邓安庆:第一哲学与伦理学

——对莱布尼茨《单子论》的实践哲学解读
选择字号:   本文共阅读 2187 次 更新时间:2009-05-18 19:48:49

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邓安庆 (进入专栏)  

  

   摘 要:以前我们的教科书上一般都把近代的形而上学说成是以“认识论”作为第一哲学的“知性形而上学”,本文通过对莱布尼茨《单子论》的解读发现,《单子论》根本不是一部认识论的著作,而是一种典型的“实体论”形而上学。这种实体论又不是以“已成”实体来构成单纯外在物体世界或内在灵魂世界的机械论形而上学,而是以内在行动为原则赋予实体本身以内在的生命运动,从而在实体的生命运动过程中从“自然世界”开辟出一个“道德世界”的实践的形而上学。从这种实践的形而上学蕴含的伦理-政治维度中,我们可以发现这种形而上学的现代性意义,同时它也处在第一哲学与伦理学之关系转变的起点上,深入一步的分析,就能得出,真正的形而上学之可能性不在其自身的实体构造上,而在伦理学中。莱布尼茨这样做了,却不能对此获得明确的意识,他的形而上学不可避免地还带有知性形而上学的独断性,因此他得不得承担旧形而上学的骂名。

  

   关键词:单子论,行动,实践的形而上学,伦理-政治维度

  

  

   《单子论》(Monadologie)是莱布尼茨去世前2年(1714)应法国哲学家和神学家雷蒙(Nicolas Rémond)之约以法文所写来概述其哲学体系的著作,1720年海因里希.科勒(Heinrich Köhler)在把它译成德文时,根据其主题思想为其加上了“单子论”这一书名。这部书尽管篇幅很小,总共90条论纲,但被视为莱布尼茨“哲学的圣经”[1]。原来笔者在读“这部圣经”时主要按照我们一般哲学史教科书上的定性,把它看做是一部一般的形而上学著作,没有读出什么味道来。现在再次阅读它时却发现,莱布尼茨的形而上学并非一般的知识论形而上学,相反其中明显地却包含着一种伦理-政治维度,使得我更愿意从实践哲学来领会其意义。但是,从实践哲学来解读近代形而上学却与一般教科书告诉我们的常识相矛盾,因为这种常识说,近代形而上学是以知识论为“第一哲学”取代了古代的本体论(实体论)第一哲学。然而,从《单子论》中我们却无论如何也看不到什么知识论的“第一哲学”来。为了印证我的这一阅读印象,现把《单子论》一书的论证结构归纳如下:

  

   §1-7对单子的概念做出规定,力图把单子阐释为一个“真正的统一性概念”;§8-17指明,真正的统一性(复数)必定是些原本就能作表像和有欲求的灵物;§18-30探究单子的等级结构,从单纯的单子经过植物单子和有灵性的动物单子直到有自我意识的“精灵”(Geistern);§31-36处理理性的两个基本原则:矛盾原则和充足理由原则;以及与此相应的两种真理类型:必然的理性真理和偶然的事实真理;§37-38从充足理由原则出发论证上帝存在,以此论证(即充足理由律)作为理解世界整体的出发点;§39-46展开上帝的概念;§47-48讨论有限单子的世界;§49-52讨论单子之间的相互关系,“观念上的影响”;§53-60指明,上帝如何按照“最好之原则”把世界创造为现实的和统一的世界,在这个世界上,所有的实体相互“映照”,处在普遍和谐中;§61完成从对单纯的和无空间的实体的孤立考察到对它们相互综合和出现在空间上的类型考察之转变;§62-64发展出从属于单子的有机物体概念;§65-69论述有机生命在世界上的普遍拓展;§70-77指明,不仅灵魂,而且整个有机的本质都是不可毁灭的;§78-81通过前定和谐解决现代的灵-肉问题;§82-92[2]探究在上帝之城映照下的自然中的“道德世界”如何可能形成。[3]

  

   由这个论证结构我们可以清楚地看出,《单子论》根本不是一部认识论的著作,它完全是从实体、即“单子”开始,到“道德世界”的创建结束。因此,它也不是一种解释世界的“世界观哲学”,毋宁说它是一部探讨如何从自然世界开辟出一个道德世界的伦理实践的形而上学。但问题是,哲学史上一直到康德才提出了建立伦理形而上学(Metaphysik der Sitten—康德两部著作都以此为书名)的任务,康德本人就曾把他之前的莱布尼茨的形而上学作为知性形而上学加以批判,它如何可能是一种实践的形而上学呢?

