汉娜·阿伦特与以赛亚·伯林是同龄人，一九〇六年阿伦特出生在东普鲁士的首府哥尼斯堡，三年后伯林出生在拉脱维亚的里加。初看起来，两人有太多的共同点：同为犹太难民和二十世纪政治灾难的见证人，都关注自由、政治与人性，都研究并谴责极权主义，都认真反思极权制度下一个人应该如何生活的问题。但令人意外的是，两个人非但不是思想上的盟友，反而有着难以调和的分歧与冲突：伯林多次在私人信件和公开访谈中指责阿伦特极度傲慢和缺乏同情心，称她为“我的眼中钉”和“最厌恶的东西”，反观阿伦特，终其一生无视伯林的存在，仅有一次认真琢磨过对方，结论是作为一个“与以色列政府关系最密切的人”，伯林可能操纵了针对《艾希曼在耶路撒冷》一文的舆论围剿。
如何理解思想史上的这宗悬案？东京外国语大学哲学讲师蛭田圭尝试在《汉娜·阿伦特与以赛亚·伯林》这本书中解答这个谜团。他不仅成功地在思想者的个人性情与哲学立场之间建立起链接，而且一直“逼迫”阿伦特与伯林进行真正的对话，从犹太复国主义、以色列问题到艾希曼，从自由概念、极权主义的起源到一九六八年革命。蛭田圭不仅“逼迫”阿伦特与伯林对话，同时还“逼迫”读者与他们一起思考。
那么，伯林对阿伦特的“仇恨”究竟隐含着哪些严肃的学术议题呢？这本书处理了众多主题，从欧陆哲学与英美哲学长久以来的相互鄙夷，高度原创性的哲学家与循规蹈矩的思想史家的分歧，到伯林身上不自觉的性别歧视，不一而足。但是，为了避免旁逸斜出，我决定把问题意识聚焦在以下两个主题，我把它们分别命名为“批评的资格”和“选择的空间”，我认为这是两个具有现实相关性的重大问题，与此同时，这两个主题也最好地呈现出个体性情与哲学立场之间的巨大张力。但是在展开讨论之前，还是让我们先从相对八卦的个人经历和性情气质开始说起。
一
据蛭田圭的研究，阿伦特与伯林平生只见过三面。第一次会面发生在一九四一年底的战时纽约，彼时阿伦特三十五岁，刚刚结束长达八年的流亡生涯，首次踏上新大陆。相比之下，伯林早在十二岁就移民英国。不难想象，新世界对于两个人的影响无法同日而语。阿伦特移居美国之时，早已阅尽人间沧桑，并且拥有相对稳定的精神结构，而少年伯林登陆英伦时近似一张白纸，这也部分说明了为什么伯林能够顺利地成为第二故乡的“我们中的一员”，与之相对，阿伦特虽然热爱美国，但始终怀抱流亡者和“贱民”（pariah）的心态。
多年以后，伯林回忆初见阿伦特的印象：“那时，在我看来，她是一个百分百的犹太复国主义者。”“她狂热的犹太民族主义……我记得，对我来说太夸张了。”但是最让伯林反感的还不是阿伦特的“狂热”，而是她竟然向伯林兜售犹太复国主义，“好像我需要它一样”—这句话尤其值得玩味。须知，伯林虽然是一个“温和派、怀疑论者”和“坚定的反狂热分子”，但直到七十九岁的时候，伯林仍在自豪地宣称：“我还是个小学生的时候就是一名犹太复国主义者。”显然，伯林不需要阿伦特向他兜售犹太复国主义，这么做只会让他产生强烈的被冒犯感。
很奇怪不是吗？明明是在讨论严肃的政治问题，为什么伯林却要把私人感受带进来？可以把伯林的反应简单还原为知识分子的骄矜心态或者意气之争吗？如果伯林是一位枯坐书房的圈椅哲学家，那么他或许应该秉承理性客观中立的态度，但他和阿伦特都不是这样的人，他们将自己的个性深深镌刻在理论之中，充分地体现出“理论”这个词的古希腊文原意——热情的、动人的沉思。更何况，他们是历史事件的直接见证人和深度参与者。把私人感受带入公共讨论，恰恰是置身于历史现场的人才会有的态度。进一步的，此处牵涉到一个深刻的道德难题：面对身处历史现场的局内人，谁有资格对他们发声，告诉他们应该这样做，不应该那样做？批判者必须也是局内人吗？如果既不是局内人，更不是行动者和苦难的承受者，他/ 她是不是就失去了批评的资格？
