内容提要：《文选》收录孙绰《游天台山赋》、沈约《钟山诗应西阳王教》、孔稚珪《北山移文》、王巾《头陀寺碑文》、任昉《齐竟陵文宣王行状》5篇涉佛诗文，反映了佛教传入中国后对文学经典发生的早期影响。《头陀寺碑文》作为唯一佛教主题诗文，其内容反映了魏晋玄学、格义之学、佛教义学等学术思想的影响。通过对《文选》涉佛诗文同编者史传、别集涉佛文献的关联性考察，发现二者关于本末有无、言意之辨、《般若》真空、《涅槃》妙有等佛玄义理阐释存在诸多会通，这构成其被收录的主要原因。《头陀寺碑文》这一“孤篇”也成为中国佛教文学的早期范本。
关键词：《文选》；佛教与中国文学；《头陀寺碑文》；王巾；萧统
《文选》作为现存最早的文学总集，收录了先秦至南朝梁时期700余篇诗文。隋唐以降，经过李善注、五臣注的经典化阐释，并受官方科举制的推举，成为历代文人士大夫崇尚的文学经典。佛教自两汉之际传入中土，并在东晋南北朝走向兴盛。此后，儒、释、道逐渐会通、互补，塑造了中华文化兼收并蓄、中西合璧的品格。佛教传入中土后的历代经典，或隐或显体现出印度这一外来文化的影响因素，《文选》亦概莫能外。
《文选》收录的涉佛诗文反映了佛教对中国文学发生的早期影响，综合考察文本、作者、编者所涉及的佛教义学、史学、文学，可弥补文选学在与佛教关联研究领域存在的缺失。关于《文选》与佛教之间的关系，古今学者已略有论及，或浅尝辄止，或囿于一隅，未实现贯通考察与文献考订的充分融合，仍有待发之覆。本文拟对《文选》所收录涉佛诗文进行文本释读，重点考察其中唯一佛教主题诗文——《头陀寺碑文》，并同当时学术思想、作者与编者内学修养及佛理旨趣作关联分析，探究佛教与中国文学相互交涉的形态和特征，揭示佛教传入中国后对文学经典形成的影响。
一 《文选》涉佛篇目考
陈垣《中国佛教史籍概论》提到“六朝佛教之盛，全部《文选》，关涉佛教者仅王简栖头陀寺一碑”。《头陀寺碑文》通篇阐释佛学义理、叙述佛教源流、记叙佛寺修建事迹，显而易见是《文选》收录的唯一佛教主题诗文。但陈垣的论断尚有未尽之处，《文选》收录的其他诗文，其主题虽与佛教无涉，但部分篇目夹杂少量佛教用语，李善注、五臣注援引有关佛经与论疏揭示其内涵或出处，与佛教并非完全无涉。通过《文选》及其注释的通盘筛查，共检出孙绰《游天台山赋》、沈约《钟山诗应西阳王教》、孔稚珪《北山移文》、任昉《齐竟陵文宣王行状》4篇涉佛诗文。它们的主旨并非宣扬佛教义理，而作者综采内典外书，引用或驱遣佛教词汇，体现出一定的佛理意趣，反映了佛教在六朝兴起后与中国文学发生的若干联系。
除《头陀寺碑文》外，《文选》其它涉佛诗文一览表
孙绰《游天台山赋》中，“遗尘”与“五盖”对举，李注先后引《中论》《大智度论》释义，分别指涤荡色、声、香、味、触、法之“六尘”（ṣaḍ viṣayāḥ），使贪欲、瞋恚、睡眠、调戏、疑悔之“五盖”（pañca āvaraṇāni）游离于身意之外。“应真”（arhat，音译作“阿罗汉”）与“飞锡”连文，指罗汉以锡杖凌虚蹈空，与王子乔骑鹤升仙互文。“法鼓”与“众香”对举，烘托出天台山的佛国胜境。“无生”为“无生忍”或“无生法忍”（anutpattika-dharma-kṣānti），言诸法实相无生无灭。“色空”即李注引《维摩诘经》喜见菩萨所说“色色空为二，色即是空，非色灭空，色性自空，如是受想行识”，其义“色即是空、空即是色”；至于“三幡”，李注指出为色、色空、观，“言三幡虽殊，消令为一，同归于无也”。文末，“象外”与“无生”，“有”与“无”，“色空”与“即有”，“二名”与“一无”，以佛玄杂糅的词语对举成文，与东晋士僧对印度《般若》义学的发挥相类，以玄学之“有”“无”格义佛教之“色”“空”，“实取外书之义，以释内典之文”。孙绰与支遁、谢安、许洵等士僧交友，崇尚玄谈，所撰《喻道论》收录于《弘明集》，《道贤论》以竺法护、支遁等高僧比拟竹林七贤；并为支孝龙、康法朗、竺法友、于法威、于法开、释道安、竺法汰、竺道壹等作人物赞词。
