张志成:从才智第一到政治第一——论诸葛亮现象所反映中国政治思想观念的演变历程

选择字号:   本文共阅读 4005 次 更新时间:2010-02-20 17:01

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张志成 (进入专栏)  

From the Intellectual to the Politics ---the China’s History of Political idea planted on the Comments of Chuge-liang

摘要:

本文以中国传统文化对诸葛亮的认同点为研究对象,分析了这些逐步演变的认同点背后的政治价值观及其政治文化意义。主要结论是:一,传统文化对诸葛亮的认同点逐步由能臣、贤臣转变为忠臣,决定诸葛亮上述政治形象的价值观分别是功利的、儒家伦理的和正统的。二,不断演变的认同点是对于专制权力越来越明显、直接的维护,这说明,价值观演变的主要因素是专制权力的膨胀。三,现时从政治文化角度对诸葛亮的认可,必然是从某种程度上对专制权力合理性的承认。

This thesis, viewed from the Chinese traditional culture, attempts too research on appraising Chuge-liang, a historical figure during the period of the Three kingdoms, focusing its attention on the evaluation on Chuge-liang from the point of views of the political and cultural significance. The thesis draws its conclusions as follows: 1. Tradtionally, Chuge-liang had been thought of as a capable and loyal feudal official,yet he was gradually regarded as an utilitarian with Confucian ethics and orthodox ideas;2.The changes over the evaluation on Chuge-liang reflects the maintainence of the autocratic monarchy, that is to say, the changes in value system results from the development of the monarch authority,3.To some extent, any support of such an evaluation on Chunge-liang from the point of view of culture in our modern times should be considered as the rationalization of the monarch authority.

一、绪论

政治价值观[①]是政治思想史的重要方面。本文拟选诸葛亮这样一位典型人物,

力图通过分析他在观念史中的演变,从一个角度揭示传统价值观及其政治文化意义。

笔者认为,在诸葛亮及另外一些典型历史人物的形象上,集中了较多的具有显著政治价值取向意义的观念。在历史过程中,有这样一些典型历史人物逐步超越了他们在客观历史中所具有的本来意义,被赋予了各种特殊的观念,从而成了中国传统文化的象征、政治文化的符号和价值观的凝结点,例如诸葛亮、关羽、曹操、周公旦等等。因此,从政治文化角度,来研究一系列以典型人物为表征的政治文化现象所具有的深层价值观意义是十分必要的。

另外,同样作为观念史中典型人物的诸葛亮,又有着自身的特殊性。长期以来,诸葛亮不仅成了中华民族智慧的象征,而且也成了中国历史上开明政治的化身和忠臣、良相的典范。他被认为有完美的修养,从而又成为中国社会“正身的典型”。[②]从陈寿誉其为“识治之良才,管萧之亚匹”以后,历朝历代,在绝大多数情况下,他备受皇帝、官僚和士人的赞誉。在民间,他一直是百姓“四时祭祀”的“人神”。[③]建国以后,仍有论者认为,今天人们怀念诸葛亮“对于维护中华民族内部的团结和统一,焕发民族的自信心和创造力”,“对于革除社会的弊端和纠正不正之风,调动广大人民群众的积极性,共同实现全民族的四化大业……都有着十分重要的现实意义”。[④]诸葛亮成了中华民族共同认可的一个观念上为人的标准。

由于长期以来的政治文化是封建主义的,因此,有理由认为,三国以降,不同阶层对诸葛亮的共同认可,必然反映了内核一致而不断演变的封建专制主义价值观,并且,也必然反映了封建专制主义政治体系内在政治文化要求,即专制主义国家意识形态。所以,研究诸葛亮现象有助于我们对两者的认识。

本文试图批判和否定的是隐含在认可诸葛亮背后的封建专制主义思维方式和价值观,并非是否定其在客观历史中的作用。拟通过研究诸葛亮在观念史中被渐次赋予的各种政治色彩,剖析其背后的政治价值观,并分析其政治文化意义。

以往关于诸葛亮的研究主要集中在史实考证和“以人民的观点”重新评价诸葛亮两方面。基于一致的看法是“……(诸葛亮)得到一些‘不虞之誉’,在历史上的地位是被夸大、被抬高了”。[⑤]但并没有对诸葛亮论背后的价值观进行过深入分析。

二、值得注意的事实

了解三国时代的社会政治特点和诸葛亮个人的某些特征,有助于我们对诸葛亮个人的某些特征,有助于我们对诸葛亮形象演变的理解。

三国历史若从建安元年(196年)算起,到晋灭吴(280年)共84年[⑥]。这一时期,社会政治具有如下特点:第一,共同存在多个政治集团,地方割据。集权的中央不存在或只是在名义上还存在。笔者把这种状态称为权力多元化;第二,权力多元的发展趋势是一元化,即由地方割据走向中央集权。从理论上讲,权力一元化是由各个通知集团巩固、发展自身的、内在的占有最大经济、文化、军事等资源的需求决定的。同时,秦汉一统帝国的历史事实和儒家大一统的文化传统也推动了这一过程的进行;第三,权力一元化是以政治集团之间的军事、经济、文化斗争为形式,以多数政治集团的灭亡为代价的。这就使得政治集团的生存成为其首脑要面对的头等大事。由于政治集团的生存与壮大是以人才的得失、多寡为转移的,因此,三国时期“人才问题又居于核心地位。”“三国的君主……彼此之间的人才争夺是相当激烈的”。[⑦]由于上述条件的存在,这一时期权力与才智就处在了近似平等的地位上。“国家”与“社会”之间出现了一定程度的缝隙。因而,在政治上,才智的载体——知识分子享有相当的选择自由。

诸葛亮生活在这样的时代。他有以下几个显著特征。首先,他是一个才智超群的知识分子。《蜀志• 诸葛亮传》载:“诸葛孔明者,卧龙也,……”其次,他投身蜀汉的原因和契机是作为政治集团首脑的刘备“三顾茅庐”。即诸葛亮所说的:“……(先主)三顾臣于草庐之中,谘臣以当世之事,由是感激,遂许先帝以驱驰……。”[⑧]再次,刘备的身份有一定的特殊性。他是“汉景帝子中山靖王胜之后”,与刘汉王朝有血统关系,有“正统”色彩。另外,诸葛亮还有一些其他的、相对次要的特点。他胸怀远大政治抱负。《诸葛亮传》载其:“……每自比管仲、乐毅。”对自己所事,他“尽其心力”,[⑨]并“卒于军”,死于职上。在担任蜀相期间,他“治蜀尚严”,蜀国“道不拾遗,强不侵弱,风化肃然”。

以上背景事实以及个人特征的结合从客观上对诸葛亮现象的形成和深化起了决定性的作用。

三、功利价值观及其与政治的冲突与和谐

(一)才智的价值及其与现实政治的冲突

对于诸葛亮的认可首先是在功利价值观下对其才能与智慧的认可。这种价值观突出的是才智对于不同目的的有用性,强调的是才智本身。

陈寿认为:“亮少有逸群人才,英霸之器”,“可谓识治之良才,管箫之亚匹矣。”司马懿叹其为“天下奇才”[⑩]。

《三国志》裴注引《襄阳记》载:“玄德访世事于司马德操。德操曰:‘儒生俗士,岂识时务?识时务者在乎俊杰。此间自有伏龙、风雏。’备问为谁,曰:‘诸葛孔明,庞士元也。’”

徐庶在向刘备推荐诸葛孔明时也说:“诸葛孔明者,卧龙也,……”[11]

同时,我们也可以发现对其不足之处的批评。《晋书• 宣帝纪》载,司马懿称诸葛亮“……志大而不见机,多谋而少决,好兵而无权,……”对诸葛亮推崇备至的陈寿也说:“……盖应变将略,非其所长。”

另外,唐人王勃认为:“以先主之宽仁得众,张飞、关羽万人之敌,诸葛孔明管乐之俦,左提右挈,以取天下,庶几有济矣。然而丧师失律,败不旋踵,……于时诸葛亮适在军中,……坐以十万之众,而无一矢之备,……固知应变将略,非武侯所长,斯言近矣。”[12]

唐薜能《筹笔驿》诗写道:“……当初若欲酬三顾,保不无为似有鳏。”在诗后,他注曰:“余为蜀从事,病武侯非王佐才,因有是题。”[13]

