金观涛 刘青峰:19世纪中日韩的天下观及甲午战争的爆发

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金观涛 (进入专栏)   刘青峰  


近年来,随着全球化的展开和不同文明冲突的加剧,向往某种超越民族国家间竞争的世界秩序便日益受到重视。儒学曾是东亚传统社会共同的政治文化,儒学对世界秩序的看法是天下观。鉴于某些学者提出天下观有助于解决当今民族国家之间的冲突,本文立足于思想史研究指出,根据东亚社会19世纪现代转型的历史经验,儒学天下观不仅不是东亚社会和谐相处的基础,反而是19世纪下半叶中日韩三国战争冲突的思想根源。[1]


一、天下观和儒学


一谈起天下观,人们很容易想到其超越民族国家的世界主义性质,以及儒学追求人与人之间和谐相处的道德社会的想像。近两年,北京学者赵汀阳提出,天下观可以作为克服民族主义和文化冲突的传统思想资源,成为未来世界秩序的架构[2]。我们认为,为了讨论天下观的意义,必须深入分析它和价值系统的关係及其意义结构形成的过程。

“天下”一词在中文文献中使用很早。周代将周天子统治的范围称为天下,春秋战国时期,孔孟赋予“天下”以道德含义[3]。因此“天下”的意义可以用天道(道德政治)所实行的范围来概括。随着周天子统治的衰落,诸侯国纷纷争雄,轮流称霸天下,“国家”一词就开始兴起。到了汉代,建立大一统帝国,“国家”成为实行天道范围,从此“天下”和“国家”成同义语,意义类似,往往可以互换使用;或者说“天下”是从“国家”来获得自己定义的。至于“国家”和“天下”细微差别,顾炎武在明清之际所提出的“亡国”与“亡天下”之辨,讲得十分清楚:“亡国与亡天下奚辨?曰易姓改号,谓之亡国;仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。”[4]也就是说,亡国是指某姓之朝廷(中央王朝)的灭亡或皇帝易姓,而亡天下则是指道德秩序荡然无存。与道德秩序载体的“国家”相比,“天下”更强调道德秩序本身。因此,那种想撇开道德水准来谈天下观的想法[5],是

迴避了天下观的基本属性;而要理解天下观,就必须解剖汉代及以后之儒学是如何理解国家的。

在中国语言中,“国家”由“国”和“家”两个汉字组成,国家也可称为“家国”。作为制度安排,周代天子治下,诸侯的封地称为“国”,大夫的食邑称为“家”[6];到战国时期,随着大夫地位不断上升,诸侯的“国”和大夫的“家”的含义更加接近,差别仅在于范围大小,都可以用来指涉the state[7]。由于“家”的本意是人的居所,特别指室内;而“家”另一意思是家庭和家族,这两重意义本来就有私人领域的含义。“家”与“国”连用来指称国家,意味着国和家的融合,也就是国家是整合所有家族之政治组织,指称统一的政治实体。

至今,中国人仍把the state称为“国家”,并觉得这没有甚麽不妥。但在西方语境中,把作为私领域的“家”和公领域的“国”联用来表达state,则是很难想像的。在语言学的背后,隐藏着中国文化对state的独持看法。这就是把“国”看做“家”的同构放大,或政治实体“国”是由一个个血缘共同体(家庭、家族和宗族)合成。“国”与“家”这两个字联用组成“国家”的过程,正是和历史上家与国同构体的形成同步的,也即确立了大一统的汉帝国模式。在汉代,儒学被确立为官方意识型态,对皇帝的“忠”被视为家庭伦理“孝”的合理延伸;皇帝的统治范围,既是“朕即国家”政治实体,也是士夫施展政治抱负的“天下”。我们知道,儒学的核心价值是家庭伦理,家庭和宗族一直是儒家道德伦理的载体;既然“国”和“家”同构,那麽“国”和“家”一样,也成为儒家伦理的载体。

因为中国传统天下观是由儒家伦理提供正当性的,所以它具有以下三个特点:

第一,家国同构体是一个没有固定边界、甚至亦无确定民族为依托的集合。国是以皇帝家族为政治核心,行政是中央集权政府,其末梢为县;而家及宗族是最广泛的社会基层组织或基本单元。只要某一地区接受儒家伦理,宗族成为社会组织的基本单元,纳入家国同构的政治共同体,乡间的绅士就能将其和遥远的皇权联繫起来,接受统一文官政府的治理。这样建立的国家,可以没有固定的边界,其统治范围可大可小。理论上,凡任何实现儒家伦理的地域、民族,都可以纳入这一家国同构的道德共同体。又由于道德伦理是普世的,人种、语言等区别并不具有本质意义,外夷只要学习儒家道德文化,即所谓以夏变夷,亦能纳入这一没有边界的共同体,成为华夏的一部分。这就使得儒学所主张的国家具有世界主义倾向。也就是说,作为儒家伦理载体的国家,原则上可以涵盖了全人类,即为天道实现范围——天下。