沈约《钟山诗应西阳王教》中，“息心”即沙门（śramaṇa）之意译和古译，李善注引《大灌顶经》“息心达本源，故号为沙门”示其内涵。“八解”与“四禅”（catvāri dhyānāni）对文，李注引《维摩诘经》《大品般若经》释义。《维摩经》所云“八解之浴池，定水湛然满”之义略晦，未若东汉失译人名《杂譬喻经》“唯有如来八解之池三昧之水，浴此乃无为耳”彰明较著，意指佛法清净解脱，并以佛理意趣摹绘出钟山山水曲径通幽、令人超凡脱俗的景象。
孔稚珪《北山移文》“空空”与“玄玄”对偶，分别指代释、道两家义理。前者出自《大品般若经·问乘品》：“何等为空空？一切法空，是空亦空，非常非灭故。何以故？性自尔。是名空空。”后者化用《老子》“玄之又玄，众妙之门”。文中所言谈佛论道者“周子”指南齐周颙。李注引《南齐书·周颙传》“颙泛涉百家，长于佛理，著《三宗论》”，而周颙本传下文即言“立空假名，立不空假名。设不空假名难空假名，设空假名难不空假名。假名空难二宗，又立假名空”。因此，“空空”具体指向周颙《般若》真空学说，而“玄玄”则联系于他“兼善《老》《易》，与张融相遇，辄以玄言相滞，弥日不解”。南朝佛道论衡此起彼伏，《弘明集》收录的《文宣王书与孔中丞稚珪释疑惑并笺答》记载了孔稚珪受萧子良施压改尊佛教而不为所屈，可考见他虽崇道抑佛，但具有良好的佛学修养。
任昉《齐竟陵文宣王行状》所云《净住子》是萧子良的佛教撰述，《出三藏记集》收录的《齐太宰竟陵文宣王法集录》著录为《净住子》二十卷，僧祐所撰序文即称其内容“是以《净住》命世，启入道之门”，主于佛教入门修行之法。《广弘明集》载《净住子》撰作缘起是萧子良“以齐永明八年，感梦东方普光世界天王如来，树立净住净行法门，因其开衍”。文中“迦维”与“洙泗”对文，以儒、释两家创始人出生、弘道地名指代其人其学说。“迦维”是释迦牟尼所生之地“迦维罗卫”（Kapila-vastu）之省称。齐梁文坛有“沈诗任笔”之说，二人并为文坛双雄。《文选》收录二者的作品数量为当代作家之最。沈约撰有多篇佛教诗文，南齐建武年间南北僧正玄畅、法献先后圆寂并合葬，碑文为沈约所撰。任昉“雅善属文，尤长载笔，才思无穷”，即使对佛学不甚了解，叙述萧子良涉佛事迹的相关措辞殊非难事。
《文选》共收录39种文体，其编排次序遵从先赋后诗、次类相从的体例，涉佛文体依次是赋、诗、移、碑文、行状5种。以上5篇涉佛诗文中，前两篇诗赋的次类均属“游览”，为浙东天台山、建康钟山的写景、游览之作。第三篇为移檄之文，涉佛文句指向周颙佛道并谈的义学修养。后二篇分别为记事、叙人之文，分别记叙鄂州头陀寺建寺始末、齐竟陵王萧子良生平事迹。这一现象表明佛教渗入各体文学，与其文体本身并无直接关联，而同作者的内学修养、撰述对象、诗文主旨等密切相关。
二 《文选》收录王巾《头陀寺碑文》存在的争议
由于魏晋南北朝屡次禁碑，碑文创作较东汉显著下降，其地位亦有所降低。《文选》共收录从东汉到南齐的5篇碑文，居于诗文集末尾，分别是蔡邕《郭有道碑文》《陈太丘碑文》、王俭《褚渊碑文》、王巾《头陀寺碑文》、沈约《齐故安陆昭王碑文》。4位作家中，除王巾名不见经传外，其余均声名显赫、工于诗文，在前代或当时均有定评。除作者之外，《头陀寺碑文》的另一独特性在于其题材主于叙事，而其余4篇均为叙人之文，即在碑文的次类中分别以寺碑文、墓碑文相对待。因此，程章灿认为“这是一篇典型的寺庙碑文，其题材内容与艺术风格与《文选》同卷所录其他几篇墓碑文章显然不同”，并引用清代以来梁章钜、谭献、钱锺书的相关论述，证实此文收录于《文选》当之无愧。接下来，分别从这一时期寺碑文创作及王巾的佛学修养、僧史专书及诗文资料予以讨论。