阿伦特和伯林的第一次会面为两人的关系定下了基调。伯林对阿伦特的“傲慢”耿耿于怀，阿伦特这边的反应没有任何文字记载，但极有可能对这个犹太同族人留下了“浅薄”的印象。八年后，也就是一九四九年，在著名历史学家和政治评论家阿瑟·小施莱辛格牵线搭桥下，两人在哈佛进行了第二次也是最后一次“正式”会面（第三次会面是在一九六七年的学术会议上，人多嘴杂，两人似乎没有直接沟通的机会）。据小施莱辛格事后回忆，两个人的个性气质截然相反，“对伯林来说，阿伦特太严肃、太自命清高、太条顿范、太黑格尔化了。阿伦特则把伯林的风趣误认为轻浮，觉得他不够严肃”。
性情气质上的格格不入，在十二年后终于全面升级为思想取向和政治判断的全面冲突。这一次“战场”从犹太人复国主义转移到艾希曼事件上。
二
阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中重点处理了两个问题，一是评价艾希曼的罪行，二是指控犹太人领袖与纳粹政府“合作”：“犹太人领袖在毁灭他们自己的民族中所扮演的角色”是“整个黑暗故事中最黑暗的一章”。用当下流行的话语来说，阿伦特是在谴责受害者。当然，她区分了普通犹太人和犹太人领袖，借用一位集中营幸存者的原话，阿伦特指出：“犹太人作为一个整体表现得非常好，只有领袖是失败的。”尽管承认最终的责任要归咎于作为加害者的纳粹，但是她依旧坚持认为犹太人领袖存在有限的选择空间，他们可以不与纳粹进行“赎金谈判”，可以进行某种程度的抵抗或者不合作，而不是俯首听命。
阿伦特的上述指控引发了轩然大波。阿伦特有资格批评处于极端环境下的犹太人领袖吗？她是不是太不近人情了？作为犹太后裔，这种批评是不是自我憎恨的一种表现？在纳粹全面控制时期，犹太人领袖除了合作还有别的选择吗？可以说，在上述所有问题中，伯林和阿伦特都是立场相左的。
伯林认为自己没有批评犹太人领袖的资格，最直接的理由是，我不在现场，所以“我不想妄加评论”。那么阿伦特有资格批评吗？伯林认为同样没有：作为一个“在纽约全身安坐的人”，阿伦特不应该“对‘纳粹浩劫的受害者’说教，告诉他们在受到驱逐、 死亡等威胁时应该怎么做”。在伯林看来，阿伦特对犹太人领袖的指控不过是她一以贯之的“无法形容的傲慢”的体现。
然而，这只是伯林的视角，而且正如蛭田圭所指出的，伯林拒绝批评的理由还有更深一层次的心理考量：伯林对于战时犹太人的处境是心存内疚的。他在战前最后一次度假访问萨尔茨堡是一九三七年夏天，战争开始后，伯林从未踏足欧洲大陆。蛭田圭指出，直到一九四四年，甚至可能是一九四五年，伯林对于纳粹浩劫一无所知。他更关心的是欧洲犹太人“去了哪里”，而不是这种悲惨的“从哪里来”以及“经历了什么”。《伯林传》作者迈克尔·伊格纳季耶夫提供了另一条线索：伯林的叔叔是纳粹占领时期里加犹太委员会的成员，这层关系让伯林更愿意相信没有人能苛求在极端状况下他人应该做什么。
打个不恰当的比方，面对犹太同胞的苦难，伯林的自我感觉更接近于隔岸观火者，当犹太人终于立国之后，他又抱有某种搭便车者的负疚感。但是阿伦特不一样，蛭田圭很确定地说：“阿伦特的说话权利是她挣来的—至少她是这么认为的。”对此她有充足的理由：一九三三年，阿伦特接受过纳粹警察为期八天的审讯，一九四〇年五月，阿伦特被法国当局送到集中营，在那里待了几个月，在欧洲大陆逃亡的岁月里，好友本雅明反复跟她谈起自杀，阿伦特起初强烈反对这个想法，但是当她被关押在集中营里时也产生过自杀的念头，在最极端处境下这可能是不坏的选择。