尽管有不同的看法,但总体说来,在当人的眼中,诸葛亮是一位才智突出的士人,重要的是,可以看出,无论对诸葛亮如何评价,其背后的价值观乃是统一的,即是否能够解决军务、政务等现实问题,因此,决定诸葛亮这一形象的原因在于人们对才智功利作用的认识。

例如,尽管司马王朝的先辈司马懿是诸葛亮的敌人,晋武帝在得知“诸葛亮闻恶必改而不矜过,赏罚之信,足感神明”时,感叹道:“善哉!使我得此人以自辅,当有今日之劳乎!”[14]仍然大加赞赏。

晋人傅玄称赞诸葛亮道:“诸葛亮,诚一时之异人也。”他推崇诸葛亮的原因很简单,是由于诸葛亮“治国有分,御军有法,积功兴业,事得其机,入无余力,出胡余粮。知蜀本弱而危,故持重以镇压之。”[15]

袁宏也推崇诸葛亮:“堂堂孔明,基宇宏邈。……敬非命世,孰扫雾 !……[16]他甚至认为诸葛亮的出现决定了政冶局势。

唐人尚驰说:“……国之将亡,本必先颠,且以蜀之边山峻极,基险不为公(诸葛亮)死而平;沃士铙富,其利不为公死而薄;甲兵士卒,其众不为公死而减;府藏谷帛,其富不为死而贫,及邓艾扬声于前,钟会蹑迹于后,灭蜀三十万户,如挠羊群,刘禅竟不免而傅垒门,身为降虏,天事与?人事与?天事远,吾不知之矣;以人事而论,使武候常存,殷若一敌国,胜地于本朝百万之师,北向争衡……足明中原非曹丕所有也。……铭曰:……既得武侯, 魏都,敌国示灭,谋臣已殂。大本去矣,不降得乎?……[17]在他看来,作为人才的诸葛亮成了政治运行的一个决定因素。

沈迥也认为:“恒灵济虐,云海横流。群雄猬起,毒 九州。天既厌汉,人思代刘。沸渭交争,存亡之秋。其谁存之,时惟武侯。……[18]他同样把诸葛亮对政治的价值看得很高。

李九龄《读三国志》诗曰:“有国由来在得贤,莫言兴废是循环。武侯星落周瑜死,平蜀降吴似等闲。”[19]人才决定了政治的“兴”与“废”。

可以看出,在三国以及稍后的时代,诸葛亮的形象是才智突出的知识分子。显而易见,这是由于时人对才智的功利性认识所决定的。笔者认为,这一时期功利价值观的凸显大致有以下两下原因。

第一,三国处在多元权力状态,社会矛盾、政治集团之间的矛盾十分尖锐,因此,才智的功利价值突出,统治者也不得不把才能作为首要的价值摆在突出位置。因为,如果没有人才,就保不住王朝,就会亡国灭族。

诸葛亮在东说孙权时曾这样告诉孙权:“海内大乱,将军起兵据有江东,刘豫州亦收众江南,与曹操并争天下……”“……成败之机,在于今日。”[20]在矛盾十分尖锐的情况下,成功与生存一致,失败即意味着灭亡。能带来政治成功的人才当然是极为重要的,才智价值的凸显示也是必然的。

刘备称帝之时,诸葛亮劝进曰:“昔吴汉、耿 等初劝世祖即帝位,世祖辞让,前后数四,耿纯进言曰:‘天下英雄喁喁,冀其所望。如不从议者,士大夫名归求主,无为从公也。’世祖纯言深至,遂然诺之。……士大夫随王久勤苦者,亦欲望尺寸之功如纯言耳。”[21]对于君王来说,在政治斗争激烈的统一过程中,他们必然要给予士人一定的政治地位和经济利益,否则无法维系自己的统治。基于此,统治者在客观上就承认了知识分子利用自己才智获取政治、经济利益的合理性,从而承认了功利价值观。

第二,统治者(皇帝)对才智价值的认识和赞扬。

从理论上讲,赞扬和追求才智,无论是对于个人、民族或是国家机器来讲都是必然的。因为,对于个人来讲,才智是其进行社会交往的重要工具,是其得到政治、经济利益的重要手段:对于一个民族来讲,才智既是其自我发展的体现,也是其自我发展的前提;而对于一个政权来讲,无论它的组织形式如何,智能突出的官吏一般地能够提高其运转达效率。对于帝王来讲,所谓“开明”,往往意味着重用人才。例如,在中古历史上有重大影响的皇帝唐太宗就渴望求象诸葛亮这样高素质的臣子。“又汉魏以来,诸葛亮为丞相亦基平直,……故陈寿称亮之为政,开诚心,布公道,尽忠益者,虽分必赏;犯治怠慢者,虽亲必罚。”他号召自己的大臣人:“卿等岂可不企慕及之。联每慕前代帝王之善者,卿等亦可慕宰相之贤者。”唐太宗把人才当作保持既得利益的重要工具,称:“若如此,则荣名高位,可以长守。”[22]应该说,他对人才功利价值的认识是明显的。

但是,功利价值观的凸显必然专制政治产生冲突。这是因为,对才智功利性评判注重的是才智本身,而不是它的目的。在功利价值观下,诸葛亮是被各阶层承认的。这体现了才智的独立性,即它的目的的多重性。但在专制体制下,任何具有独立性的因素都摆脱不了专制权力的压制,因为对于专制权力来讲,这些因素都是潜在的威胁。才智就象一把双刃宝剑,帝王们既可以用它来杀人,但也有可能被它所杀,只有才智为自己所用,并且能为自己所控制,这样的才智对帝王们才是最理想的,而具有独立性的才智以及潜在的价值观对帝王们都是有威胁的。我们来看看当才智不是为某专制政权服务时,专制权力是怎样对待它的。

对于晋王朝来讲,自己的敌手诸葛亮被人称颂显然是危险的,在这种情况下,独立的功利价值观与维护皇权合理性的国家意识形态便发生了冲突。

“对祖受天命,应期辅魏皇。……诸葛不知命,肆逆乱天常。拥徒十余万,数来寇边疆。我皇迈神武,秉 镇雍凉。亮乃畏天威,示战先仆疆。……”[23]“惟庸蜀,僭号天一隅。刘备逆亮命,禅、亮承其余。拥众数十万,隙秉我虚。……逋虏畏天诛,面缚造垒门。万里同风教,逆命称妾臣。”[24]“宣受命,应天机。风云时动,神龙飞。御诸葛,镇雍凉。边境安,民夷康。务节事,勤定倾。览英雄,保持盈。渊穆穆,赫明明。冲而泰,天之经。养威重,运神兵。亮乃震死,天下宁。”[25]这里,除了吹捧司马氏,歌颂晋王朝应天受命的政治合理性外,我们发现,作为政治合理性对立面的诸葛亮变成了“不知天命”的小丑,即便是有“英霸之器”,由于“逆命”,他也只能是“逋虏”,在“在圣祖受天命”的政治合理性之下,来“寇”边疆的孔明,也只有“震怖而死”份儿了。同一时代诸葛亮又被贬低,这说明有另外一种价值观存在。这种价值观强调的是专制皇权的政治合理性,否定意识形态中一切只要与现实的专制皇权有对立性内容因素的存在。应该说,它体现了国家意识形态。在这种意识形态下,智慧与智慧的角逐就成了专制皇权合理性的附庸,不再具有它本来的意义。皇权不承认,也不推崇不为自己服务的才智,相反,是尽力压制它。

对于蜀权汉政来讲,诸葛亮服务于它,对之具有直接的功利价值。但是,同样由于全力与才智独立性矛盾的存在,使得诸葛亮的价值也不总是被认可。诸葛亮去世后,有人上疏刘禅曰:“吕禄、霍光,未必怀反叛之心,孝宣不好为杀臣之君,直以臣惧其逼,主畏其威,故奸伪萌生。亮身杖强兵,狼顾虎视,五大不在边,臣常危之。今亮殒没,盖宗族得全,西戎静息,大小为庆。”[26]虽然进言者并不走运,“……后主怒,下狱诛之。”但这说明,站在一家一姓的“宗族”角度,即使才智对它忠心耿耿,权力却仍时时会怀疑才智的目的和可控性。才智不免被主子看作是士人夺取最高权力的工具,从而面临残酷的压制。