东晋南北朝中土佛教兴盛，至王巾撰成《头陀寺碑文》的南齐末年，中土佛寺碑文已有多篇传世，之后编次为总集，分别见《隋书·经籍志》所著录的萧绎《释氏碑文》、僧祐《诸寺碑文》，并可能收录于在此前后成书的多部《杂碑》文集。《广弘明集》辑录萧绎所撰《内典碑铭集林序》，谓所收之文主要有“建塔纪功，招提立寺，或兴造有由，或誓愿所记，故镌之玄石传诸不朽”，文末云该文集“合三十卷”，与《隋志》所载《释氏碑文》卷数相合，二者当同为一书。惜二书均已不传，但以上文献资料表明，迄于齐梁寺碑文创作已渐成气候。唐欧阳询《艺文类聚》辑录唐前内典之文，其中“碑”类文之后专列“寺碑”次类文，实收寺碑文30篇，《头陀寺碑文》以其撰成时间最早而居于首位，其后为南梁萧纲（4篇）、萧绎（7篇）、沈约（1篇）、陆倕（1篇）、王筠（1篇）、张绾（1篇）、王僧孺（1篇）、任孝恭（1篇）、刘孝绰（1篇），由梁入陈的徐陵（2篇），由梁入西魏、北周的王褒（2篇），北朝温子昇（4篇）、邢子才（2篇），由陈入隋的江总（1篇）。《艺文类聚》的编纂时间约晚于《文选》100年，其收录的寺碑文表明梁陈时期此类文体创作已蔚为大观。王巾撰成此文之前，现存且可考的完整寺碑文仅《晖福寺碑》1篇，撰于北魏太和十二年（488），该文起始部分为佛理阐释，简述言、意、象之辨与《法华》火宅喻。此文作者不详，其时南北对峙，流播至齐梁并产生影响的可能性较低。职是之故，《头陀寺碑文》收录于《文选》，具有示范当代寺碑文创作的功用。
王巾的相关史料，见诸传世典籍分别有3种。其一，收录于《文选》之《头陀寺碑文》与李注所引《姓氏英贤录》的有关记述，及《隋志》所著录其时已亡佚的别集《王巾集》十一卷。《文选李善注》引《姓氏英贤录》云：“王巾，字简栖，琅邪临沂人也。有学业。为头陀寺碑，文词巧丽，为世所重。起家郢州从事，征南记室。天监四年卒。碑在鄂州，题云：齐国录事参军琅邪王巾制。”其二，《高僧传》《宋高僧传》对王巾《僧史》的评价。慧皎《高僧传序》批评“琅琊王巾所撰《僧史》，意似该综，而文体未足”。《高僧传》所载王曼硕写给慧皎的书信亦有微词，“唯释法进所造，王巾有著，意存该综，可擅一家。然进名博而未广，巾体立而不就”。赞宁《宋高僧传序》对王巾该书与孙绰《道贤论》评价为“摹列传以周流，象世家而布濩”，即其僧人分科与编次参考正史惯例。其三，钟嵘《诗品》对王巾五言诗的分级和评价。《诗品》将王巾诗列为下品，并与同时期卞彬、卞铄合评为“爱奇崭绝”“慕袁彦伯之风，虽不弘绰，而文体剿净，去平美远矣”。
头陀寺地处鄂州，南齐属郢州武昌郡，位于江夏县东南二里，为王巾起家之地。慧皎与王曼硕所论王巾《僧史》，《历代三宝记》《大唐内典录》均著录为《僧史》十卷。慧皎的批评源于叙述《高僧传》的撰写动因，指出此前已成书的僧人史传存在的缺失，但这种微词不仅指向王巾，还包括同期郗超、张孝秀、陆杲等，批评他们“各竞举一方，不通今古”。如果王巾对佛教义理、源流和僧人史料不够熟稔，断不可能有专书问世。因此，“文体未足”“体立而不就”作为佛教史学家的评价，并不构成否认王巾佛学修养与史笔才能的依据。《诗品序》已言明“三品升降，差非定制”，而王巾诗早已不传，其评价公允与否无从可考。