可是，进一步的问题在于，站在第一排的人就有资格命令“别人”也挺身而出吗？更何况，严格说来，当一九四一年七月三十一日纳粹开始执行“最后解决”行动时，阿伦特已经抵达美国，她并不“真的”在那里，她只是曾经去过那里，阿伦特凭什么认定自己就有资格指控犹太人领袖呢？悖谬的是，在写作艾希曼一文一年前，阿伦特曾经跟学生说：“如果你在这样的（道德）问题上对自己说：我是谁？有什么资格评判？—你已经迷路了。”但是在发表艾希曼一文之后，阿伦特却一再面对批评资格的指控，而且不得不为自己的批评资格做辩护。
在极端的政治环境下，任何人都无法真正替他人做出“你应该怎么做”的判词，哪怕拥有所谓的批评资格，因为每个人拥有完全不同的性格、处境和软肋，那种感受只属于他或她，而不属于批评者，哪怕批评者到过那里。
如此说来，是不是可以断定在这个问题上伯林对了，阿伦特错了？在得出这个结论之前，让我们进入到与“批评的资格”密切相关的另一个问题：“选择的空间”。事实上，纠缠于谁有资格批评，终究是意义有限。更加实质的问题在于，纳粹统治区内的犹太人真的还有“选择的空间”吗？如果答案是肯定的，也许意味着存在批评的可能。
三
“选择”位于伯林“消极自由”的核心位置。在《 两种自由概念》中，伯林强调说：“也许，这样说够了，即那些因为自由本身的缘故而看重自由的人相信自由就是选择而不是被选择，这是人之为人的不可让渡的组成部分。”蛭田圭正确地指出：“阿伦特和伯林同意，如果一个人的选择自由被彻底否定，他不能受到指责。但是对于这种‘选择自由的彻底否定’是只发生在集中营内部，还是也发生在集中营外部，他们则是有分歧的。”
具体说来，伯林的观点是，无论是在集中营内部还是外部，犹太人和犹太人领袖都失去了选择的空间；阿伦特的观点是，集中营内部的犹太人没有选择的自由，但集中营外的犹太人领袖“仍然有某种有限的决定和行动自由”。
为了支持自己的论点，伯林做过一个思想实验，假设你现在是犹太人领袖，纳粹军官找到你，让你交出所在社区犹太人的名字和地址，如果你选择合作，就可以带走另外七十二个人，如果拒绝合作，后果可想而知。伯林随后给出了四种选择的可能：“一种是你说‘我不玩你的游戏’ —这样一来， 你可能很快就会被处决。第二个选择是自杀，而不是和盖世太保对话。至少你可以杀了自己——完全值得， 至少你的良心是清白的—但也许不完全清白，因为你本可救出七十二个人。第三种选择是说，好吧，我给你名字—然后你告诉所有的犹太人，他们必须尽一切可能逃跑；你知道一旦你的行为被发现，几乎肯定会被杀死，逃脱的可能性很小。第四个选择是接受：你逃脱了，和其他七十二个人一起。”
伯林给我们呈现的是典型的道德困境：看似存在很多道门，但是每一道门要么被锁着，要么迈过去就是万丈深渊，当怎么选择都意味着无法承受的代价时，就是没得选择。伯林指出：“在如此极端的情况下，受害者的任何行为都不该受到谴责。”
然而阿伦特并不认同伯林的判断。蛭田圭特别强调说，阿伦特并不是要求犹太人领袖进行积极的反抗，而是希望他们借助“有限的自由”，“不参与”合作。在纳粹全面支配的初期，阿伦特认为尚有非暴力反抗的可能，但是“当受害者群体被孤立时，当受害者群体与社会其他部分隔离开来时，集体抵抗的可能性就消失了……过了这一步，就没有任何作为政治行动的抵抗空间了。同时，正是在这一点上，‘不参与’本身成为一种道德选择”。
其实，到底是“有选择”还是“没选择”，端看你在乎的东西是什么。伯林认为犹太人领袖无论怎么选择结果都是死，所以没得选，而阿伦特则认为“最糟糕的选择是合作”，它可能带来“不名誉的死亡”；“不那么糟糕的选择是‘不参与’，这有可能光荣的死去。”与其跪着死，不如站着死，这是意义完全不同的死法，所以阿伦特认为依旧有得选。