同时存在的对诸葛亮的不同评价表明,尽管出于功利价值观,社会各阶层都清楚的认识到了才智的作用,但是,专利权利却压制不为自己服务或威胁自身存在的才智。

(二)能臣与清官——双重形象的矛盾与和谐。

上文指出,对于不同的阶层来讲,诸葛亮的才智都具有客观意义,也得到了承认。但是,各阶层承认它的形式和程度是不同的。对于皇帝和官僚阶层来说,诸葛亮是一个能臣,而对于老百姓来讲,他则是一个清官。

这种现象的产生主要有以下两下原因:

一、才智具有独立性,它不仅可以为专制政治服务,也能为社会和特定个人服务,因此,它具有多重意义,从而不同的阶层都承认它。

二、封建专制权力结构有一个特点:从总体上讲,封建官吏的权力直接来源

于皇帝,又直接对皇帝负责,他们之间缺乏系统性和相互制约,具有相对的独立性。因此,官吏能在很大程度上决定一定范围内的大政要事,即使谓“其人在,其政举。”由此,百姓往往把某个范围之内社会状况的好坏归因于某个官吏,而不是皇帝或政治制度。这样,官吏便有了“清”、“昏”之分。从皇帝的角度出发,官吏又是他的统治工具,官吏的才智会直接影响政治局势,他们自然也有“能”与“不能”之别。

皇帝和百姓承认才智能的形式是不同的。皇帝以升官、赏钱、封谥等来奖励他的“能臣”,而百姓们则通过歌谣、祭祀来褒扬他们的“清官”。但是,尽管形式不同,却都存在内在的统一性,一旦超出这种统一想,清官的命运就难以预测了。从诸葛亮死后的历史事实,我们可以看出,当百姓们所要求的对诸葛亮的承认超出了皇帝能够许可的程度时,社会意识和国家意识形态就发生了矛盾。

诸葛亮对于蜀汉集团的贡献是不言而喻的,他受到了专制皇权的承认。在他死后,刘禅诏曰:“惟君体资文武,明 笃诚,受遗托孤,匡辅联躬,继绝兴微,志存靖乱,受整六师,无岁不征,神武赦然,威震八荒,将建殊功于季汉,参伊、周之臣 。……夫崇德序功,纪秆命谥,所以光昭将来,刊载不朽。……”[27]刘禅谥封其为“忠诚侯”。

从《三国志》的记载中我们可以间接地了解民众观念中诸葛亮的“清官”形象:“……到今梁、益之民,咨述亮者,言犹在耳。虽《甘棠》之咏召公,郑人之歌子产,无以远譬也。孟轲有云:‘以逸道使民,虽劳不怨,以生道杀人,虽死不忿,’信矣!”[28]

殷芸《小说》也有记载:“桓温征蜀,犹见武侯时小史,年百余岁。温问:‘诸葛丞相今谁与比?’答曰:‘诸葛在时,亦不觉异,自公没后,不见其比。”[29]

社会意识对诸葛亮的承认必然会通过某种形式表现出来。“诸葛亮初亡,所在各求为立庙。”但是,这时社会意识对诸葛亮的承认与皇帝对其的承认发生了不相称的情况:“朝议以礼秩不听。百姓遂因时节,私祭之于道陌上。”[30]专制皇权对诸葛亮的承认显然与社会意识所要求的程度不相符合。皇权对才智价值的承认不能超越“礼秩”,不能超越诸葛亮的政治地位。因为,超越了等级的承认会使以皇权、等级制为核心的国家意识形态与政治制度分离,从而会使整个政治的等级制处于不稳定状态,也会在一定程度上改变专制权力下才智——也就是知识分子权力附属物的本质。这就是为什么“父事”诸葛亮的刘禅也不肯为之立庙的原因。直到南宋朝,何承天仍认为替诸葛亮立庙“非礼”。“《周礼》:‘凡有功者,祭于大 ’。故后代尊之,以元勋配饷。允等曾不是式,禅又从之,并非礼也。”[31]

一般来讲,在遇到上述矛盾时,皇帝可以通过提高官史的政治地位,以封官赐爵来从一定程度上解决它。但对于诸葛亮来讲,显然已经没有这种可能性。但是,皇帝不承认诸葛亮的特殊地位,也会给自身的合理性带来危害。封建国家意识形态社会化的程度是广泛而深入的,但新的社会意识总是在产生。当新出现的社会意识与国家意识形态发生冲突,而国家意识形态又不能有效容纳时,社会意识就会产生脱离政治控制的倾向。因此,在有些时候,专制皇权也会与社会意识进行某种妥协。就是这种情况下,蜀汉承认了诸葛亮的特殊地位。

习隆等上书为诸葛亮立庙,可以看作是二者妥协的产物。“…… 自汉从以来,小善小德,而图形立庙者多矣,况亮德范遐迩, 盖季世,王室之不坏,实斯人是赖。而蒸尝止于私门,庙像阙而莫立,百姓巷祭, 夷野祀,非所以存德念功,述追昔者也。今若尽顺心,则渎而无典,建之京师,又逼宗庙。此圣怀所以惟疑也。臣愚以为宜因近其墓,立之于沔阳,…… 凡其臣吏故欲奉祠者,皆限至庙。断其私祀,以崇正礼。”[32]

国家意识形态与社会意识在一定程度上的统一,是巩固统治的有效的手段。由于专制皇权与民众在对诸葛亮的认可上取得了统一,从而皇权也就会具有更高的合理性。统治者不断神化诸葛亮可以看作是它争取社会承认的一种手段。

尽管司马皇帝不承认诸葛亮的政治合理性,但在其统一全国之后,它也曾寻求与社会意识的共同点以增强自己统治的合理性。“……上表请以诸葛亮、蒋琬、费 等子孙流徙中畿,宜见叙用,一以慰巴蜀之心,…… 事皆施行。”[33]

诸葛亮双重形象的存在一方面反映了才智的独立性,一方面,他的双重形象由于国家意识形态与社会意识人共同承认而统一,又反映了才智在专制政治下附属于皇权的本质。国家意识形态与社会意识共同认可诸葛亮,在矛盾的斗争中取得统一,最终在政治权力与社会之间起了整合作用。

(三)功利价值观与儒家伦理价值观的冲突

对于同一事物而言,出于功利价值观,人们强调的是它对不同目的有用性。而出于儒家伦理价值观,人们就更强调它的伦理价值。两种价值观的矛盾清楚地显示在对诸葛亮的评价上。

在功利价值观下,才智作为个人与社会进行交往的工具存在是合理的。它可以是士人争取政治地位和经济利益的手段。下面两则故事中,部分士人就借诸葛亮之口表述了这样的观念。

其一,“袁宏曰:‘张子布存诸葛亮于孙权,亮不肯留,人问其故,曰:‘孙将军可谓人主,然观其度,能贤亮而不能尽亮,吾是以不留。”[34]选择一个能尽已才的主子,显然有利于士人获取更多的政治、经济利益。

其二,“亮在荆州,以建军安初与颍口川石广元、徐元直、汝南公威,俱游学。…… 后化威思乡里,欲北归。亮谓之曰“中国饶士大夫,遨游何必故乡邪?”[35]出于以最少的劳动者获取最大的政治、经济利益的考虑,当然也会使士人夫选择竞争压力较小的外部环境。

但是,对于同一事件,一部分知识分子却有另外的看法。对于诸葛亮选择蜀汉政权,裴松之还认为:“观亮君相遇,可谓希世一时,终始之分,谁能间之?……设使权尽其量,便当翻然去就乎?葛生行已,岂其然哉!”“关羽为曹公所获,遇之甚厚,可谓能尽其用矣,犹义不背本,曾谓孔明不若云长乎?”[36]诸葛亮为蜀汉政权尽责成了儒家伦理价值观念“义”的注脚。

裴松之还认为:“……(诸葛亮)苟不患功业不就,道之不行,虽志恢宇宙,而终不北向者,盖以权御已移,汉祚将倾,方将翊赞宗杰,以兴微继绝,克复为已任故也,”而不是罪有应得利:“岂其区区利在边鄙而已乎![37]可以看出,从儒家伦理价值观出发,士人就否定了才智作为个人价值实现工具的意义。对于同一事实,部分士人看到的是所谓的“兴微继绝”的儒家伦理价值。