明代以降，《文选》评点对《头陀寺碑文》及其被《文选》收录整体予以肯定。与此同时，亦不乏异议之词。日本当代学者清水凯夫的质疑最为强烈，认为该文“是齐梁时代常有的，文体冗长、过分讲究修饰，大部分内容不值得一读、没有个性的文章”。他推断《头陀寺碑文》收录于《文选》，在于其实际编者刘孝绰同该文所颂修缮事功的刘暄、作者王巾之间的人事关系。此文颂扬刘暄，而刘暄与刘孝绰同为彭城刘氏，刘暄虽身居高位而在恶评中被杀，未见于正史，刘孝绰欲借《文选》恢复其名誉；王巾与刘孝绰之母同属琅邪王氏，“刘孝绰的这类撰录亦可看作是有意图的，徇私情的”。
关于《头陀寺碑文》所涉人事，其序文下半篇叙述了建寺始末及有关人物：
头陀寺者，沙门释慧宗之所立也。……宗法师行洁珪璧，拥锡来游。……宋大明五年，始立方丈茅茨，以庇经像。后军长史江夏内史会稽孔府君讳觊，为之薙草开林，置经行之室。安西将军郢州刺史江安伯济阳蔡使君讳兴宗，复为崇基表刹，立禅诵之堂焉。以法师景行大迦叶，故以头陀为称首。后有僧勤法师，贞节苦心，求仁养志，纂修堂宇，未就而没。……
惟齐继五帝洪名，纽三王绝业。……粤在于建武焉。乃诏西中郎将郢州刺史江夏王观政藩维，树风江、汉……宁远将军长史江夏内史行事彭城刘府君讳暄，智刃所游，日新月故；道胜之韵，虚往实归。以此寺业废于已安，功坠于几立，慨深覆篑，悲同弃井。因百姓之有余，间天下之无事，庀徒揆日，各有司存。
文中所言慧宗法师未见于史料记载，其“拥锡来游”行脚修行而草创此寺。刘宋大明五年（461）在此基础上建环堵茅屋。孔觊于大明八年（464）与次年于此为官，而“薙草开林，置经行之室”。之后，蔡兴宗任职此地，“立禅诵之堂”。为纪念始建者慧宗法师，又缘于他所敬仰的大迦叶（Mahā-kāśyapa）在佛弟子中以修无执着行著称而被尊为“头陀”（dhūta）第一，因而得名为头陀寺。此后，勤法师修缮庙宇，未竟而终。刘暄于建武年间（494—498）任江夏王内史行事，使头陀寺的修缮大功告成。头陀寺建寺前后长达30余年，涉及僧人、皇室、地方官员多个人物。虽然后期由刘暄毕其功于一役，但并非碑文所歌颂的中心人物，亦非其撰作目的。清水凯夫通过钩沉《头陀寺碑文》与刘孝绰的人事关系，以此否定萧统的编者身份，其方法和结论均难以成立。
三 《头陀寺碑文》的“明理之言”“记叙之体”及其铭文
《头陀寺碑文》序文以四六文为主、骈散相间，铭文为四言体韵文；其“序文+铭文”的结构与体式，与《文心雕龙·诔碑》所论“其序则传，其文则铭”的碑文形制相合，同《文选》收录的其余4篇碑文一致，即汉魏六朝碑文的楷式。序文上半篇分别是佛理阐发、佛教源流叙述，本部分以“明理之言”“记叙之体”析而论之，以考察作者的佛理旨趣、内学修养、文笔才能等。下半篇为前引建寺始末的记叙，故不再赘述。最后，通过铭文与序文的关联分析，揭示其骈偶化文辞所蕴含的相关因素。
（一）“明理之言”：佛理阐发
《头陀寺碑文》序文起始，叙述了作者的佛理旨趣，其文云：
盖闻挹朝夕之池者，无以测其浅深；仰苍苍之色者，不足知其远近。况视听之外，若存若亡；心行之表，不生不灭者哉！／是以掩室摩竭，用启息言之津；杜口毗邪，以通得意之路。然语彝伦者，必求宗于九畴；谈阴阳者，亦研几于六位。是故三才既辨，识妙物之功；万象已陈，悟太极之致。言之不可以已，其在兹乎！／然爻系所筌，穷于此域；则称谓所绝，形乎彼岸矣。彼岸者引之于有，则高谢四流；推之于无，则俯弘六度。名言不得其性相，随迎不见其终始，不可以学地知，不可以意生及，其涅盤之蕴也。
