦行,祠祀礼拜。中土文化的传统不是这样,而是辞达而已矣,是贵生,是不语怪力乱神。且不说高下,只说难易,是印度难,中土易;易,放大一些说是顺天理,合人情。入异国,想行得通,就不能不也求顺天理,合人情。于是,正如许多人所说,佛的般若和道的任运就糅合了。这到南宗禅就更加走得远,修持,经过顿悟,心,甚至身,都得到相当程度的解放,如不再是板着面孔如丧考妣,而是无可无不可,饥来吃饭,困来睡眠,甚至吟风弄月,刻诗集传世了。

再说失,像是不多,却相当重大,是走的路没有渐修那样平坦,因而能否及时到达目的地,就不能像渐修那样,比较有保证。我们可以设身处地想想,比如我们决心习禅,走南宗的路,不诵经,不坐禅(修禅定),其至呵佛骂祖,只是听老师的机锋,参话头,受棒喝,就有信心,看见院内花开,听到隔壁驴叫,就顿悟,一霎间认万法为空,情不为物所移了吗?至少是太没有把握了。渐修的办法也没有悟的把握,但它至少可以保证,在戒定慧原则的指导下过禅僧的生活,用佛家的眼光看,这即使还够不上出世间,也总是走向出世间。

至于顿,如果未能悟而只学会了呵佛骂祖,那就离出世间太远了。在这里,渐和顿的分别是,渐规规矩矩,顿就不然。因为不然,所以就容易流于妄和放。如:

(1)泐潭文准禅师——上堂曰:“五九四十五,圣人作而万物睹。秦时镀铄钻头尖,汉祖殿前樊哙怒。曾闻黄鹤楼,崔颢题诗在上头:晴川历历汉阳树,芳草萋萋鹦鹉洲。可知礼也。君子务本,本立而道生。道生一,一生二,二生三,三生万物。”(《五灯会元》卷十七)

(2)法明上座——依报本未久,深得法忍。后归里,事落魄,多嗜酒呼卢。每大醉,唱柳词数阕,日以为常。

乡民侮之,召斋则拒,召饮则从。如是者十余年,咸指曰醉和尚。一日谓寺众曰:“吾明旦当行,汝等勿他往。”众窃笑之。翌晨摄衣就座,大呼曰:“吾去矣,听吾一偈。”

众闻奔视,师乃曰:“平生醉里颠蹶,醉里却有分别。今宵酒醒何处,杨柳岸晓风残月。”言讫寂然,撼之已委蜕矣。(同上书卷十六)

前一则,所说与顺口溜无别,说是含有深意,恐难于取信于人。后一则,生活情趣同于刘伶、阮籍,说这也是出世间法,至少是颇为可疑了。


进入 张中行 的专栏     进入专题:   佛教   禅外说禅   佛学  

本文责编:川先生
发信站:爱思想(https://www.aisixiang.com)
栏目: 学术 > 哲学 > 佛学研究专题
本文链接:https://www.aisixiang.com/data/84005.html

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2023 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统