晋人张辅在论“乐毅、诸葛孔明之优劣”时,称:“或以毅相弱燕,合五国之兵以破强齐,雪君王之耻,围城而不急攻,将令道穷而义服,此则仁者之师,莫不谓毅为优。……夫孔明抱文武之德,刘玄德以知人之明,屡造其庐,咨以济世。至如奇策泉涌,智谋从横,遂东说孙权,北抗大魏,以乘胜之师,翼佐取蜀。及玄德临终,禅登大位,在扰攘之际,立童蒙之主,设官分职,班叙众才,文以宁内,武以折冲。然后布其恩泽于中国之民。其行军也,路不拾遗,毫毛无犯,勋业垂济而陨。……已有功则让于下,下有阙则躬自咎,见善则迁,纳谏则改,故声烈振于遐迩者也。……余以为睹孔明之忠,奸臣立节矣。殆将与伊、吕争俦,岂徒乐毅为伍哉!”[38]

可以看出,“时人”从“仁”和功利主义两种价值观出发,更主要地是从评判一位政治家的功利作用出发,自然会认为“雪君王之耻”的乐毅比“功业垂济”的诸葛亮为优。张辅同样称赞诸葛亮的“功业”,但显然他更多地把价值取向放到了“忠”、“仁”等儒家伦理观念上。因此,行军打仗的目的达到与否并不重要,只要你能“毫毛无犯”,是“仁义之师”就足够了。“功业未济”也并不重要,只要你对某个主人忠心耿耿就值得称颂了。这也是为什么张辅在叙述了一番诸葛亮的才智、功业之后貌似突兀地得出了“余以为睹孔明之忠,奸臣立节”结论的原因。

我们从史料中还可以看出,部分士人认可诸葛亮的另外一点乃是他具有的正统意义。“正统”是儒家伦理中的一个重要观点,自然不免影响甚至决定一些士人对政治家的评价。

《仙 》载:“亮曰:‘操为国贼,权为窃命,亮当此乱世,则惟退隐躬耕,养志乐道。’公(邓公玖)曰:‘不然,抱此材器不拯救斯民,非仁者之心。然出处必以正,刘备汉室之胄,子如一出为辅,则可成立矣。”[39]“拯救斯民”和刘备“正统”身份的结合,是士人认可诸葛亮的角度。

晋人习凿齿也从正统角度肯定了诸葛亮。“亮问曰:‘周瑜、鲁肃何人也?’主人曰:‘小人也。’客曰:‘周瑜奇孙策于总角,定人好恶于一面,摧魏氏百姓胜之峰,开孙氏偏王之业,威震天下,名驰国海。鲁肃一见孙权,建东呈之略,子谓之小人,何也?’主人曰:‘此乃真所以为小人也。夫君子之道,故将竭其忠,佐扶帝室,尊主宁时,远崇名教。若乃力不能合,事与志违,躬耕南亩,遁迹当年。何由尽臣礼于孙氏于汉室未亡之日邪?’客曰:‘诸葛武侯戴玄德,与瑜、肃何异?而子重诸葛,毁瑜、肃,何其偏也!’主人曰:‘夫论古今者,故宜先定其所为之本,迹其致用之源。诸葛武候……是有崇本之心也。今玄德汉高之正胄也,信义著于当年,将使汉室亡而更立,……谁云不可哉!”[40]

把功业不相上下的几位政治家相比而得出大不相同的结论,甚至不惜把周瑜贬为“小人”,褒贬之间的标准是显而易见的。“客”看到的是才智的有用性,因此,他不仅仅承认诸葛亮,也赞扬周瑜、鲁肃。而在正统观念的制约下,周瑜、鲁肃自然不免“小人”的讥讽了。

(四)小结

大致在魏晋至隋唐的一段历史时期内,由于多元化政治局势的出现以及统治者的认可等原因,才智客观价凸显,功利价值观也随之凸显。在这种观念之下,才智卓越、功业颇伟的诸葛亮被认可是必然的。

儒家伦理价值观同样在诸葛亮身上发现了“仁”、“忠”、“义”、“正统”等认同点。尽管两种价值观共同认可了诸葛亮,但事实上,它们之间的价值取向点是不同的,儒家伦理价值观对才智是压抑的。它把本来具有独立意义、独立价值的才智加上了诸如“正统”、“仁”等政治伦理观念的束缚。

才智具有独立性,而专制权力企图完全控制它。当统治者不能完全控制或对才智的目的有所怀疑时,则一方面通过政治权力压制它,一方面从观念上试图否定它、贬低它。

当社会对士人才智承认的程度超出了统治者所能许可的程度时,往往会引起社会意识与国家意识形态的分离,从而威胁政治的稳定。二者在妥协的情况下,国家对具有双重意义的才智的代表——诸葛亮特殊地位的承认,又使国家意识形态与社会意识在某种程度上统一起来,从而加强了专制统治的合理性。因此,统治者就可能对诸葛亮加以神化,争取社会意识对其合理性更广泛的承认。

四、君臣相依的政治理想与儒家伦理价值观的凸显

(一)理想化结合的才智与权力

诸葛亮在其政治生涯中是被他的主子所尊重的。这既体现在“三顾茅庐”上,也体现在“托孤受寄”上。这成了士人认同诸葛亮的又一重要客观原因。

在封建时代,对于知识分子来讲,由于行政权力对社会的全面控制和封建伦理的束缚,他们追求个人价值和政治理想实现的主要途径,是进入专制权力系统。以士人角度而言,政治权力决定了才智的前途。

封建统治者与才智之间的关系还有一个特点,即“在(君臣)相互的依靠中,国君需要官吏的德行,而官吏则需要国君的赏识。”[41]君主要求忠诚的才智,而有才智的知识分子则要求当权者的赏识。对于儒家政治伦理而言,这种“尊贤使能,俊杰在位”[42]的政治模式,就符合了“道”,从而会实现士人的政治理想和个人价值。刘备和诸葛亮之间的关系正是理想的,因而,诸葛亮成了士人所追求的这种理想化关系中的“贤臣”代表。

我们可以看到,刘备对诸葛亮的赏识和重用正是士人认同武侯的一个方面。

晋人袁宏作《三国名臣颂》日:“夫百姓不能自牧,故立君以治之;明君不能独治,则为臣以佐之。”士人承认专制权力控制社会的现实,同是时又认识到才智的载体“臣”也是政治成功的必要条件。但袁宏也发现了专制政治一个不可克服的缺陷,即权力与才智的结合缺乏有效途径。“是以千古君子不患弘道难,患遭时难,……遭时匪难,遇君难。故有道无时,孟子所以咨嗟;有时无君,贾生所以垂泣。”而象“……衰世之中,保持名节,君臣相体,若合符契”的“……燕昭、乐毅古之流”的“贤智之嘉会”可说是“千载一遇”。

从这个角度出发,袁宏认同诸葛亮者,不再仅仅是他对专制权力的功利作用,而且包括了刘备、诸葛亮之间理想化的君臣关系,也就是权力与才智的有效结合:“孔明盘桓,侯时而动,遐想管乐,远明风流,治国以礼,人无怨声,型罚不滥,……及其临终顾 ,受遗作相,刘后受(授)之无疑心,武侯受之无惧色,……君臣之际,良可泳矣。”[43]

在唐宋之间,刘备、诸葛亮君臣的相依关系成了士人对其认可的主要方面。

唐人尚驰把刘备对于武侯的意义总结为:“然非先主之识武侯,或不能辅成于王业。”诸葛亮所能“气盖全吴、胸吞大魏”乃是由于刘备的赏识。专制政治与才智共存,使生活在其中的尚驰发出了以下感叹:“使百代令君,用人必由此道,欲使社稷不振,贤智逃于薮泽,其可得邪?”[44]显然,他对诸葛亮的主要认同点之一是权力对才智的接纳,并从而实现政治理想。

同是唐人的沈迥也认识到了权力与才智结合的重要性。“在昔君臣合德,兴造功业,有若伊尹相汤,吕望兴周,夷吾霸齐,乐毅昌燕。……君臣同道,仅能成功。”[45]因此,武侯“遇先生之短促,”而又能“撑拒强敌”,在他看来,实属可贵之至了。

刘备、诸葛亮君臣相依的关系,也是有唐一代许多文人诗篇的主题。

汪尊《南阳》诗:“若非先主垂三顾,谁识茅庐一卧龙?”[46]

周 《蜀先主》诗:“豫州军败信途穷,徐庶推能荐卧龙。不是卑词三访谒,谁令玄德主马邛。”[47]

胡曾《咏史诗•南阳》:“世乱英雄百战余,孔明方此尔耕锄。蜀王不自垂三顾,争得先主出旧庐。”[48]