本部分依次论述了佛法性相、言意之辨、《涅槃》佛性。首先，作者以大海、天空为起兴之笔，形容佛法深远难测、非感官所触及领受，其性超越生灭存亡，以此总括序文上半篇或全文主旨。其次，以至理无言、言与象之功用阐释言意之辨。文中“掩室摩竭”与“杜口毗邪”对举，以佛陀成道后闭室坐思、维摩一默以通不二法门之典故，阐明佛法奥义难以言语道断。虽言不尽意，但寄言出象、寄象出意，寄“洪范九畴”与《易》卦六爻之言出伦常、阴阳之意，以微言、妙象而尽意，由此参悟“妙物”“太极”之功致。再次，阐明《涅槃》佛性义。涅槃超乎生死之外，如同菩萨乘度越声闻、缘觉二乘：若言其有，可断除“四流”（又作“四暴流”catvāra oghāḥ，暴流即烦恼之异名）而归于无；若言其无，行“六度”而见于有。“有”“无”在“此岸”“彼岸”之间的对立与转化，反映出《般若》中道观有无双遣、不落两边的思维方式。涅槃之佛性妙有，难以用言语道出，非外在形象所能呈现，亦非小乘未证入阿罗汉果无学（aśaikṣa）阶段之“学地”（又作“有学”śaikṣa，意谓虽知佛教真理而尚有余地精进）、大乘菩萨普度众生所化之“意身”（又作“意生身”mano-maya-kāya）所共喻。总体而言，此段论述与龙树《中论·观法品》所言“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃”较为接近，可推知王巾对《般若》中观学的破执证空涅槃的理解。
魏晋玄学主张本无末有、得意忘言。王弼注解《周易》，发挥言不尽意之说，得“圣人之意”须得意忘象、得象忘言。本末有无、言意之辨存在名实之分、体用之别。南朝宋齐时期，玄、儒、文、史四学并立于官学，在儒家经典《周易》之外增入《老子》《庄子》而别立玄学。佛玄虽分属内学外学，但二者均辨本末有无之理、究天地万有之本，“释家性空之说，适有似于《老》《庄》之虚无。佛之涅槃寂灭，又可比于《老》《庄》之无为”。文中“杜口毗邪，以通得意之路”说明至理无言，李注引《庄子·外物》“言者所以在意也，得意而忘言也”。
刘宋以降，中土佛教义学南趋，并由《般若》转向《涅槃》。涅槃“称谓所绝”，“寂寥虚旷，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知”，表现为离有离无、不生不灭。《般若》实相真空，《涅槃》佛性妙有，“真如法性，妙一无相。于宇宙曰实相，于佛曰法身。实相法身，并非有二”。此即表明《般若》真空、《涅槃》妙有的内在一致性与外在分殊之因由：于实相而言诸法性空，就自性而论佛性妙有；二者分属本体、心性之学，后者在前者基础上探讨如何认识本体。联系于玄学之本末有无、言意之辨，因其非言说所能及，故须参悟二谛、三乘之别，通过权教方便之门开权显实、会三归一，渡向真空、妙有之彼岸。王巾此段论述，远绍魏晋玄学，接踵当代官方玄学，会通晋宋之际佛教义学由般若学（中观学派）向涅槃学的转变风向，呈现出抽象思辨、佛玄交融的品质。
（二）“记叙之体”：佛教源流叙述
王巾在序文中言简意赅地阐发了大乘佛教义理及其佛理旨趣后，叙述了印度佛教及其传入中土的历史，其文云：
夫幽谷无私，有至斯响；洪钟虚受，无来不应。况法身圆对，规矩冥立；一音称物，宫商潜运。／是以如来利见迦维，托生王室。凭五衍之轼，拯溺逝川；开八正之门，大庇交丧。于是玄关幽揵，感而遂通；遥源浚波，酌而不竭。行不舍之檀，而施洽群有；唱无缘之慈，而泽周万物；演勿照之明，而鉴穷沙界；导亡机之权，而功济尘劫。时义远矣！能事毕矣！然后拂衣双树，脱屣金沙。惟恍惟惚，不皦不昧，莫系于去来，复归于无物。因斯而谈，则栖遑大千，无为之寂不挠；焚燎坚林，不尽之灵无歇。大矣哉！
正法既没，象教陵夷。穿凿异端者，以违方为得一；顺非辩伪者，比微言于目论。于是马鸣幽赞，龙树虚求，并振颓纲，俱维绝纽。荫法云于真际，则火宅晨凉；曜慧日于康衢，则重昏夜晓。故能使三十七品有樽俎之师；九十六种无藩篱之固。／既而方广东被，教肄南移。周、鲁二庄，亲昭夜景之鉴；汉、晋两明，并勒丹青之饰。然后遗文间出，列刹相望，澄、什结辙于山西，林、远肩随乎江左矣。