事实上，早在一九四一年她与伯林第一次会面时，阿伦特就曾经主张组建一支犹太军队，蛭田圭指出，阿伦特当然不会认为这支军队可以打败德国人，“她的观点毋宁说是，犹太军队可以让犹太人保持或重新获得尊严和荣誉，即使他们被打败了”。同理，二十年后阿伦特指控纳粹统治下的犹太人领袖不抵抗，她当然也不会认为抵抗能改变时局，而是将之视为“尊严和自由的表演性声明”。
阿伦特的“光荣赴死观”所包含的英雄主义狂热气息，招致了广泛的批评。但是我想暂时按捺住批评阿伦特的冲动，试着为她的立场做两点辩护。第一个辩护是消极意义上的，没错，阿伦特的道德要求对于普通人来说过于严苛，但是另一方面，伯林是不是对普通人的要求又太少了呢？伯林曾说：“如果在一个极权国家，我在酷刑的威胁下背叛了我的朋友，或者也许我只是因为害怕失去工作而去这样做了，我可以合理地说，我没有自由行动。”但是正像蛭田圭所指出的，阿伦特会对上述论调提出激烈的反驳：“如果一个人因为害怕失去工作而背叛了自己的朋友，他应该被看作是做出了自由行动，即便不是完全自由的。”这里的要害处在于，我们虽然在原则上同意不该用“正常”的道德规范要求“极端”的处境下的普通人，可是如果不在“极端”与“正常”之间划出边界—无论这条边界具体划在哪里，它必须是你退无可退的最后防线，伯林式的辩词会不会导致正常的范围越来越小，极端的边界越来越大：起初，你因为恐惧酷刑背叛了朋友，因为你别无选择；后来，你因为恐惧失去工作而背叛朋友，因为你别无选择；接着，你因为恐惧被人指摘而背叛朋友，因为你别无选择；最后，你别无选择被恐惧彻底捕获，在背叛朋友的同时也背叛自我。阿伦特式的反问就像一记警钟，如果不想沦为合谋者，那么无论如何你必须在某一个地方停止滑坡。
更具积极性的辩护涉及阿伦特关于“人之为人”的根本看法。阿伦特在《人的条件》中反复强调政治自由和“真正的人类生活”之间的内在联系。如果一个人想要获得真正的自由，过上真正的生活，那就必须踏入“政治生活方式”的大门。在这个意义上，每个人都有两次生命，一次是出生，一次是借助行动进入政治世界。就此而言，“没有人能够不（去行动）而仍然是人”。极权之恶在于禁止人们行动，它不仅支配臣民“生活的每一个方面”，剥夺他们的“个性和自发性”，而且压缩、挤占每一个人与自我相处的空间。前者伤害的是人的政治生活，后者伤害的是人的心灵生活。阿伦特认为：“如果与自我相处的最低限度的空间都不再被保障的话，那么不仅良心的世俗形式，而且良心的所有宗教形式也都将被废除。”方此之时，人就成了“活死人”。集中营外的犹太人领袖“仍然有某种有限的决定和行动自由”，此时放弃行动，放弃与自己对话，也就意味着他们放弃了“人之为人”的本分，主动选择成为“活死人”，对于阿伦特而言，这是政治生活与心灵生活的双重失败。
有趣的是，蛭田圭虽然力图不偏不倚地介绍阿伦特和伯林，但在这个问题上，他做出了自己的选择，在他看来，伯林“对道德冲突和道德困境的思考，比包括阿伦特在内的同时代大多数哲学家都要深刻”。我不同意蛭田圭的这个判断，我认为如果我们的目的不是在二者之间分出对错高下，而是想从他们那里汲取真正的养分，更加公允的说法也许是这样的：伯林告诉我们要谨记道德批判他人的边界，而阿伦特则提醒我们最严苛的道德要求首先指向自己。应该更加宽容地理解他人，但绝不要轻易地放过自己。
四
终其一生，伯林都不是一个“斗士”，斗士这个词跟伯林毫无关系，无论在思想上还是实践中，他都更接近于旁观者。对于不同光谱的理论，无论是浪漫主义还是民族主义，伯林都有非常多同情的理解。有人曾经这样评价说：“伯林不如少一点理解，多一点谴责。”或许，我们可以把这句话做一个改写，送给阿伦特：“阿伦特不如多一点理解，少一点谴责。”