连相信“天生我才必有用”的李白也意识到才智并非是自己实现政治报负的充分条件。他在读《读诸葛亮武侯传书的怀赠长安崔少府叔封昆季》诗中写到:“鱼水三顾合,风云四海生,……何人先见许,但有崔州平。余亦草间人,颇怀拯物情。……勿令管与鲍,千载独知名。”49 “鱼水”一样的君臣关系才是至关重要的。

以上士人对君臣相依的称扬表明,才智进入专制权力系统从而实现士人政治理想和个人价值的途径是不可预测的。专制政治下,才智在整体上受到压制的同时,个人的才智仍然没有充分的机会得到有限的发挥。因而,从儒家伦理出发,知识分子只能渴望“明君”的出现,盼望“明君”对自己的赏识。也可以看出,唐宋之间,知识分子已经从三国时期相对地具有独立性完全沦为专制皇权的附属物,尽管仍然相信“天生我才必有用”,对才智的独立追求仍然具有崇高的意义,但是,他们已经深刻认识到,没有伯乐,千里马也只能空卧槽厩,空发怨妇之声而已。

相应的,刘备在政治观念中的形象乃是“明君”。

诸葛亮就是由于刘备是“明君”,由于刘备对自己的赏识投身蜀汉集团的。“……先帝不以臣卑鄙,猥自枉屈,三顾臣于草庐之中,谘臣以当世之事,由是感激,遂许先帝以驱驰。”50

《三国志》载:“(贾诩)对曰:‘……刘备有雄才,诸葛亮善治国,……’”51

另载:“(刘晔)进曰:‘……刘备,人杰也,有度而迟,……’”52

在晋代,张辅曾说:“……(曹操)岂若玄德威而有恩,勇而有义,宽弘而大略乎!”在他的观念中,刘备也是一个赏识人才的“明君”,是所谓“拨乱之主”。“夫拨乱之主,先以能收相获将为本。”53

唐人王勃称赞包括刘备在内的“三国之君”说:“余观三国之君,咸能推诚乐士,忍垢藏疾,从善如不及,闻谏如转规。”因此,“其割裂山河鼎足而王宜哉。”54

在君臣关系中,臣的“德行”主要是指士人对统治者的忠诚。诸葛亮对刘备的忠诚恰恰是士人认可他的另一点。

晋人李兴在《诸葛丞相故宅碣表》中首先用大段的言辞称颂了包括刘备、诸葛亮在内的君臣关系:“挚解褐于三聘,尼得召而褰裳。管豹变于受命,贡感激以回庄。异徐生之摘宝,释卧龙于深藏。伟刘氏之倾盖,嘉吾子之周行。”接着他说:“……夫有知已之主,则有竭命之良。”专制者——“主”对于才智的压制,并没能改变士人的忠诚。对于他们来讲,重要的是自身的忠诚能否得到期当权者的赏识、重用。一方面,李兴称赞诸葛亮的才智:“……推子八阵,不在孙、吴。木牛之奇,则亦般模。神弩之巧,一何微妙!……熟若吾侪,良筹妙画……”另一方面,他称赞诸葛亮的忠诚:“夷吾反叛坫,乐毅不忠。奚比于尔,明哲守冲。临终受寄,让过许由。……”而这二者与权力的结合,在李兴看来,必然带来政治理想的实现:“固所以三分我汉鼎,跨带我边荒,抗衡我北面,驰聘我魏疆者也。”55

杜甫同样称赞诸葛亮的忠诚。他是一位有着“致君尧舜”政治抱负的士人。张戒《岁寒堂诗活》称:“少陵在布衣中,慨然有致君尧舜之志,而世无知音,虽同学翁亦颇笑之,故‘浩歌弥激烈’,‘沉吟聊自遣’也。此与诸葛孔明抱膝长啸无异。”他自身对专制权是忠诚的。

在杜甫看来,自己与孔明的共同之处不仅在于二人同是怀才在身,更在于自己和诸葛亮同样期待着自身对于统治者的忠诚能得到赏识。杜甫赞赏的正是诸葛亮的忠诚:“三顾频频天下计,两朝开济老臣心。出师未捷身先死,长使英雄泪满巾。”

在《武侯庙》诗中,他写到:“犹闻辞后主,不复卧南阳。”57他称赞诸葛亮为实现政治理想而做工的努力是:“功盖三分国,名高八阵图。”58

残酷的政治现实使杜甫逐渐认识到自己不可能有孔明那样好的运气.他的政治理想和对当权者的忠诚并没有也不大可能被赏识。

在《谒先生庙》诗中他感叹道:“向来忧国泪,寂寞泪贴巾。”59但是,对于刘备诸葛亮君臣模式追求的失败并没有使他认识到权力与才智的矛盾中起决定作用的因素——专制权力的决定意义,而只是使他感叹自己时运不济。他称“管葛本时须”;60失败也没有改变杜甫的忠诚。在《诸葛庙》一诗中他仍然写到:“君臣当共济,贤圣亦同时。”61他认同诸葛亮还是因为诸葛亮有完善的“臣格”——对君主忠心耿耿。他把诸葛亮与儒家理想的臣伊、吕相提并论:“诸葛大名垂宇宙,宗臣遗像肃清高。……伯仲之间见伊吕、指挥若定失萧曹。”62

从杜甫等人对诸葛亮“忠”的认同我们可以看出,尽管士人意识到自身进入权力系统发挥自己才智的要求是受到压制的,但他们对于“明君”的内在忠诚却并没有改变。他们仍然认为专制权力与忠诚的才智有可能结合,从而会实现儒家的政治理想。简而言之,由于专制权力对才智的压抑和士人对所谓“明君”的忠诚,造成了士人对刘备、诸葛亮模式的赞赏、期盼和对诸葛亮忠诚的歌颂。不过,我们还应该注意到,这一时期,士人对于才智的追求仍然表明,才智的独立性没有完全泯灭,专制权力尽管掌握着知识分子的命运和才智能否得到发挥的权柄,但是,知识分子仍然没有在价值观上放弃知识、技能的价值追求。

(二)儒家伦理价值观的凸显及其政治文化意义

士人对于诸葛亮的忠诚和刘备的“圣明”进行的赞扬,反映了儒家伦理价值观在政治价值观中的凸显。而要说某种价值观体系“凸显”,必须看其核心价值观念的在价值观系统中地位。一般认为,与其政治理想相联,儒家的核心伦理价值观念应是理想的政治,即“有道”。社会所有现象、因素的意义都取决于这一点。士人们的诸葛亮论恰恰反映了天下“有道”的儒家的基本价值。

第一,以政治哲学的最高范畴“天”来维护儒家伦理价值观。大部分士人认为刘备、诸葛亮君明、臣贤,二者相依,符合了“道”。这样,他们二者结合的逻辑结果应是成功的政治。而事实上,蜀汉政治集团在政治斗争中失败了。面对这个矛盾,士人并没有对儒家政治理伦有所警醒,也并没有放弃儒家伦理价值观。他们求助于“天”和“运”,从而达到了政治理论的和谐,维护了儒家伦理价值观。

唐人孙樵写道:“赤帝子为炽四百年,天厌其热,洎献烬矣。”“是以国称用武歧、雍间,地不尽阔,抑非智不周,天意炳炳也。”“ ……天歼武候,其不爱刘,愈明白矣,……”虽然武候失败了,但是由于合“道”,他仍然赞扬诸葛亮忠于刘备,为政治理想而奋斗的精神:“武侯独愤激不顾,收死灰于蜀,欲嘘而再然(燃)之,艰乎为哉!”“夫以武侯之贤,宁靡筹其不可邪?盖激隆中以天下托,不欲曲肱安谷,终儿子女乎,将驱驰死备志邪?由是核武侯这所为,殆庶几矣。”63

唐薜逢《题筹笔驿》诗写到:“天地三分魏蜀吴,武侯倔起赞 谟。身依豪杰倾心术,目对云山演阵图。赤伏运衰功莫就,皇纲力振命先徂。出师表上留遗恳,犹自千年激壮夫。”64

罗隐《筹笔驿》诗:“抛弃南阳为主忧,北征东讨尽良筹。时来天地皆同力,运去英雄不自由。……”65

可以看出,正是由于士人的价值观是儒家伦理的“道”,而刘备、诸葛亮“君明、臣贤”式的结合恰恰符合了“道”,这样,当“道”没能带来政治上的成功时,他们只好把“天”搬出来作为维护它的工具。

