刘悦笛:从伦理美学到审美伦理学

——维特根斯坦、杜威与原始儒家的比较研究
选择字号:   本文共阅读 2084 次 更新时间:2012-01-17 15:49:41

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刘悦笛  

  

  当代比较哲学研究已超越了平行式的传统对比方法,开始自觉走向一种所谓“建设性交锋与交融策略”。(Mou, pp. 337-364)这种比较哲学方法的目标在于,使来自不同哲学传统的思维方式,能通过反思性批判或自我批判而相互学习,从而在所共同关切的重要哲学问题上做出贡献。本文首先将分析传统、实用主义传统与儒家传统置于审美与伦理的关联这个“共同问题”上,试图找到它们“共同关切”的不同途径;进而,通过不同哲学之间的交流,也就是维特根斯坦、杜威与原始儒家思想之间的对话和彼此阐发,来构筑一种伦理美学与审美伦理学。

  在“后康德传统”当中,伦理与审美仍然是分离的:前者关乎现实化的行动、真实世界的目的与实践性的结果,而后者则往往被认定为是无目的与非功利的。然而,如果美“自己的意义”就是爱善,那么美学就应该划归到伦理学领域;反之,如果“爱”善是“美的基本法则”,那么伦理学也应被划归美学领域(《宗白华全集》第3卷,第277页)。作为“伦理美学”的前者,关注审美与伦理的外部关联,而作为“审美伦理学”的后者,则关注审美与伦理的内在关联。

  

  一、维特根斯坦与原始儒家的“对话”

    

  在《逻辑哲学论》中,维特根斯坦的说法与原始儒家的“美善观”有异曲同工之处:“伦理显然是不可言传的。伦理是超验的(伦理与美学是一回事)。”(Wittgenstein, 1955, 6. 421)既然美学与伦理是同一的,伦理又是超验的,那么,美学也就自然是超验的了。

  

  1.“伦理与美学是一回事”与“尽善尽美”

  

  “伦理是超验的”说法,最早出现在1916年7月30日维特根斯坦的笔记当中,不过他论述的主题是幸福生活:幸福生活的标志是可以被描述的,它只能是“超验的”标志。(ibid, 1984, p. 78)“伦理与美学是一回事”的最早说法则出现在7月24日的笔记上,但他当时所列出的前提是:“伦理学并不讨论世界。伦理学像逻辑一样,必然是世界之条件。”(ibid, p. 77)到了《逻辑哲学论》,维特根斯坦对“人生乃是世界”这类思想只简单提及,但认为伦理与美学的同一前提却在于“世界的意义必定在世界之外”,因而“伦理命题也并不存在。命题不能表达那高妙的东西”。(ibid, 1955, P. 42)维特根斯坦将世界一分为二:可言说的世界,哲学家们对之加以分析,这是“事实世界”,它与语言、命题和逻辑相关;不可言说的世界,人们只能对之保持沉默,这是“神秘世界”,美学与伦理学都归属此列。所以,按照《逻辑哲学论》的基本思路,命题仅能以语言来陈述什么“在世界之中”,而伦理与美学都因其“超验”的本性而超出了世界之外。

  关于“不可言说”的世界,原始儒家也有近似的看法:一方面,“圣人语常而不语怪,语德而不语力,语治而不语乱,语人而不语神”(朱熹《四书集注》);另一方面,《论语•阳货》又记载孔子曾“欲无言”。但由于“四时行焉,百物生焉,天何言哉”,孔子本人对“常与人”的现世关注远远超出对“怪与神”的超验关怀,只是他并不否认后者的存在,所谓“祭神如神在”。孔子之所以用“天何言哉”来解释“予欲无言”,说明“天道”本身是不可言说的,只能心存敬念之情,而他的真正诉求却是“尽其所言,则不言之义立”(《船山思问录》)。维特根斯坦的世界的“不可言说”,乃是由于超出了语言与世界得以“同构”的界限,而孔子“无言”的语境,则是从“生活之道”来看待世界的结果,因为“孔子的观点都是在生活中被感觉、经验、实践与践行的”(Ames, p. 5)。