“法身”承接上文《涅槃》佛性论述，“一音”过渡到下文佛教历史叙述。佛陀托生下世，降生于天竺伽毗罗卫国王室，以“五衍”（天、人、声闻、缘觉、菩萨乘）与“八正道”济世度人，通过“不舍之檀”“无缘之慈”“勿照之明”“亡机之权”传法布道，最终于金沙（跋提）河边、娑罗双树间涅槃。“凭五衍之轼……大庇交丧”“行不舍之檀……而泽周万物”连同上文“是以掩室摩竭……以通得意之路”和《涅槃无名论》最雷同，“即用其辞又袭其意”，表明王巾对僧肇《涅槃无名论》相当熟稔。
佛陀涅槃后一两百年，印度佛教进入部派佛教时期。王巾对这一时期的佛教并无历史性的叙述，仅以“穿凿异端”“顺非辩伪”略陈微词。接着以马鸣、龙树过渡到大乘佛教时期，颂扬二者力振颓纲、降伏外道之功。其中，“火宅”出自《法华经·譬喻品》，指有情众生于三界遭受的各种迷惑之苦。最后，以大乘佛教“东被”“南移”指代佛教由印度传入汉地中原、南方的路线。“周、鲁二庄”以史书所载周庄王、鲁庄公之时的夜明异象比附于《瑞应经》所述佛陀降生时的同一异景。“汉、晋两明”则联系于佛教“东被”“南移”的大致时间，即《牟子理惑论》记述东汉明帝夜梦神人遂遣使至天竺得佛像而还、何法盛《晋书》所载东晋彭城王司马纮以明帝好佛而手书其形历劫不毁。文中以来华高僧佛图澄、鸠摩罗什传法于北方和中土僧人支道林、慧远布道于南方为例，指代并概述东晋十六国中土佛法弘传史。王巾对印中佛教弘传历史节点、关键人物择其大端、撮其要旨的娴熟驾驭和准确表述，体现出其深厚的佛教义学与史学修养，并具备良好的文学才能。
（三）四言体铭文与序文之关系
序文之后是铭文，其辞曰：
质判玄黄，气分清浊。涉器千名，含灵万族。淳源上派，浇风下黩。爱流成海，情尘为岳。／皇矣能仁，抚期命世。乃眷中土，聿来迦卫。奄有大千，遂荒三界。殷鉴四门，幽求六岁。／亦既成德，妙尽无为。帝献方石，天开渌池。祥河辍水，宝树低枝。通庄九折，安步三危。／川静波澄，龙翔云起。耆山广运，给园多士。金粟来仪，文殊戾止。应乾动寂，顺民终始。／法本不然，今则无灭。象正虽阑，希夷未缺。於昭有齐，式扬洪烈。释网更维，玄津重枻。惟此名区，禅慧攸托。倚据崇岩，临睨通壑。沟池湘、汉，堆阜衡、霍。亭皋，幽幽林薄。
媚兹邦后，法流是挹。气茂三明，情超六入。眷言灵宇，载怀兴葺。丹刻翚飞，轮奂离立。象设既辟，睟容已安。桂深冬燠，松疏夏寒。神足游息，灵心往还。胜幡西振，贞石南刊。
以“法本不然”为界，其内容与序文的佛教源流叙述、建寺始末大致对应。铭文同序文之关系，类似佛经应颂（geya）、偈颂（gāthā）以精炼整饬的韵文体与散体长行（sūtra）互文见义。“质判玄黄……情尘为岳”为起兴之笔，说明佛陀降生前世风日下，导入下文佛传叙述。佛教源流叙述依次是释迦出家求道、成道、佛教广被，并对序文有所增益。所增益者“殷鉴四门，幽求六岁”分别指佛陀成道前出东南西北四城门、在苦行林下修行六年；“耆山”“给园”分别是世尊说法之地“耆阇崛山”（Gṛdhrakūṭa）、“祇树给孤独园”（Jetavana-anāthapiṇḍasyārām）的省称，而“金粟”“文殊”依次指维摩居士、文殊师利菩萨。
第二部分叙述缘事而发、情景交融。“于昭有齐”“媚兹邦后”对应于序文“惟齐继五帝洪名，纽三王绝业”“江夏王观政藩维，树风江、汉”，分别赞颂齐明帝、江夏王兴佛与修寺之功。通过前后披寻，发现“象正虽阑，希夷未缺”与序文“记叙之体”相互交涉、彼此呼应。前者对应于“正法既没，象教陵夷”，后者则联系于“惟恍惟惚，不皦不昧，莫系于去来，复归于无物”，且后二者均以外书比拟内典而指代佛法。佛道两家术语连文，表现出魏晋玄学、格义之学的流风遗韵与《般若》真空、《涅槃》妙有的佛教义学旨归。
