周濂:关于今日语境下如何做政治哲学的几点思考

选择字号:   本文共阅读 4882 次 更新时间:2010-03-11 20:34:28

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周濂 (进入专栏)  

  

  在《尼各马可伦理学》中,亚理士多德称,年轻人不适合学习政治学,因为他们缺少人生经验,而生活经验恰恰是进行(政治学)论证的主题和前提。又说,一个性格上稚嫩的人也不适合学习政治学,因为他们在生活中和研究中太过纵情使气。[2]由此可见,学习政治学必须要懂得生活的复杂性和人类的局限性,而不能一味援引书本知识或者诉诸性情理想,妄图在人世建立一个空想的至善。也正因为此,亚理士多德在《政治学》中指出,我们也许应该考虑“在没有任何外在障碍的时候,哪一类型的政府更能激发我们的热情,”但我们更必须考虑“哪一类型的政府更适合某一特定的国家。”因为至关重要的是,不仅必须要知道“哪种形式的政府是最好的,而且还要知道哪种形式的政府是可能的。”而政治理论家们——我猜想他暗指柏拉图——尽管“有着极棒的想法,”但“最好的总是无法企及的,”现实中的立法者“不仅应该熟知在抽象意义上哪一种形式是最好的,而且还要熟知在具体情境下那一种形式是最相关的。”[3]

  在最可欲的(the most desirable)和最相关的(the most relevant)政治制度之间,政治哲学家必须要做出判断和取舍。事实上,脱离了具体情境去抽象地谈论最可欲或者最理想的政治制度反倒是容易的,难的是怎样在复杂条件约束下思索最相关及较可欲的政治制度[4]。一个稍显荒谬的实情或许是,就今日语境下的中国政治哲学现状而言,最让人困惑不解的并非最可欲的与最相关的区别,而是最流行的(the most popular)与最相关的混同。不过在这篇文章中我不准备直接回答第二个问题,而是尝试从一般性的思路出发谈谈我对第一个问题的几点浅薄认识。

  

  一、同质社会VS异质社会

  

  按西季维克的观点,古希腊伦理学和现代伦理学存在着明显的分野。前者以“善”(good)为优先,是谓吸引式的(attractive)道德理想;后者以“对”(right)为优先,是谓命令式的(imperative)道德理想。[5]古希腊伦理学之所以是吸引式的道德理想,乃是因为当时的社会属于高度同质的熟人社会,有着近乎一致的、超越的目的论和宇宙观,所以古希腊的城邦公民追求的乃是目标的一致,或者说是价值的一致,人们的道德行为往往是受到这种一致的目标、价值和道德理想的吸引与鼓舞而产生的;而以康德为代表的现代伦理学则属于命令式的道德理想,由于社会形态与观念的剧烈变迁,一个异质化的大规模生人社会要想继续维持社会的统一和稳定,就只能诉诸理性的命令或者绝对责任的存在,在我看来它首先保证起点的一致,也即公民基本自由与权利的一致,而对于“美好生活”此类目标的诉求则交给具体的个体或者群体去完成。

  粗泛地说,古代社会的伦理生活和政治生活具有连贯一致性,而现代社会则在伦理生活和政治生活之间发生了某种区隔。之所以不使用“断裂”这样的字眼,是因为所有的政治社会,哪怕是多元主义的政治社会,也依然需要某种薄版本的道德价值作为基础,然而,无法做出非此即彼的截然两分并不意味着不存在区隔与界限。

  伦理生活问的是“我如何才能过上幸福美好的人生?”政治生活问的是:“我们应该如何生活在一起?”这两个追问存在两个关键词的差异。

  第一个关键词是行动者也即陈述中的主语不同,伦理生活首先是第一人称单数(我)做出的发问,政治生活首先是第一人称复数(我们)做出的发问。吸引式的道德之所以伦理生活和政治生活存在着连贯一致性,是因为在一个同质的熟人社会中,第一人称复数可以化约为第一人称单数,或者说第一人称单数可以没有障碍地扩展为第一人称复数。“我如何才能过上美好人生?”与“我们如何才能过上美好人生?”这两个追问可以等价互换。也正是在这个意义上,我们可以说在以吸引式的道德理想为中心的古代社会中,政治生活或者说政治哲学不具有独立存在的意义,它依附于伦理生活而存在。反之,在以命令式的道德理想为中心的现代社会里,“我”和“我们”之间无法做到无挂碍的化约和扩展。换言之,群己的界限已经不可挽回地出现了。