  维特根斯坦的伦理与审美同一论,超出了美善分离的西方传统,这与孔门儒家的“尽善尽美”说也是近似的。但在前者那里,伦理与美学同一在“神秘世界”,而后者的美善合一则以现实世界作为基石。“尽善尽美”语出《论语•八佾》:《韶》舞表现了尧、舜以德受禅而尽美又尽善,善与美达到了合一的程度;而《武》舞表现武王以征伐而取天下;乐、舞虽然形式上达到了美的完善,但在道德内涵上却“未尽善”,因而善与美是内、外割裂的。在孔子看来,周公所创建的“礼乐相济”传统遭到了破坏:乐游离出礼制和礼法的内容之规约,而下降为只能为君王奢侈之用的单纯审美形式;礼也起不到应有的典礼和教化的作用,而仅上升为纯粹的思想观念。孔子就是面对这一历史窘境,提出要回复到礼与乐和谐为一的历史传统,进而提出了善美合一的思想。

  

  2.“美是使人幸福的东西”与“成于乐”

  

  尽管早期维特根斯坦热衷寻求世界那个所谓“固定的结构”,但他仍描述说:“艺术品是在永恒的观点下看到的对象;善的生活是在永恒的观点下看到的世界。这才是艺术和伦理学的联系。”(Wittgenstein, 1984, p. 83)维特根斯坦美学思考的起点是生活智慧,他认定美与人的幸福是息息相关的,所以,“美是使人幸福的东西”。(ibid, p. 86)他正是将美的问题置于“生活意义”上来理解,所以尽管他也曾疑惑过“用幸福之眼去看世界,这是否就是以艺术的方式观察事物的实质呢?”(ibid)但从提出这个疑问的前后两句来看,维特根斯坦还是确定地以“美善同一”的视角来看待世界的:前一句认定“审美地看,奇迹就是世界存在,就是存在者存在”,后一句又补充说“生活是严酷的,艺术是快慰的”。(ibid)艺术同生活毕竟是不同的,因为它能通过“快慰”来给予人们以幸福。

  在原始儒家那里,尽善尽美的基本诉求尽管是“寓美于善”,但仍强调善要在“美之境界”中得到最终的完善,这就是一种幸福的完满境界。从孔子的“成于乐”、孟子的“仁义为美”,直到宋儒的“孔颜乐处”,究其实质都是在追寻以礼包容乐、以善整合美的道德理想境界。《论语•泰伯》中所说的“兴于诗,立于礼,成于乐”,正是表明,不仅诗之“兴”是达于礼的前导,而且礼要在乐中得到完成与完善,诗与乐将礼合围在中心。换言之,“礼乐并重,并把乐安放在礼的上位,认定乐才是一个人格完成的境界,这是孔子立教的宗旨”。(徐复观,第4页)

  

  3.“幸福的生活”与“美善相乐”

  

  对维特根斯坦而言,正是在“幸福”的意义上,伦理与美学才是一回事。如果说,在康德的“美是道德善的象征”(Kant, p. 228)中,善与美关联的根基在于“超感性”的话,那么,维特根斯坦的伦理与美学相互关联的母体或者中介则转换为了幸福的生活:“为了生活得幸福,我必须同世界相一致。”(Wittgenstein, 1984, p. 75)他一方面追求人生目的的自我实现,另一方面则将“同世界保持一致”作为幸福生活的客观标志。但回到生活本身来言说幸福问题,恰恰显露出维特根斯坦“自然而然的日常美学”的内在取向。(参见刘悦笛,2009年,第74页)

  原始儒家的“美善观”强调美善合一是内在的和谐关系,所谓“美善相乐”之“乐”,正是表明这种泛审美化的幸福感受。尽管荀子“美善相乐”里的“美”作赞美、推崇的动词用,但美与善的关系还是明确的:作为美善相统一的礼乐,必然具有“导乐”与“导德”的双重作用,关键在于如何理解其中的“乐”。所谓“乐者,乐也,人情之所必不免也”(《荀子•乐论》)。善与美之间正是一种互动的“乐”的关系:你以我为“乐”,我亦以你为“乐”。这是一种来自于人情的审美愉悦,善与美由此被置于一种泛审美化的关联之中,其中包孕着“情”的交流与协同。

  

  二、杜威与原始儒家的“对话”

    

  从审美与伦理的关系来看,原始儒家与杜威的思想更可以交流与融合:首先,儒家的道德经验观接近于杜威关于“经验”的主客合一论;其次,儒家的伦理美学观接近于杜威的“整一经验”的完满观念;再次,儒家的审美伦理观与杜威论“审美经验”之情感性的思想也是切近的。

  

  1.“经验”的自然主义与“仁”的自然而然的根基

  