第二,“天下”既然作为儒家道德秩序统治范围,必定可以根据接受儒家道德的程度分成若干等级。完全接受儒家伦理的地区已纳入中央王朝的郡县制,作为礼仪之邦,是天下的中心。那些正在接受儒家伦理的地区,其道德层次比中央王朝低一等。对这些地区,虽尚没有将家族作为社会组织的基本细胞,但中央王朝可以通过册封,将其想像为接受郡县制,而这些地区必须对中央王朝实行朝贡。对那些道德层次更低的地区,中央王朝可以接受他们的朝贡,但不对其进行册封,他们只是教化的对像。至于那些不使用汉字、对儒家道德完全不了解的地区,则处于天下之外,是微不足道的。换言之,天下“是以中国为中心所构筑的同心圆政治秩序。这个秩序,藉礼的亲疏原理,展开中国与四夷的关係。”[8]在这种同心圆等级结构中,天下是以中国为中心的。外国根据道德层次高低,分成夷和藩,处在天朝帝国的周围。由于世界是以华夏为中心的天下,而不是由民族国家组成的集合,故我们把中国的天下观亦称为华夏中心主义。

第三,天下作为一个道德共同体,主权只是道德共同体的最高领袖行使的权力。在中文裡,“主权”一词的本来意义就是指皇帝的权力[9]。皇权之所以可以代表国家(天下),是因为它处于伦常等级的顶端。换言之,天下观中并没有国家主权的地位。这也构成了儒学国家观和基督教国家观的巨大差别。早在中世纪,西方国家观念就与立法权紧密相联,国家可以用主权拥有者来定义,西方现代民族国家观念就是在“把国家等同于主权”这一基础上发展起来的。


二、19世纪日本和朝鲜两国不同的天下观


在宋明理学产生之前,日本和朝鲜虽然十分注重引进儒学,但由于佛教的竞争,儒学一直没有在这两国扎根成为不可动摇的官方意识型态。只是当宋明理学(特别是程朱理学)出现,意味着儒学已可以消化佛教,找到一种战胜佛教的方法,儒学才终于压倒佛教成为东亚的政治哲学。也就是说,在宋明理学成熟之前,天下观只是中国对世界秩序的看法;而到明代之后,由于宋明理学成为东亚的政治哲学,天下观在某种程度上被中国、日本和朝鲜所认同。但是,日本和朝鲜接受程朱理学后,他们所理解的世界秩序是否相同,是否也如同中国天下观那样以华夏为中心呢?在以下的分析中可以看到,并非如此。

早在公元5世纪,日本已接受“天下”一词来表达世界秩序。当时,日本脱离了中国册封体系,故将天下理解为天皇统治的范围。也就是说,虽然日本对“天下”的认识源自中国,但一开始就和中国不同,只限定在日本列岛的小世界[10]。16世纪后,程朱理学传到日本使儒学得以战胜佛教成为官方意识型态。日本终于形成了基于儒学的天下观。需要特别注意的,正是由于中、日、韩三国都接受儒家政治文化来论证政权正当性,日本的天下意识才越出日本本土,开始指向东亚。

那麽,日本的天下观以谁为中心呢?儒学是天下观的基础,要以判别谁更代表儒家道德来确定谁为天下的中心。表面上看,中国为儒教发源地,应当之无愧,但日本却不这样认为。因为日本一直没有接受儒学中天道可以轮迴,即改朝换代的观念,因此,日本儒者甚至质疑孟子,视其着作为假,汤武革命更是大逆不道。长期以来,日本就以自己比中国更接近儒家道德精神自居。江户时代日本的天下观虽同样以儒家道德实现作为其范围,但道德中心并不是中国,而是日本。山鹿素行的思想可以说明这一点。为了反佛,山鹿素行接受了朱子学。他40岁开始提倡古学,但到50岁时就发现必须将日本视为道德中心,成为提倡“日本主义”的先驱。山鹿素行之所以认为日本才是天下之中心,这是因为中国易姓30次,朝鲜两度亡国,四度易姓;只有日本天皇万世一系,故唯日本“才确实可称为中国之地。”[11]

