刘悦笛:良知与良觉,性觉与心觉——兼论王阳明思想的儒佛之辨

选择字号:   本文共阅读 113 次 更新时间:2022-12-01 20:03:42

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刘悦笛  

  

   摘要:王阳明的良知论乃是作为一种“觉学”而存在的,并不是知即为觉,而是良知实乃一种良觉,但不是一般意义上的觉,因为只有道德理性潜藏其中的良觉,才是良知。本文认定佛教本土化之“佛性本觉”就潜在地浸渍到阳明的思想深层,从而终成“理—知—心—觉—性”的基本思想架构。从佛教的影响来看,这种良觉就是由“性觉”而来;从儒家的传承观之,这种良觉本自“心觉”而发。实际上,作为人类“情理结构”的良知,本然具有“知—情—意”全整结构,也就是既包含理性化的观念和意志,也包孕感性化的情感。良知乃是理性内在积淀的结果,但却呈现为道德直觉的外化形式。王阳明意义上的“结圣胎”,就是这种理性凝聚的规程及其结果。

   关键词:情理结构 良知 良觉 性觉 心觉 佛性本觉 自性本觉

  

   王阳明思想之儒佛关联,特别是其受禅宗之深刻影响,历来为学者们所重视,甚至有“自阳明王氏倡为良知之说,以禅之实,而托儒之名”[1]的说法被广为认同。陈荣捷先生1962年在《东西方哲学》第十二卷第3期所撰论文的英文题目,[2]曾被其自译为《王阳明之禅的历史》。在1964年此文中文版《王阳明与禅》的开篇,他还曾感叹学者共知阳明之深受禅宗影响,却说其与禅宗实际接触不多,但这种儒禅之接触毕竟还是存在的,否则,阳明如何能批判禅宗较之宋儒更中要害呢?[3]有趣的是,该文的英文名却为“How Buddistic Is Wang Yang-ming?”,标题却没有出现“禅”意而以“佛”字代之,其意为“王阳明究竟有多佛教?”本文就是在这一意义上立论的,而非“王阳明究竟有多禅宗?”

   按照大多数学者的惯常观点,王阳明频游佛寺、参禅论道后又脱离佛老而回归儒学,其所悟出的“究意宗旨”之“致良知”亦与禅深有关联,[4]更睐此道的日本学者们直到如今都在此逡巡反思。如此一来,儒佛关系其实就被转化为儒禅关系,当然要害还在于对待“心”之态度,这一点早被陈荣捷所指明:“至于阳明之批评禅宗思想,在学理方面,比宋儒尤甚。盖阳明专意攻击禅家关于心之见解,此其与程朱之所不同。朱子评佛,乃从社会、伦理、历史、哲学各方面着手。程颐亦侧重实际方面。惟阳明集其全力于禅家基本观念,指出禅家心说之无理与其‘不著心’说之自相矛盾。如是阳明攻击禅宗之中心学说,视宋儒为进一步,阳明本人之根本思想亦在乎心,则其攻击禅家心说亦至自然。”[5]

   的确,佛禅心论与阳明心学之差异甚为关键,但本文更退一步,直陈佛教之“性觉”论对阳明的“良知”学说之影响,并且在佛儒关系当中反向考察,阳明的良知更是一种“良觉”,“致良知”也是在“觉”之上进一步知行合一的结果。这便是阳明何以从“心之作用”处入手,攻击禅宗而自卫的原因。儒家更为重要的跨越在于:“阳明坚持思必见诸行,知行合一。此则不特于禅为进一步,即于宋儒理学亦进一步。此则阳明之不朽处也。”[6]此言可谓触及阳明思想的实质。

   一、良知非知:一种分析哲学式的证明

   考察良知,首先要面临的难题就是:良知是知吗?如果良知是知,那会是一种什么样的知?如果良知非知,那该如何加以证明?冯耀明先生以一种分析哲学的视角,在方法论上致力于“概念分析、语言分析及逻辑分析的正常话语之运用”[7],明确否定了良知为知,其结论为:王阳明之“知”或“良知”不是指某种知识,而“致知”或“致良知”也非指任何一种知识活动。[8]尽管,这种否定带有强烈的以西释中的意味,但却倾向于挑明良知的本质,所以我们就由此出发,来勘定良知之属性。