  第二个关键词是行动的指向不同,吸引式的道德指向“美好人生”这一人生在世的终极目的,命令式的道德指向“生活在一起”这一人生在世的中级目的,而“美好生活”这个终极目的则不由“我们”来提供统一的标准回答。

  令人深思的是,亚理士多德虽然主张整体主义的目的论,强调人是整体的一部分,但他坚持认为脱离了成员的善,也就无所谓共同体的善。亚理士多德从未否认人类生活中的个体要素,因为如果人在同质性公民中彼此同化,就再无实施共和政体的必要。千人一面的公民不需要“轮流”执政或“部分”参与管理,因为他们没有任何属于自己的东西可以对共同体有所裨益。[6]可见,对亚里士多德而言,即便是政治共同体(Gemeinschaft)而非政治社会(Gesellschaft),它也仍然是一个异质整体,而不是抹平一切差异的同质整体。

  以塞亚•柏林在《政治理论还存在吗?》中指出:“假如我们提出一个康德式的问题:‘在哪种社会里,政治哲学(其中包含着这种讨论和争论)在原则上可能成立?’答案必然是,‘只能在一个各种目标相互冲突的社会中’”。[7]这一表述的重要性在于,它暗含了“政治哲学”与“各种目标相互冲突的社会”存在着“就定义而言”(by definition)的概念关联。换言之,“政治哲学是在处理一个各种目标相互冲突的社会的问题”乃是一个分析命题。恰如柏林所说,在一个只受单一目标支配的社会里,原则上只会存在关于什么是达到这种目标的最佳手段的争论,而且关于手段的争论也是技术性的,即性质上是科学的和经验性的争论。[8]这种争论充其量只是治道而非政道,是伦理学问题而非政治哲学问题。

  虽然“政治哲学”和“各种目标相互冲突的社会”存在着就定义而言的概念关联,可是差异如此之大的个体要想(和平地)生活在一起,也需要某种同质性。所以,如果多数人赞同在今日中国的语境下探讨政治哲学是有意义的话,那么首先我们就在概念上共同预设了这是一个对任何一个单一的全能教义(comprehensive doctrine)[9]都无法得到全体一致赞同的社会,其次,如果这个社会还想成其为一个统一乃至稳定的政治社会,则必须要追问,我们应该确保何种程度的同质性?以及这种同质性的根据在哪里?

  罗尔斯在《政治自由主义》中指出:“如果我们把政治社会看作是以认肯同一个全能教义而统一起来的社群的话,那么对一个政治共同体来说压制性地使用国家权力就是必需的。”[10]如果说《正义论》时期的罗尔斯还曾经企图提出一个“普适性”的正义原则[11],那么此时的罗尔斯已经充分地意识到这一企图的危险性,因为哪怕这个政治社会是统一在康德、密尔甚至他本人的理性自由主义基础之上,只要人们试图将政治社会统一在一个全能教义的基础之上——不管它是宗教性的还是非宗教性的,“压制的事实”就必然存在。伯顿·德雷本对此评论说,即使某人读了《正义论》并被罗尔斯说服了,但是随着时间的推移,此人的学生还是会不接受这个理解,所以为了保持单一教义的权威以及政治社会的高度同质性,就必须诉诸政府权力或压制性的权力[12],或者柏拉图式的“高贵的谎言” [13]。而如果我们既不愿动用政府的压制性权力,又不愿宣传高贵的谎言,则政治社会的同质性程度和根据就必须另求他途。

  

  二、成就卓越VS满足欲望

  

  吸引式的道德是一个上升的道德路径,它要求伦理(政治)社会中的所有个体都朝向被统一定义的“荣誉”、“卓越”和“至善”进发。可是荣誉、卓越、至善这些概念从来都只与少数人存在概念上的勾连,它们天生就是层级概念,我们不可能妄求所有人都平等地分有卓越,这在概念上就是不可能的。也正因为此,理性清明的亚里士多德才会在《政治学》中一方面批评法勒亚忽视人对荣誉和卓越的欲望;另一方面,又批评希朴达摩在城邦中赋予这种欲望的地位过高。[14]