丸山真男指出,日本儒学通过山鹿素行、伊藤仁斋到荻生徂徕,形成了和中国儒学不同的独特形态。特别是在荻生徂徕那裡已出现了政治和道德的分离[12]。对于儒学来说,政治和道德的分离,即意味终极关怀和理性的分离。这有点类似于西方工具理性起源于新教伦理,它导致了现实政策和对世界秩序看法的二元分裂。江户时代的日本,一方面将日本视为天下中心,但在现实政策上却知道无法和中国抗衡,不得不实行闭关锁国的政策,形成了日本独特的所谓大君外交秩序[13]。

一旦日本受到西方冲击开始变革,主张理性与儒家道德二元分裂的徂徕学,迅速演变成日本现代思想的架构,成为引进西方现代政治经济制度的正当性基础。必须注意,这并不等于说日本对世界秩序的看法也是照搬西方的。近代日本对世界秩序、特别是对东亚的看法,是基于徂徕学的进一步发展。徂徕学中已暗含日本比中国更接近圣人之道,即日本是东方价值的真正体现。泊园徂徕学与日本国家主义教育之间有着密切的关係[14]。以日本作为东亚中心的日本式天下观,一直埋藏在江户到明治时代日本政治思想的深处。换言之,日本是用自己的天下观来代替由民族国家组成的国际秩序,特别是当日本强调东方抵抗西方时,日本就成为大东亚的中心,独特的大东亚观念开始膨胀。由此可见,在日本前近代变型的天下观中,已酝酿后来日本侵华侵朝、建立所谓大东亚共荣圈的思想基础了。

无独有偶,程朱理学在朝鲜的发展也决定了其天下观的新形态。这裡,特别要强调明王朝灭亡、清兵入关对朝鲜天下观的冲击。16世纪程朱理学已在朝鲜深深扎根。朱熹是李朝两班士大夫的圣人,朝鲜士大夫坚决反对日本儒者提出的“如果孔子和孟子带兵来打日本,该怎麽办”的问题。他们坚持理学的普世性,反对将儒学“民族主义化”。对朝鲜儒者来说,儒化的中国明朝天下是块圣土,他们甚至不惜牺牲自己的生命来保卫它[15]。16世纪心学和气论在中国兴起时,虽然也传到朝鲜,但被视为异端加以排斥。朝鲜大儒李退溪就以反驳阳明学、坚持程朱理学正统性而闻名。正如一位韩国学者所说:“韩国的理学虽来自中国,但它却比中国的理学更为周密、更为正统。在中国,反对朱子之学的明代阳明学派和泰州学派及清代的汉学,从未允许朱熹的体系像它在韩国那样拥有这种文化上的垄断权。”[16]故在明代,朝鲜承认中国为天下中心,自称“小华”,完全接受以中国为中心的天下观。但清兵入关给朝鲜的天下观致命的一击,朝鲜士大夫认为中国已亡,视满清统治为夷狄,当然亦不可能是天下的中心。这时,以中国为中心的天下观就转化为朝鲜独特的天下观。

在朝鲜接受的天下秩序中,日本一直处于比朝鲜低的道德等级。明之亡于清,中国失去了道德等级最高位置,那麽,是否轮到坚持理学正统的朝鲜成为天下中心了呢?又不是这样。对明王朝灭亡,朝鲜儒者和日本儒者持完全不同的态度。日本儒学者林春斋(1618-1680)得知明亡于清时,不禁感叹道:“是华变于夷也”,同时难掩内心的喜悦,他说:“虽然是异域的事,怎麽说不是痛快的事呢?”[17]正如韩国学者林荧泽所指出的:“身为儒学者,做出这样的发言,不得不是骇怪。把中国发生的事态当做『异域』的事,这在朝鲜儒学者看来是无法想像的。”在分析朝鲜天下观时,林荧泽提出“朝鲜中华主义”这一概念[18],这一概念的内涵是指,朝鲜把复原“中华道”变成道德的中心目标。和日本自认为是他们才是代表儒家世界中心的“日本主义”不同,“朝鲜中华主义”使朝鲜成为儒家道德“中华道”的独一无二继承者,但又不以天下中心自居。我们认为,近代朝鲜在这种独特的天下观指导下,产生了两个重要结果:首先,在强大的清王朝面前,朝鲜即使再次接受册封,但由此形成的朝贡关係的道德含义已大大减弱;第二,朝鲜以维护儒家道德正统为已任,使得儒学又可以在暗中成为抗拒清廷、争取民族自主的认同符号。可以说,19世纪朝鲜的天下观包含了上述看似矛盾的两面,既要捍卫理学、维护和利用朝贡关係,又要不断强化在中日两强国之间求自主发展的独立意识。