第二,以牺牲“成”的价值观念来维护儒家伦理价值观。部分士人把符合了“道”的失败看作是实现它的过程,因而,不再计较“成”与“败”,符合伦理价值观的事物就是合理的,有终级意义的。唐裴度认为:“……其(孔明)底定南方也,不以力制,而取其心服;震叠诸夏也,不敢角其胜负,而止侯其存亡;法加于人也,虽 死而后无怨;德及于人也,虽奕叶而见思。……而陈寿之评,未极其能事,崔浩之说,又诘其成功,此皆以变诈之略,论节制之师,以进取之方,语化成之道,不其谬与!”66

我们还可以从否定诸葛亮的观点中看“道”这一观念的凸显。

唐吕温认为,诸葛亮的政治行为不符合儒家的伦理“道”,没有为民本政治服务,所以他失败了。“夫民无德,以德为归,抚则思,虐则忘。其思也,不可使忘,其忘也,不可使思。……及高、光旧德,与世衰远,桓灵流毒,在人骨髓,武侯乃欲开季世,……亦不可得也。”他把一家一姓称为“私”,把“民”称为“公”。认为士人的价值就是为“公”:“向使武侯奉先主之命告天下曰:‘我之举也,匪私刘宗,唯活元元。曹氏利汝乎,吾除之。’ ……奈何当至公之远,而强人以私,……”因此,诸葛亮也就不具有儒家伦理价值。吕温称其为:“才有余而见未至。”67

苏轼也认为:“……仁义诈力杂用以取天下者,此孔明之所以失也。曹操因衰乘危,得逞其奸。孔明耻之,欲信大义于大下。……孔明所恃以胜之者,独以区区之忠信,有以激天下之心耳。……孔明迁刘璋,既已失天下义士之望,……孔明既不能全其信义以服天下之心……不知蜀之与魏,果有以大过之乎?……”68显然,在他看来,是由于孔明没能遵循“大义”,即“道”,才导致了政治的失败。

总之,“道”成了价值观念的核心。

笔者认为,儒家伦理价值观在大致唐宋时期的凸显主要是由于一元专制权力对社会的重新控制。这可以从士人对价值观念“忠”的认可看出来。士人不得不受制于政治现实,忠于现实的统治者。另外,我们还能从士人对“仁”、“义”等具有秩序化色彩价值观念的认可中发现社会的重新秩序化。

从一方面上讲,儒家伦理价值观念的凸显,会促使社会的稳定。忠于君主的士人、百姓当然不会起来造反;另外,它的凸显也可能在一定程度上促进社会的进步。在“有道”的观念下,忠诚只是一个方面,它还有“明君”的要求。因此,士人对“有道”政治的歌颂,实质上是限制专制权力的一种文化力量,从而,有可能使专制君主的行为受到一定的限制,也有可能使百姓得到一定的好处,还可能为士人施展才智提供一定的机会。

从核心价值观念上来理解,刘备、诸葛亮之被推崇是由于他们二者的关系近似地满足了“从道不从君”,以及“忠君”,这种既要服从于完整意义上的儒家伦理“道”,又要忠诚于现实君主的两相矛盾、实质上是二元的价值观。简而言之,就是刘备和诸葛亮之间的关系满足了“君统”与“道统”的和谐关系——道。

不过,儒家伦理价值观的二元性也会产生一些问题。从政治实践上讲,忠于不受制约的权力导致的只能是更多的失败,从而有损于“道”;而随着专制权力对社会控制的逐步深入,它必然会对限制自己的思想观念进行控制。而所需要控制者,在思想意识形上首先就是“道”。专制权力必须对道的内容、表现方式进行不断地改造,使之满足权力对其的要求。因此,“道”与“君”、权与理的二元价值观是不可能长期稳固存在的,它只可能逐步向“君”一方倾斜。

我们可以从以后的诸葛亮论中发现这一点。

五、才智独立性的彻底消失——价值观的“正统”化

如前所论,无论是功利的或是儒家伦理的价值观在社会上的存在都表明专制皇权没有或没有完全控制才智的载体——士人。我们从关于诸葛亮才智终极目的争论中发现,随着皇权专制的加强,才智的独立性几、乎被消除了。对行为终极目的认识的不同反映的是核心价值观念的不同,反映的是士人对哪种政治行为最具有个人意义的不同认识。

(一)才智的终极目的——正统

前文中,笔者曾提及,早在晋朝,习凿齿就曾把才智的目的归结为服务于“正”、“本”的权集团。

宋朝以后,“正统”逐步成了才智的终极目的。这表明,“正统”成了核心价值观。

宋任渊《重修先主庙记》文曰:“东汉之季,王室陵夷,曹氏怙奸贼之资,以擅中原;孙氏席强大之势,以并江左:皆矜尚智力,求所非望,非有至于王室也。”仅仅籍“智”与“力”,曹操和孙权所获得的地位和利益是不能被承认的。在这里,任渊实质上把才智的目的限制在直接巩固现有皇权的范围之内。接着他提到刘备:“惟蜀先主昭烈帝,以宗胄之英,负非常之略,崎驱奔走,经理四方,最后遂有蜀汉。盖将作凭藉高祖兴王之地,建立本基,然后烈兵东向,诛有罪而吊遗民,以绍复汉家大业,其理顺,其辞直,非若孙曹氏之自为谋之,……彼其君臣,仗义而行正大如此,是以海内之士,……举无异论。……”69刘备与汉朝的血统关系就使“其理顺、其辞直”,才智也只能为这种“理顺辞直”的主子服务。

朱熹是以蜀汉为正统的人物之一。在《斋居感兴二十首》诗中他写到:“……伏龙一奋跃,凤雏亦飞翔。祀汉配彼天,出师惊四方。天意竟莫回,王图不偏昌。晋史自帝魏,后贤盍更张?世无鲁连子,千载图悲伤。”70朱熹对为旧秧序而死的鲁仲连大加赞扬,他把诸葛亮、庞统行为的所有意义归结为“正统”——“祀汉配天”。

元人程巨夫在《敕赐南阳诸葛亮书院碑》文中写到:“臣巨夫窃谓:周道既衰,孔子作《春秋》,而万世君臣之法定。曹操篡窃,群雄并起而争之,《春秋》几废。先产揭大义,发大号,再造刘氏。侯首称‘汉贼不两立,王业不偏安’,间关百折,期复汉祚。《春秋》之义,焕然复明。至今三尺之童,犹知贼曹而帝汉者,侯之功也。传曰:‘有功于民则祀之’,侯之功,万世之功也,于祀为宜,祀于居为尤宜。”诸葛亮之忠于刘备,成了“万世君臣之法”的代表,所谓“侯之功”被他总结为“《春秋》之义,焕然复明。”71

我们还可以从否定诸葛亮的言论中发现“正统”在观念中的地位。在以正统为核心价值的维方式下,对刘备政权“鞠躬尽瘁,死而后已”的诸葛亮,也难免口诛笔伐。元人陶宗仪《论秦蜀》文曰:“古今论孔明者,莫不以忠义许之。然余兄文龙忠于汉室则未也。其说有四:一者,备虽称中山靖王之后,然其服属疏远,世数难考。……二者,备之枉驾划庐也,始谋取不过曰:‘主上蒙尘,孤不度德量力,欲伸大义于天下。’其辞甚正,其志甚伟。自亮开之以跨荆、益成霸业之利,而备之志向始移,无复以献帝为念。……盖其帝蜀之心,已定于草庐一见之时矣。……四者,备之称王汉中,则建安二十四年也。献帝在上,而敢于自王。……固方哓哓以兴复汉室为辞,不知兴复汉室,为献帝也?为刘备耶?……72备蜀、刘汉之争,在今天看来似乎毫无意义。但在当时却是文化上对旧秩序从而也是对既有秩序的无条件承认。这种承认的微妙之处在于它把“正统”高悬在一切价值观之上,从而把才智及一切其他因素的终极意义归结为服务于帝王,从而在伦理上消除了一切不利于现秩序存在观念因素,消弥一切新旧秩序交替的合理性和可能性。简而言之,存在的便是合理的,哪怕是君昏于上,臣贪于中,民累于下。