   古人论知,应与今人论知之内在含义有别,正如今天我们所用的“知识”一词,更多具有现代的knowledge的含义一样,良知的一种常用英文翻译即为intuitive knowledge,也就是“直觉知识”的意思。在很大意义上,古人所论之知有知识的含义,如朱熹说“人心莫不有知,所以不知者,但气禀有偏,故知之有不能尽。所谓致知者,只是教他展开使尽”[9],又如《礼记·三年问》说“凡生天地之间者,有血气之属,必有知”,这样的“知”一般而言都是知识之“知”。知识也有当“识”讲的时候,李零对《老子》“介然有知”就有此解,“古代训诂,‘知’往往指相知相识,或相知相识的人,不一定都是指知识的知”[10],但此解却又不太符合“使我介然有知”的本意,而在很多语境内“知”的确在初步意义上就是“识”。

   再据朱熹《大学章句》:“知,犹识也。推极吾之知识,欲其知无不尽也。”[11]知如识也,但是古人之“知—识”确实并非今人之知识。冯耀明以此为理据,把朱熹的致知当做“随格物之渐的功夫而进行的顿的功夫”[12]。由此可见朱熹与阳明之差别,其实“良知为人所本有,不假外求,而致知只是复其本有之知,逆而觉之,朱、王二氏于此并无二致。所不同者,是二者对‘良知’一词之本质意义有不同的规定。对阳明来说,良知就是天理,虚灵明觉的本心即以其所自定之方向为本质;而朱子之良知不即是天理,而是具理以为性之心”[13]。这就意味着,尽管“性即理”的朱熹与“心即理”的阳明所主良知之根本指向有异,但二者在对“知”的基本理解上还是接近的,由此展开对王阳明思想的探讨。

   如果说朱熹的“知”近于“识”,那么,阳明的“知”则近于“觉”,因为“阳明比朱子更能自觉到 ‘良知’之‘知’或‘致知’之‘知’从因地说是指本心之明觉之本然状态,而‘知至’之‘知’或‘德性之知’之‘知’是指从果地说之本心之明觉之全幅朗现的境界”[14]。根据这种独特的阐释与阐发,“知至”属知,“致知”属行,所以才能知行合一。于是,经过一系列的语言分析工作,冯耀明得出的“何为良知”五点结论如下:

   (1)良知是本有之昭明灵觉,即是心灵处于昭明灵觉状态之中。是故知或良知是一种道德心灵之自反自觉,不是任何意义的知识。

   (2)良知无前后之别,乃当机而呈现的明觉。良知也无一节与全体之别,一了百了,一知全知,并无知识之预测与积累之义。故其为道工夫乃“日减”而非“日增”的工夫,犹如炼金之求其足色,偏蔽去除,清明自现。

   (3)致知和致良知即是慎独、集义、穷理、居敬、尽性、存心及戒慎恐惧的工夫,即是心体自觉的道德实践工夫,不是任何意义的思解认知活动。故言“体认”“心悟”“体当”“日减”及“觉照”之义,而不主“充广知识”之旨。

   (4)心即理。良知即是道心,即是心之处于虚灵明觉的状态之中,即是经由心之安、乐与否而决定道德方向之自觉,亦即是呈现天理(人性本质)之昭明灵觉(由此言“良知即是天理”及“知善知恶是良知”)。所谓生理或性善,是说其为善之根源、动力。所谓仁、乐、定、真诚恻怛、未发之中、寂然不动、廓然大公等,都是指点良知之本然状态及致良知所成就之精神境界。

   (5)真知与行合一。道德的自反自觉与道德的实践是并进合一的,离却反求诸己、身体力行的道德实践,便不可能达至经由实践而完成的道德全觉的精神境界。[15]

   质言之,这五点的逻辑顺序是这样的:首先,确定良知是心灵自觉;其次,确定良知是当下呈现而非累积之义;再次,确认良知乃实践工夫;复次,体认良知就是道心;最后,确定良知乃知行合一。显然,这种程序性的语言解析,已把阳明的良知学说置于语言解析的手术台上:第一是确定了良知为昭明灵觉,这是对良知基本性质之确定;第二是否定良知的前后之别,以区分于朱熹的格物之理路;第三则是将良知归于工夫,以这种道德实践区分于理性认识;第四则是回归到阳明的心即理的原则,认定道心也是被觉出来的;第五就是将良知“动”起来,也就是“致动”,从而纳入知行合一的践行之中。