明朝“亡天下”对中国的天下观也造成了巨大的冲击。明末清初相当多儒者认为宋明理学的空疏应为“亡天下”负责,注重事功的经世致用思潮兴起。正是对宋明理学的反思形成了中国近代传统,经世致用对天下观的改造的结果是一种以中国为中心的万国观[19]。到19世纪下半叶,同时受到西方文明勐烈冲击的东亚三国,既要自强发展、追求现代化目标,又有对东亚地区政治的不同设想,而且都打着看似一样、而内容相左的儒学天下观作为合理性论证标准,都声称是为正义而战。正是这三种天下观导致中日韩的激烈冲突,引发了甲午战争。


三、1860年以后中国的万国观


人们常用闭关自大与和平来形容儒学的天下观,实际上这两个特点均和程朱理学有关。程朱理学的核心是关于心性的道德思辨,事功能力不强,主张教化天下,也即“王天下”,以德服人、徕人。在这种价值取向中,对夷狄的认知、主动干预夷狄内部事务,都并不那麽重要。然而,当儒生的治国平天下道德实践遇到重大挫折,遭遇到亡国亡天下危机时,就导致了明清之际批判程朱理学的经世致用思潮兴起。所谓经世致用,是为了更好地维护天下的道德秩序,儒生必须增强自身事功能力。显然,这就要求儒生必须去了解天下各地情况,学习各方面的知识。在这种思路下,对夷狄的认识就会被纳入天下观的视野,甚至干预藩邦内部事务也是强化事功的一部分。换言之,天下观可以不再是闭关自守与只强调“王天下”了。这就是以经世致用对传统(程朱理学式的)天下观的改造。经世致用对程朱理学的批判起源于明末清初,成为显学则是在19世纪中叶镇压太平天国大动乱之后[20]。

在程朱理学天下观的同心圆结构中,最重要的是作为礼仪之邦的中华和已册封的藩属,二者都是儒家伦理的承担者。而对那些从未使用汉字、不知儒家道德为何物的国家,则最为鄙夷轻视。经世致用精神对程朱理学天下观的改造,也对以上两者做出了不同的安排:儒生捍卫天下秩序的道德实践,一般只限定在同心圆的第一、二层,即中华本土和受册封的国家、地区;而对未册封的藩国特别是未接受汉字的地区,则只是作为必须研究和认知的对象,认知的目的是达到以夷制夷,或师夷之长技以制夷,而不是建立朝贡关係。

清廷平定太平天国之际,正好赶上世界资本主义的大扩张,以西方为中心的现代民族国家的全球秩序开始形成。也就是说,经世致用对天下观的改造,正好和19世纪第一次全球化进程同步。西方将建立民族国家视为文明的标志。当西方用武力把民族国家体制推广到全世界时,必定和东亚残存的天下秩序发生冲突。这在当时表现为中国19世纪面临的全面边境危机。在西北疆,沙俄先后于1862年、1864年、1871年、1881和1884年,强迫清政府签订一系列边境不平等条约和章程。在西南疆,英国企图从缅甸扩张势力到云南,藉马嘉理被杀事件,在1876年强迫中国订立〈烟台条约〉(亦称〈滇桉条约〉),1890年又签〈印藏条约〉。同期,1883年年底法国在中越边境挑起中法战争,于1885年与中国签〈中法会订越南条约十款〉。在东南海疆,日本于1874年藉琉球船民海难事件,入侵台湾,同年10月签订〈中日北京专约〉,并于1879年武力吞併琉球。所谓建立各种条约体系,正是以西方为中心的民族国家秩序对天下秩序的蚕食。为了应付西方民族国家的冲击,经世致用的天下观不得不把全球化纳入自己的视野,这就是以中国为中心的万国观。这种在经世致用指导下的、以中国为中心的万国观,一方面积极介绍西方各国政治、经济和地理历史情况,也引进国际法,以此作为和西方各国打交道的工具,另一方面为了捍卫核心地区的天下秩序,又不惜和西方发生战争。