四 《文选》涉佛诗文与编者内学修养、佛理旨趣的关联
《文选》收录的5篇涉佛诗文，其创作时间为东晋到南朝齐梁，涉佛景观及人事均地处江南，反映了佛教传入中土后渗入文学经典的历史背景，即西晋永嘉之乱后中原统治者与士僧南渡，学术思想、文学重心随之南移。《文选》主编为萧统，其他东宫学士是否参与尚无确凿证据。萧统涉佛诗文传诸后世，且相关史传资料颇为详备，从中可究其内学修养、佛理旨趣等。《梁书·昭明太子传》记载“高祖大弘佛教，亲自讲说；太子亦崇信三宝，遍览众经。乃于宫内别立慧义殿，专为法集之所，招引名僧，谈论不绝。太子自立二谛、法身义，并有新意”。梁武帝“笃信正法，尤长释典，制《涅槃》《大品》《净名》《三慧》诸经义记，复数百卷。听览余闲，即于重云殿及同泰寺讲说，名僧硕学、四部听众，常万余人”；萧统母丁贵嫔亦信奉佛教，“高祖所立经义，皆得其指归。尤精《净名经》”。《续高僧传》载昭明太子所招引或延请名僧讲经，包括当朝三大高僧之法云、智藏、僧旻，僧旻于普通八年（527）卒后“储君嗟惋”。《广弘明集》《昭明太子集》收录其多篇诗文即“招引名僧”书信往还、法会听讲体会及其同士僧谈论佛法的记录。可见，萧统濡染周围佛教义疏与讲经之风，并熟悉《般若》《维摩》《涅槃》等大乘经论。
萧统本传所言“自立二谛、法身义，并有新意”，则分别联系于其所作《解二谛义令旨并问答》《解法身义令旨并问答》，是他在佛教法会中与王公、士僧对于“二谛”“法身”义理的讨论。《解二谛义令旨并问答》记载了萧统对于“二谛”的解释以及同慧超、萧纲、王规、法云、僧旻等22位士僧、王室的问答：“所言二谛者，一是真谛，二名俗谛。真谛亦名第一义谛，俗谛亦名世谛。……二谛立名，差别不同，真、俗世等以一义说，第一义谛以二义说，正言此理。……真谛离有离无，俗谛即有即无。即有即无，斯是假名；离有离无，此为中道。真是中道，以不生为体，俗既假名，以生法为体。”“二谛”关系类似于本末有无，即昭明太子答萧纲“真实之体，自无浮幻，惑者横构，谓之为有。无伤真实，体自虚玄”，在认知层面是“即俗知真，即真见俗”。佛教为接引世人，依其所见俗谛之“即有即无”为“假名”，曲随其情开示“离有离无”之“中道”，此即“第一义谛以二义说”。“不生”为《中论》所言“八不中道”之首，即《般若》实相无分别中道，“生法”（prasava-dharma）则指众生于俗世中所见诸分别相。
又《解法身义令旨并问答》所载昭明太子对法身的阐释及同慧琰、法云、僧旻、法宠、慧令、静安6位僧人的问答：“法身虚寂，远离有无之境，独脱因果之外，不可以智知，不可以识识，岂是称谓所能论辨？将欲显理，不容默然。故随从言说，致有法身之称。……略就言说，粗陈其体，是常住身，是金刚身。……所谓常住，本是寄名；称曰金刚，本是譬说。及谈实体，则性同无生。故云佛身无为，不堕诸法。”法身本无相，但佛陀为教化众生而“接诸肤浅”，以权教方便“随从言说”，故寄“常住身”“金刚身”之言（名、相）以出意。“及谈实体，则性同无生”则联系于上文所述《般若》实相真空、《涅槃》佛性妙有之间的一致性。萧统关于“二谛”“法身”内涵的论述，以遮诠而破相显性，反映了罗什以降大乘中观学的思维方法在齐梁之世的深远影响。