同样,明人王直在《重修武侯祠祀》中也说:“……予谓先王之道,以明化为本。莫有非之者。……是天下之人,皆沦于逆理乱常之规。独侯奋励,图复汉室,毅然以诛曹为心,出师二表,正名定分,凛乎王者之师。使天下之人,晓然知曹为贼,纲常之道,赖以不泯。……则侯之功大矣!”73才智从实现个人价值、政治理想的手段沦落为“正统”的附庸,不能不说是中国政治文化的悲哀。

通过以上对武侯论的考察,我们可以看出,在宋以后,对诸葛亮的评价主要是从正统角度出发,价值观念的核心已转移到了“正统”——也就是今天所谓的“政治正确”。

(二)“正统”观的政治文化意义

“正统”观念的兴起是专制皇权对社会控制深入化在文化上和政治价值观上的反映。反过来,它的兴起也巩固了专制皇权。

正统之说的出现有其必然性。它萌芽甚早。欧阳修说:“……正统之说肇于谁乎?始于《春秋》之作也。”74我们认为,对于一个社会来讲,稳定和发展是其基本存在状态。而人群只有在一定的规则下,按照一定的方式运转才能既保持自身的稳定,同时发展自身。在中国古代,这种规则便表现为专制权力控制社会。而其文化上的表现之一便是“正统”观念。正统观是专制集团、一家一姓合理性在观念上的反映。矛盾的关键在于这一秩序的规则。只有当规则满足了社会稳定和社会发展双重要求时,它才具有逻辑上的、从而也会具有文化上的合理性,也才能促使社会健康运转。对于一个政权来讲,社会稳定的基本条件是暴力可控制和文化可控性的总和。只有当一种秩序被多数社会成员文化上加以承认的时候,即当多数社会成员承认这一秩序的利益分配原则时,它才是稳定的。而当这一秩序不能满足多数社会成员的要求和社会发展的需求,从而失去了社会承认,只能依靠暴力来维持其稳定时,它的合理性也就不存在了。即使它存在,也只能阻碍社会发展。

“正统”是儒家伦理的一个核心观念,它具有忠于现实权力和旧秩序的性质。但我们应该注意到,儒家政治伦理实质上是二元的,它在承认现在秩序的同时,也包括了对权力的限制和对“无道”权力合理更迭的承认,从而包含了发展机制。孔子称:“邦有道则仕,帮无道则可卷而怀之。”75又说:“所谓大臣者,以道事君,不可则止。”76孟子也说:“得天下有道:得其民,斯得天下矣。”“得其民有道:得其心,斯得民矣;得其心有道:所欲与之聚之,所恶勿施,尔也。”77同时,孟子还说:“天下有道,以道殉身,天下无道,以身殉道;……”78可以看出,儒家伦理是在“和”的原则上巩固封建等级制的。在这种价值观下,专制权力和等级制是合理的,但其合理性是以“道”为临界点的。即所谓“儒家政治伦理的特点是在矛盾中寻求一个连结点,求得矛盾双方在旧事物不发生根本改变的情况下的平衡。79

正统观念的价值体系中的凸显实质上改变了儒家政治理论的意义。因为在儒家二元的价值观体系中,一方的凸显会导致矛盾性质的改变。由于正统观念实质上是对既有秩序文化上的无条件认可,它显然只有利于专制集团,而不利任何否认专制集团存在的观念。

正统观的凸显,有利于专制权力控制下的社会稳定。但是,正统在观念中成为终极价值,成为士人实现自身终极意义的途径,却不利于社会发展。这是由于,一方面,它具有直接、完全属于专制权力的性质,从而否定了儒家伦理“道”本来具有的终极意义,这就使得专制权力不再有任何文化上的压力;另一方面,它的凸显,造成了价值观念体系的一元化,任何事物,包括才智在内,都不再具有独立的任何其他意义,完全被纳入了为一家一姓尽忠的价值体系内。而仅蔑视才智的独立性格这一点,就足以导致社会停滞。

我们仍通过才智论来看这种一元价值观对人思维方式的影响。

一是对不能被纳入正统体系的才智表示怀疑。清人黄协埙说:“奸雄如曹瞒,尚有旷代之知,亦奇。”80道德与才智的结合显然不具有逻辑上的必然性。且不论曹操奸雄与否,即使曹操真的是所谓“奸雄”,他有“旷代之知”又有什么好奇怪的呢?

二是否定、排挤才智。邓之城《骨董续记》中记载:“杨升庵谓朱文公书法,出于魏武。魏武书行世者甚少,惟《贺捷表》元时尚存,文公所学必此。刘恭父学颜鲁公书《鹿脯帖》,文公以时代太近消之。”刘云:“我所学者,唐之忠臣,公所学者,汉篡贼耳。------”81即使是书法也被从正统和忠、篡角度来评价。在这种观念下,才智应得到的承认就成为无足轻重的了。

三是根本贬抑才智,章学诚《丙辰日记》写道:“------朱子欲于《武候传》末,略载子瞻及孙尚父子死节事,南轩不以为然,谓其智不足称。宋儒论人多刻,充其所论,古来以死殉节者,大率智不足称者也。即武候成败利钝,非所逆睹,亦似智不足矣。似此何以持论?陈寿之传,未为不知武候,南轩本属多事。”82如果说宋儒在价值观上尚给予才智一席之地的话,那么,时至清代,才智则完完全全成为权力的附属物了。有才与否,并无关紧要,重要的是你能否为一个所谓的“正统”而死!

清人武樗瘿《三国剧论•论五丈原禳星》称“------虽然,仰观天象,即知大命终危,此武候之知也。明知大命垂危,犹作永延汉祚之想,此候之愚也。武候之知可危及。为人臣子,不独宜有可及之知,必须有不可及之愚。旷观史册,若文天祥、史可法辈,何莫非愚不可及者呼?而死且不朽已,噫!”83出人才智已不再是诸葛亮的突出形象,被赞誉有加的是他的愚忠。

在“正统”成为终极价值,也即成为了士人实现个人意义途径的思维方式下,儒家传统的“不以成败论英雄”的价值观的性质也发生了变化,很难再把作为社会发展的积极因素来看待。

可以说,康熙皇帝是一位头脑清醒的政治家。但他看到的也不是诸葛亮才智的社会意义和政治意义,而是诸葛亮的忠诚:“------至其出师上表,又以鞠躬尽力,死而后已为言,由此观之,可谓不食其言矣。书卒于军,以见殁于王者之实,其讨贼之义,死而不屈,至今凛凛有生气,其视曹马辈,欺孤弱寡,狐媚以外取人家国者,曾犬彘之不若。”对于“帝”的忠诚和为了“帝”奋斗应该得到的承认是不可与成、败同而语:“------世岂可以成败论人物哉?”

文天祥在《怀孔明》诗中写道:“斜谷事不济,将星殒营中。至今《出师表》,读之泪沾胸。汉贼明大义,赤心贯苍穹。世以成败论,操懿真英雄。”85他明白指出自己的价值取向并非成与败,而是“汉”“贼”之间的所谓“大义”以及为这个“大义”进行的奋斗。

明人杨慎《武候庙》诗:“------正统不惭传千古,莫将成败论三分。”86

清人毛宗岗认为:“------使三国名流,尽学水镜、州平、广元、公威,而无志决身歼,不计成败利钝之孔明,则谁传扶汉之人于千古,------孔明既云曹操不可与争锋,而又曰中原可图,其故何哉?盖汉贼不两立,虽知天时,必尽人事,所以明大义于天下耳。87

清陆以湉《冷庐杂志》载《诸葛丞相祠联》也反映了这样的思想:“日月同悬《出师表》,风云常护军山。兴亡天定三分局,今古人思五丈原。已知天定三分鼎,犹竭人谋六出师。”

在“正统”观凸显的条件下,“不以成败论英雄”,“知其不可而为之”的意义同在“道”的价值观念下的意义是不同的。

在儒家化理价值观下,二者所要达到的终极意义乃是“道”,是包括“仁”、“和”“义”、“忠”等价值观念的理想政治。如前所论,其实质是二元的,也是包含发展机制的。而在“正统”成为终极价值时,“道”其实也就等同于了“正统”,这就使得上述两种思维方式的实质从儒家伦理对才智施加的束缚转变为专职皇权对才智的完全控制。可以说,“不以成败论英雄”、“知其不可而为之”在正统观念凸显的时代里,是只有利于一家一姓的统治的。