这方面最着名的例子,是左宗棠1876年率大军西征收复新疆。战后,他更上〈统筹新疆全局疏〉,建议“废军府制”,“设行省,改郡县”;在左宗棠去世数月后,新疆终于建省,纳入郡县制管理范围[1]。另一个例子是因越南问题引起的中法战争,1884年冯子才大败法军于镇南关;刘铭传击退占据台湾基隆炮台的法国军队。今日谈到左宗棠、刘铭传时,都称他们在西方侵略中捍卫中国领土的完整,其实这一定位并不准确。因为“领土”是民族国家对自己疆域的称呼,当时中国尚没有明确将自己视为民族国家的意识,只是有为的儒臣儒将要捍卫尚残存于东亚的天下秩序。“领土”一词被引进中国人语境要等到戊戌时期,它是民族主义兴起的前奏曲。和捍卫天下秩序同步进行的是用国际法和西方打交道。1864年清廷总理衙门将美国传教士丁韪良(W. A. P. Martin)译出的《万国公法》刊印下达各级政府,以便根据国际法处理世界事务。而在当时大臣奏摺中,儒臣除了引用儒家经典作为处理国际事务根据外,《万国公法》也成为中国官员处理国际关係时经常引用的文献。

在以中国为中心的万国观中,既然国际法和朝贡制度同时并存,它们又是一种什麽关係呢?我们可以用当时官员和士大夫对国际法的看法,来说明两者在外交决策中的位置。1879年,曾纪泽在与日本驻英公使上野景范谈及朝鲜和琉球问题时指出:“西洋各国以公法自相维制,保全小国附庸,俾皆有自立之权,此息兵安民最善之法。盖国之大小强弱,与时迁变,本无定局;大国不存吞噬之心,则六合长安,干戈可戢。吾亚细亚洲诸国,大小相介,强弱相错,亦宜以公法相持,俾弱小之邦,足以自立,则强大者,亦自暗受其利,不可恃兵力以凌人也。”[2]表面上看,曾氏似乎认为亚洲诸国相处也应该引入公法。但这样讲的目的只是想用国际法遏制日本进入朝鲜,而不是真的认为必须依靠国际法解决问题。

我们可以看到,他在同期日记(1879年5月)上是这样写的:“万国公法会友土爱师来,谈极久。言东方诸国未入公法会,中人深愿中国首先倡导云云。余答以中国总理衙门现已将《公法》一书择要译出,凡遇交涉西洋之事,亦常徵诸《公法》以立言,但事须行之以渐,目下断不能锱铢必合者。公法之始,根于刑律,《公法》之书,成于律师。彼此刑律不齐,则意见不无小异。要之,公法不外“情理”两字,诸事平心科断,自与公法不甚相悖。至于中国之接待边侥小国、朝贡之邦,则列圣深仁厚泽,乃有远过于公法所载者。西洋人询诸安南、琉球、高丽、暹罗,缅甸之人,自能知之。”[3]换言之,曾纪泽认为,处理中西关係大体上应以《万国公法》为依据,但在东亚则必须继续维持朝贡体制,即《万国公法》并不适用。他对公法的基本定位是刑律,而不是礼法。因为万国公法不是大经大法,这样,一方面,必要时它应是维护国际秩序的基础,另一方面也可以成为干预藩属内政的根据。总之,公法在他看来只是维护朝贡体制的工具。

廖平的言论,极为典型地反映出当时儒生的天下观。他一方面把全球化中的民族国家争雄比喻为春秋战国:“方今中外交通,群雄角立,天下无道,政在诸侯”,同时亦了解国际法的功能,大讲“今之万国地法”的世界地理和“朝聘盟会,各国条约会盟国际公法”;但其目标仍是以夏变夷,他主张“立纲常以为万国法,孝教也”,目的是“内本国,外诸夏,内诸夏,外夷狄,用夏变夷,民胞物与,天下一家之量。”[4]也就是说,就中国为世界道德秩序中心而言,万国观同程朱理学的天下观并无本质不同;差别仅在儒臣更积极有为地去了解西方并接受国际法作为与西方各国交往的规范,其目的是捍卫天下秩序中中国在东亚残存的中心地位。这样一来,为了捍卫朝鲜对中国的朝贡关係,甲午战争是不可避免的。它只是收复新疆和中法战争的逻辑延续而已。


四、甲午中日战争爆发的思想原因


现在我们可以理解,甲午战争的爆发,是当时已形成的中、日、韩三种不同的天下观把全球化纳入自身视野的结果。因为三国的天下观均不重视别国主权和国际法,其内容和指导社会行动的模式以及对行动后果的期待都各不相同;如果中日两国都以自己理解的天下观为出兵朝鲜的理据,大战将是不可避免的。