   显然,这种决然的语言解析,潜存着西方哲学所一贯持有的前提在起作用,那就是理性与感性的割裂,道德认知与道德知觉的分割。由此就会出现一种倾向,那就是把阳明的良知仅仅归之于毫无理性作用的直觉,从而忽视了道德知觉当中还有一种“热理性”潜伏其中。按照分析哲学的方法论,道德理性只是作为一种“冷理性”而存在,不可能与感性水乳交融。然而,阳明的高妙之处就在于,他的良知恰恰在理性与感性之间形成了一种动态平衡,但这要从一种历史积淀的角度来继续确定——看似理性的“良知”与实则感性的“灵明”究竟如何不可分离。

   二、良知不只是知:一种历史本体论的证明

   良知非知,这个判断确实甚为断然。但是如果说,良知不只是知,那就需要一种历史主义化的证明,而非以直觉来证明直觉的确实性。这就涉及一个更为重要的问题——良知究竟是哪里来的?或者换个提问方式,良知一定是先天的吗?这就关涉先验与经验之辨,尽管经验、先验此类用语来自西方哲学话语,但是先天与后天之别始终是存在的,那么良知究竟是先天预设还是后天养成的呢?

   按照李泽厚先生的观点,良知来源的问题,需要从历史主义的视角来勘定,这才符合其所谓的“人类学历史本体论”的基本原则。晚年的李泽厚在给他的哲学定位时,又增加了晚期提出的“情本体”维度,将其哲学定为——以情本体为核心的人类学历史本体论,这个归纳可谓晚年定论。历史本体与情本体这两种被融合起来的视角,在如何看待阳明思想上都显露出来,前者以历史为基,后者以情为本。

   李泽厚认为,王阳明的“道心”须通过“人心”的知、意、觉来体现,良知即是顺应自然,但是“由于强调‘道心’与‘人心’、‘良知’与‘灵明’的不可分离,二者便经常混在一起,合为一体,甚至日渐等同。尽管‘心’‘良知’‘灵明’在王阳明那里被抽象提升到超越形体物质的先验高度,但它毕竟不同于‘理’,它总是与躯壳、物质相关联。从而理性与感性常常变成了一个东西而紧相纠缠以至于不能区分,于是再进一步便由理性统治逐渐变成了感性统治。”[16]实际上,在王阳明那里,感性与理性构成了内在镶嵌的结构,这其实就是“情理结构”,李泽厚甚至认定其情本体思想即情理结构,也就是以这种理性与感性交融之结构作为核心,而由此观阳明思想的定位,就得出了从“理性统治”转变为“感性统治”的结论。

   李泽厚乃是如此界定良知属性的:良知既是一种“善良意志”(good will),也是一种“道德意识”(moral consciousness),但是被染上了“感性情感色调”。[17]李泽厚一方面始终强调道德意志的力量,“王阳明最重要的,恰恰强调的是这个自由意志,即力行。力行也就是我讲的道德是做不做的问题,不是知不知的问题。王可说是承续了孟子的集义、持志、养气,加上佛教禅宗的某些东西”[18];但另一方面,却又透见到王阳明如何将观念变成了直觉,“是非之心要变成好恶之心,要持久锻炼,才能成功,即变成了直觉,变成如味觉嗅觉视觉似的恶恶臭好好色一样,即所谓一念生处,即是良知”[19],如此一来,王阳明良知思想就被定位于道德理性与感性情感之间。

在与李泽厚先生私下对话中,他始终质疑,“良知”是先天而生的吗?“良知”的来源到底在哪里?“良知”的先验性与先验性的“良知”又来自何方?实际上,道德起源的答案就在历史当中,因为良知也是由历史积淀而成的。这就关系到“由经验到先验”与“由先验到经验”的两条思想路数,良知先天论属于后者的路数,而人类学历史本体论则属于前者的路数。按照李泽厚的区分:“其实,‘由经验到先验’是讲,由外在伦理规范(经验)进入个体心理,成为似乎是先验的情感、意志(先验),这里讲的是道德起源的根本问题;‘由先验到经验’是讲,个体道德行为和心理(经验),似乎是从‘不虑而知’‘不学而能’的良知良能(先验)生发出来的日常经验描述;这两者是完全不同层次的问题。”[20]这意味着,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《孔学堂》2022年第2期

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