  杜威将自己改造后的新哲学内核,称之为“经验”的自然主义与“自然主义”的经验主义:经验“渗透”进自然,经验延伸到自然的“深处”,“经验既关于自然又发生在自然之内”。(Dewey, 1958, p. 4a.)经验来自“活的生物”与外界的交互运动和往复运作:“每一个经验,都是一个活的生物与他生活在其中的世界的某个方面的相互作用的结果”。(ibid, 1934, pp. 43-44)进而,这种经验的模式和结构,不仅仅在于主动地“做”与被动地“受”之间的交换,而且更在于二者之间组织为一种基本关系,使得经验内部未定的材料通过相互关联的一系列的事件活动而趋于自身的完满。(ibid, p. 44)简言之,“经验”基源于更深层的自然主义,它是一种既施加影响同时又接受影响的活动,这与中国原始儒家的经验观是非常接近的。

  经验的这种“做”与“受”的统一,早在孔子的“仁”论中就得到呈现:一方面,从个体经验与仁的关系来说,“我欲仁,斯仁至矣”(《论语•里仁》),“我”既是“仁”这种经验的主动的诉求者,又是被动的接受者;另一方面,从人与人之间的关系来看,所谓仁者“爱人”(《论语•颜渊》),即是将仁置于“主体间性”的社会互动视角之内。原始儒家伦理学还具有更深层的生理根基,汉学家孟旦已试图从生物学意义上来寻求儒家思想的长久根基。(Munro, pp. 47-60)但他只看到了问题的一面,其实儒家同时强调了在“情”的自然性基础上实施一种“人文化成”的践履,而这种践履要根据以“仁”为主的诸多伦理原则来实施。孔子之“仁”的生理根基并不是源自生理又被社会化的食色情欲,而是一种“前社会性”的、“自然而然生发”的、“向善而生成”的深层情感。在儒家伦理美学观当中,“情”既自然又合理地被吸纳其中,所以,这种伦理美学既注重“自然化情感”的深度根源,又注重“道德化情感”的文明塑造,并努力在二者之间寻求一种动态平衡。

  

  2.经验的“整一性”与仁的“完满性”

  

  杜威认为,当经验达到完满状态时就具有审美化的特质,因为“我们生活在其中的实际世界,就是运动与达到顶点的结合、中断与重组的结合,这样一个活的生物的经验就具有了审美的质”。(Dewey, 1934, p. 17)为了确定这种审美经验,杜威提出了所谓的“整一经验”(an experience)。只有当经验将其过程转化为“完满”的时候,人们才拥有“整一经验”。这种经验是具有“整体性”的,它保持了其自身的“个体性的质”与“自我充足”。(ibid, p. 35)另一方面,尽管某个“整一经验”的内在构成部分是多变的,但却由遍布了整个经验的单一性质所规定,“整体的形式因而存在于每个成分当中。它达到完满,亦即实现,并是持续的活动”。(ibid, p. 56)

  实际上,原始儒家的审美伦理境界所获得的经验,主要就是这样一种“整一经验”,它具有杜威所描述的一系列特征,并且始终处于生活当中而从未超出生活之外。然而,儒家审美伦理观却并没有就此止步:在对人们的道德训练当中,原始儒家强调一种礼、乐、射、御、书、数的“六艺”之教;这种全面教育并不只是技术实践,而是“对道德特性加以人文化成”(Ames & Rosemont, pp. 3-4),技艺仅仅是成就个体人格的媒材。无论是“游于艺”的优游状态,还是“成于乐”的完善高境,其实都已达到了审美伦理境界的完美状态,这接近于杜威意义上的“经验的完满”。杜威认为,“艺术比道德更具有道德性……如果艺术被普遍认定为人类之间的联系力量……而且道德也被理解为等同于经验中所分享的每个方面的价值,那么艺术与道德之间的关系‘问题’就不再存在了。”(Dewey, 1934, p. 348)与杜威的艺与德“趋同观”类似的是,原始儒家审美伦理的至高层面,都趋于一种深受六艺熏陶、立足道德升华、臻于完美的境界。

  

  3.经验中的“情感”与仁义内的“情”

  

  杜威将“情感”纳入其思想体系,因为“经验本身具有令人满意的情感的质,因为它通过有规律和组织的运动,而拥有了内在的整合性和完满性”。(ibid, p. 38)杜威引入情感维度,一方面反对的是“理智”,因为“理智”只能表明经验成为单一整体的事实;另一方面也反对“实践”,因为“实践”仅仅表示有机体与环绕着它的事件与对象之间的互动。所以,使得“整一经验”变得完整和整一的审美化的质乃是“情感性”,(点击此处阅读下一页)

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