首先,朝鲜积极主动地担任了点燃中日大战的导火线角色。长期来,历史学家对19世纪下半叶的朝鲜看来互相矛盾的自杀性行为感到不解:一方面韩廷积极和西方国家及日本签订一系列条约,将自己置身于民族国家的条约体系中,同时将日本势力引入朝鲜半岛,以期促使内政变革;另一方面,朝鲜又利用与中国朝贡关係,在日本势力过大或出现内乱时,主动要求中国干预其内政。这种互相矛盾的政策结果必然是引火烧身,使得朝鲜半岛成为中、日、俄利益冲突的聚焦点,加快朝鲜沦为日本的殖民地的进程。其实,这一系列看来互相矛盾的决策,均出于朝鲜独特的天下观。

如前所述,朝鲜的天下观本是一种忠于理学以“中华道”独一无二继承者自居的思想,它蕴涵着对朝贡关係工具性运用和追求自身独立自主的意识。在全球化冲击下,国际法和条约体系自然和朝贡关係一样,都可以成为争取朝鲜独立的工具。正是在这一思想背景下,1876年朝鲜和日本签订〈江华条约〉,釜山、元山和仁川相继开埠,该条约以承认朝鲜为自主之国来否定中国的宗主权。

朝鲜政府于1881年派遣62名官员赴日本考察两个月,回国后,其中有12人出任政府要职,推进朝鲜近代化[5]。统治阶层中出现亲日派的“开化党”,加剧了与以韩王之父大院君为主的保守派斗争。在国内利益上,保守派和开化派针锋相对,但在对外行动上,是出于相同的东亚意识。保守派利用与清廷的朝贡关係来抵御不断壮大的亲日本政治势力,其目的亦是朝鲜的独立自主。1882年夏,大院君鼓动兵变,日本决定派兵朝鲜问罪,中国也以宗主国抚绥藩国的惯例,立即出兵代韩戡乱。1885年,日本派伊藤博文与李鸿章订定了〈天津条约〉,约中规定,朝鲜一旦发生变乱,双方在行文知照之后,均可出兵朝鲜。甲午战争的祸根亦自此种下[6]。顺便说一句,甲午后一旦朝鲜沦为日本殖民地,对韩廷来说朝贡关係和国际法都毫无意义了;这时儒教凸显出来,在19世纪末到20世纪朝鲜的民族认同中起着重要作用。

如果说朝鲜的天下观是中日冲突的导火线,那麽日本的天下观即我们前面讲的大东亚意识,则是甲午战争爆发的主要思想原因。日本的大东亚意识早就蕴含在江户时代的天下观中。当全球化冲击来临,它迅速和“现代化以建立民族国家”相结合,穿上了日本民族主义的外衣,并具备危险的扩张性。

日本独特的天下观和民族主义结合,首先表现在脱亚入欧的思潮中。1885年福泽谕吉发表《脱亚论》,其中有“我乃于心中谢绝亚细亚恶友者也”的名言[7]。福泽所谓的亚细亚之恶友,“然今所不幸者,近邻有国,一曰支那,一曰朝鲜”;他深恐“以西洋文明眼光看来,由于三国地理相接,或将日本视若同类国家,而有意以对中朝之评价来教训我日本”[8],宣称:“与恶友交善者不免同受恶名,吾等衷心谢绝东亚之恶友也。”表面上看,日本有意与中国和韩国相区别,是用西方现代化标准将自己定位于现代民族国家,但骨子裡是认为日本比中国和朝鲜优秀,要争东亚霸权。也就是说,日本一方面高叫要脱亚,而实际上是要征韩、征华,称霸亚洲。

日本的“征韩”观念,是由“神功皇后征伐三韩”的传统与儒教中的华夷思想的传统溷合而成,后来则把从万国公法中获得的概念,加以现代包装,说“虽言征伐,亦非胡乱征之,欲遵世界之公理”[9],这是典型的日本大东亚意识表现。其内容有二,一为将朝鲜变为日本附属,二是破除中国在东亚建立的朝贡关係,代之以日本为中心。随着日本把征韩付诸行动,必然是全面挑战在东亚残存的以中国为中心的天下秩序。