  今日中国的许多保守主义者习惯于厉声斥责自由主义者忽视“荣誉”、“卓越”、“至善”这样的人类理想。相比之下,施特劳斯本人就要头脑清楚很多,他指出:“我们不能忘记这样一个明显的事实,通过赋予所有人以自由,民主同样也给了那些关心人类卓越性的人以自由。”[15]施特劳斯的大弟子阿兰 ·布鲁姆曾经批评那些“心急火燎的自由主义辩护者们”可能混淆了辩护与谄媚这两个概念,认为施特劳斯之所以不做民主的谄媚者恰恰因为他是民主的朋友和同盟。在我看来布鲁姆的这个批评同样适用于那些心急火燎的自由主义反对者们,他们可能混淆了不谄媚与反对这两个概念,不做民主的谄媚者不意味着就必须要做民主的反对者。

  罗尔斯的论述和施特劳斯一样的心平气和,在《正义论》中他说:“虽然作为公平的正义允许在一个秩序良好社会中承认卓越的价值,但是对人类至善的追求却被限制在自由结社原则的范围内……人们不能以他们的活动具有更大的内在价值为借口,利用强制的国家机器来为自己争取更大的自由权或更大的分配份额。”[16]把对人类至善的追求严格限定在自由结社原则的范围内,反对使用强制的国家机器来诉求卓越的价值,这种立场和态度正是在命令式的道德理想题域内,在承认异质化、大规模的生人社会以及各种目标相互冲突的社会前提下,坚定反对“压制的事实”的一个逻辑后果。

  我们认同阿里斯多芬在《云》中的判断:欲望和私利在政治中占据主导地位意味着不义之词获胜以及高贵政治生活的告终。[17]但是问题的关键在于,当我们置身于欲望和私利已然摆脱非法地位的时代,并且承认正义业已成为社会制度的首要美德,那么我们就必须正面思考和回应欲望与私利,把它作为理论的条件和起点(但非标准和终点),而不是仅仅停留在情绪性的批判和应激性的全盘拒斥。在现代性的背景下,人类卓越与荣耀的理想的确不复可能在政治生活中实现,就此而言,“高贵的政治生活”也许是告终了,但以复数形式出现的“高贵的伦理生活”却获得了更大的空间,在这一点上,我相信施特劳斯会和罗尔斯达成一致的意见。

  迈克尔·沃尔泽曾经坦承:“在某种重要的意义上,只有自由主义(我主要是指洛克式的自由主义)理论能够回答这个问题(政治义务理论),因为只有自由主义完全接受了社会规模的变化以及由此产生的新个人主义。”[18]这个论断或许还可以作进一步的延伸,就对现代世界的多元主义特征作出“正面”回应而言,也许只有自由主义能够给出一个最相关、最可行同时也是较可欲的哲学答案。

  

  三、我们是谁?

  

  既然政治哲学依旧是从第一人称的角度出发问问题:“我们应该如何生活在一起?”那么接下来的一个追问就是,“我们是谁?”我们因何而可以自称为“我们”?这也就是我在第一节中提出的那个问题,“同质性的根据在哪里?”

  霍布斯式的政治社会为公民提供的是一种“免于恐惧的自由”,为了避免在自然状态因一切人反对一切人而横死,我们宁可将权利全部托付给一个不受约束的主权者,但是这是一种最低限度的免于恐惧,来自利维坦的恐惧丝毫不比自然状态的恐惧更小。由共同的恐惧而集结在一起的“我们”只具有“权宜之计”的暂时稳定性。政治自由主义时期的罗尔斯在某种意义上带有霍布斯的气息,他同样追求免于恐惧的自由,把政治社会的稳定性作为核心的目标,但是他与霍布斯的差异在于,这种必须要避免的恐惧还应该包括来自国家政府的恐惧,这种由于共同的恐惧而集结在一起的我们必须具有基于道德基础的恒常稳定性。

  从这个角度出发去理解“国家中立性”原则或许是一个比较合适的路径。国家中立性原则一直以来备受争议,但是如果我们回想罗尔斯所理解的政治社会乃是“自由平等公民之间世代相继的公平合作体系”,就会发现这样的一个政治社会并不是完全“中立的”政治社会,而是一个接受了自由、平等、公平、互惠等现代基本理念的现代社会,它接纳包容各种“合理的全能教义”,但坚决拒绝那些违背甚至反对自由、平等、公平、互惠基本价值的“不合理”的全能教义。“人是目的而非手段”这一康德的基本道德信念就是这类政治社会最根本的道德信念。我们之成其为“我们”的共同基础也正在于此。至于那些反对这个基本信念的人,则被排除在“我们”之外。用德雷本的话说,对于希特勒这样的人,我们根本不会试着和他理论,而是“给他一枪”。[19]在这个意义上,自由主义的中立性原则显然无法做到完全的中立,它只是近似中立,(点击此处阅读下一页)

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