阿伦特的性格和思想都太过锐利，读她的文字，时常感受到智力与道德的双重压迫感。伯林曾经多次指责阿伦特傲慢，不仅傲慢而且是极度的傲慢。在日常语言中，傲慢是个贬义词，意思是“固执己见、不为他人着想、听不进别人明智的意见”。但是阿伦特应该不会在意这类批评，因为对她来说傲慢还有另外一层含义，它指的是智力上的迎难而上与毫不妥协，通过坚持内心的信念并且宣扬内心的信念，去冒犯和挑战公众的意见。在这个意义上，阿伦特认为艾希曼的问题恰恰在于他的“谦虚”，这里的谦虚指的是“从众”和“不思”。比方说当艾希曼参加万湖会议时，他发现周遭的纳粹政要们都在“竞相争夺”以便在灭绝政策上“拔得头筹”，他立刻就学会了“谦虚”，阿伦特评论道：“每次他想独立思考的时候，他都会说：如果我周围的人……都认为谋杀无辜的人是对的，我又有什么资格去评判呢？ ”当一个人完全放弃独立思考，不对自己行为的对错好坏做出判断，而是随波逐流，“他（就）成了一种新型罪犯，体现了‘平庸之恶’。”
相比阿伦特的傲慢，伯林是更谦虚的那一个，但他绝非阿伦特意义上的“谦虚”之人，因为伯林从未放弃过独立思考。我一直认为，独立思考并非一个人思考，而是意味着要与他人一起思考，尤其是与反对者一起思考，而不是与同道一起思考。在这方面，以赛亚·伯林一直做得很好，他曾经这样说道：“我已厌倦阅读那些人，他们总是站到一列，有着几乎完全一致的观点，毋宁说，我更愿意阅读敌人，因为敌人会穿透那些思想的防线。”
我真正好奇的是，伯林与阿伦特真的水火不相容吗？没错，伯林接受人性的软弱，他承认“人类的大部分在绝大多数时间里肯定会为了别的目标而牺牲自由”。这些目标既包括最崇高的理想，比如人类真理或者民族复兴，也包括最卑微的目标，比如活着。但是千万不要忘了，伯林还说过这样的话：那些为了别的目标而牺牲自由的人“很容易小视消极自由的重要性，否认它作为自由的资格，把它转化为他们别的珍视物，直至忘记这一事实：没有它，人类生活，不管是社会的还是个体的，都将枯萎”。伯林的意思是说，尽管“我们不可能处于绝对自由状态”—这种状态既不可欲也不可行，尽管我们“必须放弃我们的一些自由以保持另外一些自由”—只有思想上的巨婴才会既要又要还要，但是“完全的放弃（消极自由）是一种自我挫败”，因为这意味着你放弃了“人之为人”的最后领地。那么，到底什么才是人性的本质呢？伯林的答复是：“一个人不经殊死搏斗便不能放弃的，是他的人性的本质。”这个回答如此斩钉截铁、铿锵有力，以至于我有理由相信，谦虚的伯林与傲慢的阿伦特至少在这一点上达成了共识：每一个严肃生活的人都要找到那个“为之生而为之死”的信念。
阿伦特与伯林，都是我钟爱的思想家，我时常觉得他们说的都对，也都各有局限。有时候不禁会想，少年时应多读伯林，有利于平衡理性与激情，养成温和的怀疑论和纯正的自由主义心性，老年时宜读阿伦特，不给自己讲弯来绕去的道理，以免铁剑生锈，老而成贼。
当然，我们永远不知道，假如伯林和阿伦特生活在纳粹全面支配的犹太区，会否做出不同的选择，抑或，他们都会为了恪守人之为人的本分不惜献出生命。归根结底，伦理学和政治哲学只是头脑里的风暴，它能否化身行动，引导实践，在那一刻真正降临之前，没有人能知道。幸运的人一辈子不用经历这样的考验，而那些被命运击中的人，也未必可悲，因为至少他有了一次检验自己人性的机会。而在此前的漫长等待中，除了枕戈待旦做好思想上的操练，就让我们像伯林那样拥抱生活，享受美酒、笑话和精巧的小物件，但一定要切记，可以玩物，不可丧志。
（《汉娜·阿伦特与以赛亚·伯林》，［日］蛭田圭著，孟凡礼译，贵州人民出版社二〇二四年版）