1874年春,日本出兵台湾。这是明治时期日本第一次发动对外战争。在战后谈判问题上,日本政府立场强硬,申令不得有“丝毫妥协”,训令要旨是“应利用此蕃机会,切断琉球两属之根源,打开朝鲜自新之门户。此乃朝廷微意之深秘大计也”[10]。副岛种臣是代表日本出使清朝谈判的特命全权大使,他故意“拒绝行三跪九叩头礼仪”,有意挑战中华帝国的华夷秩序;他的顾问李仙德,则曾献策变台湾为日本的殖民地,在同行前往中国的船上就赋诗说入侵台湾是“保护海南新建蕃”[11]。这裡,“新建蕃”一语正道破日本用民族主义包装的天下观是要扩张领土的本质。从明治末年到大正初年,“日本国的天职”、“新日本的使命”,成为日本政治精英的口头禅。

由此可见,日本从1870年代中日琉球之争和征韩论出台,再到1890年代末的甲午战争,都出于同样的逻辑,这就是具有“天下观”道德内涵的大东亚意识。因此,作为近代日本非战论者而闻名的思想家内村鉴三(1861-1930),才会在甲午中日交战之时写的〈徵诸世界历史论日、支关係〉一文中称日本军事侵略行动为“义战”[12]。担任甲午战争外交指导的陆奥宗光(1844-1897),在1895年出版《蹇蹇录》一书中也说,战争是由“西欧之新文明与东亚之旧文明间之冲突”引起的。需要指出的是,日本这种把新文明和旧文明之战冠为“义战”的说法,其道德根据并不是现代民族国家和国际法,而正是日本的天下观——大东亚意识。其准确解读是:对中国和韩国而言,日本自称代表更为先进的现代;而对西方,日本又以代表东方价值自居,并要带领东亚抗争。甲午后,《清议报》上刊登了一名日本女士福田英子给中国女士的信,把上述日本观念用很浅白的语言说出来,信中这样写道:“尔来西势东渐。东方危亡之相迫,殆间不容髮,是实我东亚同胞所共忧者也。……中华与大和,同建国于东洋。立同忧同患之地。……令娘与妾,地域虽隔万里,心志既一。”[13]

我们再来看看导致中国参战的观念。和支配日本捲入甲午战争的大东亚意识明显不同,中国之所以重视东亚,是出于经世致用的天下观。这种天下观是要捍卫东亚残存的天下秩序,朝鲜的事是不能不管的,何况它直接影响京师地区的安危,比越南更重要。由此可解释,为甚麽甲午战败后在追究战争责任时,有很多人指出这是因为中国过分干预朝鲜内政引起。张佩纶认为袁世凯是诱发战争的“罪魁祸首”,责斥说:“虽曰中朝,而一味铺张苛刻。视朝鲜如奴,并视日本如蚁,怨毒巳深,冥然罔觉。”[14]张佩纶用“如奴”、“如蚁”来形容袁世凯对朝日两国的飞扬拔扈,虽为斥责之词,但也离实际情况不远。

确实,正是在干预朝鲜内政中,23岁的袁世凯初露锋芒,诱擒大院君,扎营三军府,并为朝鲜代练新军。1884年,亲日派金玉均、朴泳孝勾结日人,发动甲申政变。袁世凯又断然决定带兵入宫,拯救韩王,恢复李熙政权。此后,袁氏与主张“联俄制日”的李鸿章内外呼应,积极强化中国对朝鲜的宗主权。袁世凯在朝鲜的地位,俨然如“监国大臣”,控制朝鲜的内政与外交[15];“韩人称之为袁总理”[16]。在袁世凯主持韩政十馀年中,“朝鲜事无巨细,凡与所谓宗主权有关係者,袁氏无不积极加以干涉。”[17]史家在讨论袁世凯干预朝鲜内政时曾有这样的评论:“此次派兵乃自元朝以后中国干预韩政最积极的表现,同时可说是中国改变对韩政策的转捩点,此后,中国的朝鲜政策乃骤转积极。”[18]我们认为,元以后中国对藩属内政的弱干预,和宋明理学的天下观有关。而甲午战争的爆发,不能仅仅归咎于袁世凯的个性和少年气盛以及李鸿章对外政策的失误;它是在经世致用的天下观指导下,中国面对全球化冲击时捍卫自身在东亚中心地位的一种选择。


五、简短的余论


当民族国家竞争激烈、而国际法又不足于解决民族国家之间利益争纷之时,出现那种于对中国天下观是代表了和平与秩序的道德想像和期待,是不足为奇的。这裡或许有着善良的愿望,或许是对全球化国际新秩序的追求。然而,在价值多元的现代社会,对“何为善”存在着多元理解。这时,我们必须看到仅仅依靠道德,是不能建立合理的全球秩序的。作为思想史研究者,我们要指出对某种思想观念的遗忘所带来的危险性。