《文选》编纂期间，昭明太子周围的东宫学士亦不乏笃信佛教之人，其中刘孝绰、王筠、陆倕均奉佛法，并撰有与《头陀寺碑文》题材、内容相仿的寺碑文，对其涉佛诗文的选文定篇或有间接影响。王筠与刘孝绰最受萧统器重，王筠自言“世奉法言，家传道训”，所撰多篇涉佛诗文，包括与道盛、法云的书信往还，受梁武帝之命为高僧宝志、慧约、法云作碑文等。其《开善寺碑》所言“妙门关键，辟之者既难，法海波澜，游之者未易”，“妙门”与“法海”对文，前者亦出自《老子》“玄之又玄，众妙之门”，后者指代佛法，体现出佛玄交融特征与格义之学余绪。刘孝绰所撰《栖隐寺碑》的题材、内容、笔法均与《头陀寺碑文》类似，开篇所言“开方便门，示真实相”阐明《法华》权教之义；其铭文与《头陀寺碑文》存在诸多类同：“给孤焚荡，善胜崩沦”与“正法既没，象教陵夷”相类，“召棠且思，羊碑犹泣”和“媚兹邦后，法流是挹”相似。陆倕曾为保志、慧初撰写碑铭，所撰《天光寺碑》“思洞希微，言穷名象”继绍魏晋玄学言、意、象之辨，而“化违宅火”之语即出自《法华》火宅喻。王筠、刘孝绰、陆倕所撰寺碑文体现出佛玄融通的特征，并对《法华》权教等义理驱遣自如。南朝“诸王幼时已受宫内佛教之影响。及年稍长就学，更染士大夫信佛之风，因而不但奉法虔诚，且间精于玄理”，对于昭明太子同样适用。
结 语
《诗经》《楚辞》为中国文学的早期经典，前者撰作、定本形成时间远早于佛教传入中土的两汉之际，后者所收录的刘向、王逸之作及先后编次、成书时间约与佛教传入同期、相继，但此时佛教在中土尚未成气候，二者均未受到印度佛教的影响。《文选》作为汉魏六朝文学经典，其成书时间距东晋十六国佛教始盛约有200年历史，所收录的涉佛诗文反映了这一时期佛教对中国文学的影响，即中土文化第一次受外来文化影响而见诸文学经典的吉光片羽。魏晋时期，经学崩塌而玄学盛行，并企图通过本末体用之辨沟通、调和名教与自然。由于玄学与佛学对本体、现象的认知与阐释存在诸多会通之处，因而佛教在东晋兴起后，众多译经、义学高僧援玄入佛、以玄释佛，使佛教适应本土文化而易于接受和传播，由此形成格义之学。同时，诸多文士与高僧谈玄论佛、引佛入玄，通过佛教拓展和推进曹魏、西晋以降的玄学思潮。因此，本末有无、言意之辨等玄学论题和缘起性空、真俗二谛、佛性妙有等佛教义理相互比附。然而，佛学与玄学本为中印两种不同文化的产物。魏晋玄学乃入世之学，通过援道入儒、外道内儒，调和现实社会中名教与自然之间的矛盾。印度佛教为出世之学，般若学虽借助玄学阐释其核心义理，究其本旨为否定现实世界的人法二空，与中土经世致用、天人合一的思想传统扞格不入。
东汉后期至魏晋南北朝，《般若》《法华》《维摩》《涅槃》等大乘佛教经论先后译出。尤其罗什入关中后译出《般若》经论，使公元二三世纪印度般若学发展至高峰时期的龙树、提婆中观学派思想在中土深入传播，经其弟子僧肇、道生、僧叡等人的发扬而形成关河之学，较此前《般若经》的翻译质量与“六家七宗”的义学水平获得显著提高。因此，僧叡批评“格义迂而乖本，六家偏而不即”，即东晋格义之学与“六家七宗”违反或偏离佛学本义，对本体、现象的阐释均未达到《般若》中道观有无双遣、体用相即的思辨水平。刘宋至齐梁之世，《涅槃》《成实》与般若三论相继兴盛，成为南朝佛教的主流思潮。
孙绰《游天台山赋》为佛教始盛于中土，本土文士自觉运用于诗文创作的产物，受时代局限其《般若》义学水平自然无法比肩此后的关河之学。孔稚珪《北山移文》所述周颙谈佛之本事，即其《三宗论》对《般若》中道观的阐发，所立“假名空”与此前僧肇“不真空”均指向实相真空。《头陀寺碑文》佛玄交融、内外兼备，深契中土盛行的大乘佛教义理，运用《般若》中道观的思维方法，是南北朝佛教寺碑文的典范。《文选》成书于南梁，编者萧统崇奉佛教、精研佛理，对《般若》中道观、《涅槃》佛性论的精髓有透辟的理解。《文选》编者传世的佛教诗文同《文选》收录的唯一佛教主题诗文——《头陀寺碑文》的佛玄交融品质与佛教义学旨归存在的诸多会通，是此文“孤篇横绝”的深层原因，构成《文选》与佛教关联的主要纽带，亦成为中国佛教文学的早期范本。