儒家“天命”观的意义随之也发生了相应的变化。

康熙皇帝论及武侯失败的原因是说:“呜呼”!亮自经略中原,至是首尾仅八载,纲目五书伐魏,……至于是举……(懿)势已穷蹙,而亮乃告终,天不祚汉,使之功业不就。谓之何哉!”88

清人武樗瘿的观点是:“……假使彼苍者天,鉴丞相之孤忠,借以三十年阳寿,……汉祚非独不亡,且有蒸蒸日上之势矣。……而一统天下仍属炎刘。彼天心未尝不默谅武侯之愚忠也。其如炎运已终,造物亦不能与气数相争何哉?……”89

清人黄式三认为:“(诸葛亮)厥后伐魏,有胜无败。……魏岂能与蜀抗衡哉!……然而作后表者痛诸葛氏之不能灭魏,乃反远逊这言而?造之。其意欲为诸葛氏解 耳。……向使天假之年,则恢复汉室,一统天下,故可操场券矣。……天实为之,谓之何哉!”90

这里,“天”不再是儒家伦理价值的体现。正统价值观的凸显,导致了政治合理性归结为权力正统性,从而导致所谓“正统”的一家一姓与政治文化的最高范畴“天”之间的直接逻辑关系。这样,实质上,政治文化在政治合理性上便抛弃了人才得失、民心背向等因素。简而言之,专制统治绝对合理,兴亡在天。这种观念类似殷商时代“我生不有命在天”的政治思想,其进步性甚至可以说远远不如周之“敬天保民”思想。

我们认为,由于功利价值观和儒家理伦值观下引起的才智价值的实现和“道”的实现都有突破既有专制权力控制的合理性,因此,统治者选择了具有忠于现实权力品格的儒家伦理价值观念——正统,从而实质上建立了新的正统为核心的价值观。在长期的大一统的一元化专制统治的条件下,才智第一终于演化为政治第一。

正统在观念中占据了终极价值地位在很大程度上会巩固既有秩序的稳定,但却不利于社会发展和政治良性运转。这就违背了社会发展和稳定的双重规律,从而只能导致社会性的大崩溃,历史事实也证明了这一点。

六、结语

我们可以得以下几点结论。第一,诸葛亮形象的演变大致可分为三个阶段,这三个阶段诸葛亮的特点都是由不同价值观决定的。三个阶段分别是:功利主义价值观决定下的诸葛亮的能臣形象;儒家伦理价值决定下的贤臣形象,这与刘备的明君形象相联系;正统价值观决定下的忠臣形象,这与刘备的正统色彩相联系。这中间还夹杂着由于才智的独立性造成的诸葛亮的“清官”形象。第二、主要是由于专制权力对社会控制的逐步深入化,才使政治价值观发生了上述变化。反过来说,对诸葛亮的认同点,在文化上必然是有利于专制权力的。第三、专制权力对观念的控制,有利于本身及既有秩序,而不利于社会发展。第四、从理论上讲,由于专制权力、士人、民众分别在诸葛亮身上找到了认同点,必然促使三者意识形态的共同化,从而加强了专制权力的合理性。诸葛亮成为儒家伦理与专制主义政治体系矛盾的文化教育结合点,他的存在,从政治角度对中国封建主义政治体系起到了整合作用。

从文化角度而言,我们认为,互相勾联的价值观念体系是不可能被简单地“取其精华,弃其糟粕”的,因此,现时代从政治文化角度对作为封建政治文化认同点的诸葛亮的认可,都必然隐含着对专制主义政治合理性或多或少的承认。

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[①] 指具有明显政治色彩的价值取向系统;

[②] 范文澜:《中国通史》,第二册;

[③] 四川、云南、贵州共有武侯祠78座。另襄阳、南阳、定军山以及广西等地也有武侯祠。见谭良啸:《全国有多少武侯祠》,《旅游》,83年6期;

[④] 刘清河:《浅说诸葛亮在民族心理中的地位》,汉中《诸葛亮研究文集》(内部资料集),85年;

[⑤] 周一良:《诸葛亮论》;

[⑥] 史学界有三种法。或从184 — 280 年,96 年;220年 —280年,60年;

[⑦] 朱大渭:《三国历史与(三国演义)》,《光明日报》,5 版,1995年2月6日;

[⑧] 《三国志 ·诸葛亮》;

[⑨] 《三国志 ·诸葛亮》;

[⑩] 《三国志 ·诸葛亮》;

[11] 《三国志 ·诸葛亮》;

[12] 《全唐文》卷一百八十二;

[13] 《全唐诗》卷五百四十八;

[14] 《三国志·诸葛亮传》裴注引《汉晋春秋》;

[15] 《全晋文》卷四十九;

[16] 《晋书》卷九十二;

[17] 《诸葛亮集》附寻卷二;

[18] 《诸葛亮集》附寻卷二;

[19] 《全唐诗》卷七百三十;

[20] 《三国志 ·诸葛亮》;

[21] 《三国志 ·诸葛亮》;

[22] 《全唐文·诸葛亮高 为相公直论》;

[23] 《宋书》卷二十二;

[24] 《宋书》卷二十二;

[25] 《宋书》卷二十二;

[26] 《诸葛亮集》故事卷一;

[27] 《三国志 ·诸葛亮》;

[28] 《三国志 ·诸葛亮》;

[29] 《诸葛亮集》故事卷一;

[30] 《宋书》卷十七;

[31] 何承天:《论蜀习隆向允请立诸葛庙于沔阳》;

[32] 《诸葛亮集》附寻卷二;

[33] 《晋书》卷九十一;

[34] 《三国志·诸葛亮传》裴注引;

[35] 《三国志·诸葛亮传》裴注引;

[36] 《三国志·诸葛亮传》裴注引;

[37] 《三国志·诸葛亮传》裴注引;

[38] 张辅:《名士优劣论》,《全晋文》卷一百五;

[39] 《诸葛亮集》故事卷二;

[40] 习凿齿:《周瑜鲁肃》,《全晋文》卷一百五;

[41] [美] 劳伦斯·A·施奈德:《楚国狂人屈原与中国政治神化》,湖北教育出版社,1990年;

[42] 《孟子·公孙丑上》

[43] 《晋书》卷九十二;

[44] 《诸葛亮集》附寻卷二;

[45] 《诸葛亮集》附寻卷二;

[46] 《全唐诗》卷六百二;

[47] 《全唐诗》卷七百二十九三国门;

[48] 《全唐诗》六百四十七;

49 《全唐诗》一百六十八;

50 《三国志 ·诸葛亮》;

51 《三国志·荀( )荀攸贾诩传》;

52 《三国志·程郭董刘蒋刘传》;

53 张辅:《名士优劣论》,《全晋文》卷一百五;

54 《全唐文》卷一百八十二;

55 《诸葛亮集》附寻卷二;

56 《全唐诗》卷二百二十六;

57 《全唐诗》卷二百二十九;

58 《全唐诗》卷二百二十九;

59 《全唐诗》卷二百二十九;

60 杜甫《别张十三建封》;

61 《全唐诗》卷二百二十九;

62 《全唐诗》卷二百三十;

63 《诸葛亮集》附寻卷二;

64 《全唐诗》卷五百四十八;

65 《全唐诗》卷六百五十七;

66 《诸葛亮集》附寻卷二;

67 《诸葛亮集》附寻卷二;

68 《东坡应诏集》卷二;

69 《华阳县志》卷三十古迹四;

70 《宋诗钞初集·文公集钞》;

71 《古今图书集成·方舆汇编·职方典》第四百六十一卷南阳府部艺文二;

72 《南村缀耕录》卷二十五;

73 《古今图书集成·方舆汇编·职方典》第四百六十一卷南阳府部艺文二;

74 《欧阳文忠公集》卷一六;

75 《论语·卫灵公》;

76 《论语·先进》;

77 《孟子·离娄上》;

78 《孟子》;

79 刘泽华;《中国古代政治思想史》,第三章,南开大学出版,1992;

80 《锄经书舍零墨》卷四;

81 《魏武帝书》,《骨董续集》卷四;

82 《章氏遗书外编》卷三;

83 周剑云编:《菊部丛刊》;

84 《御批资治通鉴纲目》,《四库全书》本;

85 《指南后录》卷二;

86 《明诗别载》卷六;

87 《三国演义回评》卷首;

88 《御批资治通鉴纲目》,《四库全书》本;

89 周剑云编:《菊部丛刊》;

90 《儆居史集·史说一》;

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