一百多年前,甲午战争爆发时,将中日韩三方捲入战争的思想原因,当时人人皆知,各有各理。正如本文分析指出的,甲午大战是中日韩三种天下观、三种对世界道德秩序安排冲突的结果。然而,随着时间的流逝,当事件本身被转化为不可磨灭的历史记忆之时,支配该事件发生的观念却被遗忘了。事实上,正因不了解该事件发生的思想原因,20世纪历史学家对甲午战争爆发的解释众说纷云[19],甚至认为这是近代史研究中的一个谜。本文追溯一百多年前甲午战争爆发的思想原因,或许有助于我们重温赫胥黎的名言:“人们不大记得的历史教训,正是历史给人的一切教训之中最重大者。”


参考文献:


[1] 本文为 2004年蒋经国国际学术交基金会资助的研究计划 “Confucian Tradition and Political Cultural Transformation of China, Japan and Korea in the Nineteenth Century: A Comparative Study (RG019-P -03)” 研究成果。在此,我们对以上资助机构致以谢意。

[2] 赵汀阳,《天下体系:世界制度哲学导论》(南京:江苏教育出版社,2005)。

3 一般认为,在孔子和孟子言论中,“天下”才被明确赋予道德内涵。子曰:“天下有道,则庶人不议”(《论语季氏》,孟子云:“天下有道,小德役大德,小贤役大贤;天下无道,小役大,弱役强。斯二者,……天也。顺天者存,逆天者亡。”(《孟子·离娄上》)。

[4] 顾炎武《日知录》。

[5] 赵汀阳在《天下体系:世界制度哲学导论》(南京:江苏教育出版社,2005)一书中说,中国的政治哲学优势“只是方法论上的纯粹理论优势,而与道德水平无关”,页23。

[6] 诸侯的封土大的称为“邦”,小的称为“国”。《易·师》中有“开国承家,小人勿用”。孔颖达疏为“若其功大,使之开国为诸侯,若其功小,使其承家为卿大夫。”又如《周礼》中有“大宰之职,掌建邦之六典,……以佐王治邦国”(《周礼·天官·大仲宰》)。郑玄注曰:“大曰邦,小曰国,邦之所居,亦曰国。”

7 《周易》卷八〈繫辞下〉:“是故君子安而不忘危,存而不忘亡,治而不忘乱,是以身安而国家可保也”(《周易·繫辞下》)。《孟子·离娄上》:“人有恒言,皆曰天下国家,天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”赵岐注:“国诸侯之国,家谓卿大夫也。”

[8] 高明士,《东亚古代的政治与教育》(台北:台大出版中心,2004),页61。

[9] 1860年以前中文裡的“主权”毫无例外地指皇帝的权力。甚至1861年冯桂芬仍在这一意义下运用该词。我们可以看到如下句子:“上下不宜狎,狎则主权不尊。太阿倒持而乱生。上与下又不宜隔……。”(冯桂芬,〈複陈诗议〉,《近代中国史料丛刊第六》,沉云龙主编)

[10] 甘怀真,〈从天下观到律令制的成立:日本古代王权发展的一侧面〉《东亚传统教育与法制研究(一)》高明士编,(台北:台大出版中心,2005),页182。

[11] 信夫清三郎,《日本政治史》第一卷,〈西欧的冲击与开国〉(上海:上海译文出版社,1982),页47-48。

[12] 丸山真男,王中江译,《日本政治思想史研究》 (北京:生活·读书·新知 三联书店,2000)。

[13] 中村荣孝,《日朝关係史》(吉川弘文馆,1970)。

[14] 陶德民,〈泊园徂徕学与明治时代的国家主义教育——藤泽南岳的思想〉,《儒家思想在现代东亚:日本篇》(台北:中央研究院中国文哲研究所筹备处,1999)。

[15] 金得愰,《韩国思想史》,页175-176。

[16] 黄秉泰(韩),《儒学与现代化:中韩日儒学比较研究》,页463。

[17] 岸本美绪.宫岛博史,《朝鲜和中国》(历史批评社,2003)。

[18] 林荧泽,〈中国中心天下观及其克服的课题〉(未刊),成均馆大学校东亚学术院国际学术会议论文(2006.5.18)。

[19] 金观涛、刘青峰,〈从“天下”、“万国”到“世界”——晚清民族主义形成的中间环节〉《二十一世纪》总第94期(香港:中文大学中国文化研究所,2006.4),40-53页。

[20] 金观涛、刘青峰,《中国现代思想的起源》(香港:中文大学出版社,2000)。

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