  

   我们先不管康德以及我们教科书上对莱布尼茨形而上学的定性,而首先来探究一下古典形而上学与以伦理—政治学为核心的实践哲学的一般关系。

  

   古典形而上学是柏拉图和亚里士多德哲学的表达,这一哲学的原初语境是由苏格拉底确定的。苏格拉底的哲学对话旨在纠正被智者派的现实功利考虑和主观主义诡辩所搅乱和败坏了的一般伦理信念。他所使用的方法即思想的助产术,让人对以前贸然接受的一些观念产生怀疑和动摇,在理性的对话过程中试图让人自己引出一个可靠的结论。但是,苏格拉底的智慧本身秉持着“自知无知”的原则,让最终的道德真理保持对思想助产术的开放性。因此,他的伦理观念具有否定性的特征,即知道对生活合理性的科学认识的限度。这使得关于好生活“最后目标和道路的最终可能性和正当性,本身是模糊不清的。”,对生活的“真正科学认识”的“一切合理性也仅仅是朴素的要求”[4]

  

   柏拉图的形而上学冲动,就是要沿着其老师苏格拉底开辟的超越朴素生活信念的道路,以高度的严格性对理性生活的所有步骤进行彻底澄清的思考并提供十足充分的正当性证明。结果,“一种绝对证明自身正当的普遍的方法论,或者用理论方式表达,一种关于一切可能认识之纯粹的(先验的)原理之总体的…科学,作为第一哲学,走在前面”[5]但是,这种表面上以一般纯粹认识为目的的关于先验原理的严格推证的“第一哲学”,以“至善”作为最高的理念统御着认识和实践的原则,所以,其理念论的阶梯结构实际上就是伦理生活之正当性的阶梯结构。至善作为最高的理念不仅具有最高的道德价值,而且成为最基础的伦理实践原则。“因此在最一般意义上,他仍然是伦理的实践家”[6]。但严格说来,作为其“第一哲学”的理念论依然是以一般纯粹知识论的形式来阐明的,还不是一种严格的实践哲学,至多我们只能说,以知识论形式表现出来的形而上学,可以具有一种伦理实践的意义,即知识论的最高原理同时可以作为伦理政治学的第一行动原则。

  

   到了亚里士多德那里,“第一哲学”的的观念有了很大改变,或者严格地说,才第一次有了“第一哲学”这一名称。因为胡塞尔所说的柏拉图的所谓“第一哲学”并不是柏拉图自己的观念,而是按照他对于“第一哲学”的理解安到柏拉图哲学上的。只有亚里士多德在进行科学分类时,才把物理学、数学和“第一哲学”作为其“理论科学”的三大分支,从而正式确立了“第一哲学”的观念。由于“第一哲学”属于理论科学,胡塞尔把它安放到柏拉图身上也就是正当的。但是理论科学(哲学)和实践(科学)哲学在亚里士多德这里是有明确区别的,它们在目标和方法上都有不同。前者的目标是“真理”(求真),后者的目标是“至善”(求善);前者的追问方式是问“是什么”,后者则追问“如何是”[7];前者的“真”是“永恒的”(即无时间性的),后者的“行”是时间性和在世性的。所以,作为理论哲学的“第一哲学”(实体论或本体论)是就事物的现存状态(海德格尔说的“存在者”)问它“是什么”,这个“什么”就是要回答出实体之“实是”(Wesenwas),即事物之本质。但实践哲学不是就其“实然状态”来追问,而是就其“潜能”之“实现”,即事物未来之“生成”“成己”过程,追问“如何是”。这样就有了两种不同的形而上学:认知性的形而上学为事物“是什么”和“为什么”是“这个”不是“那个”提供最终理由(因为哲学总是要提供最终理由的),但它所问的对象是一个事物“已成”的实然状态(或者说“实体”);而实践性的形而上学是从理论的形而上学所确定的“第一实体”(最真实的存在者)出发,追问“如何是”(如何成其为最真正的存在者)。由于“第一因”(本因)和“目的因”相统一,所以实践哲学追问的“如何是”就是从“第一因”引出“第一行动原则”,沉思“第一存在者”由“潜能”到“实现”(最高存在者)的“成己”过程,最终证明第一行动原则的正当性和有效性。

  

   但是,理论形而上学和实践形而上学的区分只有到康德那里才明晰地作出,而这种含义在亚里士多德对柏拉图的理念论批判以及理论哲学与实践哲学的区分中就已经包含了。形而上学“作为存在者之为存在者”的学说,不单是要严格地澄清其“是什么”,而是就其“如何是”的成己过程澄清其成为真正的存在者(最高的存在者)的“实践”(行为)原则的正当性和有效性。也正是在此意义上,亚里士多德把他的“第一哲学”称之为“神学”。[8]

  

   尽管这种“神学”不是后来基督教意义上的神学,但就它为一种“朴素的”伦理信念(好生活就是追求幸福)提供了这么一大套由“第一存在者”到“最高存在者”之生成的最终认识理由和第一行动原理而言,确实起着一般神学对于至善信念和生活意义的奠基作用。但神学是以其“启示”让人“大彻大悟”,而这种作为第一哲学的形而上学却必须以其严格的理论论证阐明一般人从生活直观中就已经明白的常识性“洞见”。所以,第一哲学这种形而上学性的神学并非任何时候都必要,当“朴素的伦理信念”成为一种传统习俗起着有效作用时,当一种宗教性的神学依然主宰着人们的信仰时,形而上学不是成为多余的,就是成为可笑的东西。但是,一旦朴素的伦理习俗不再起着有效的价值范导,神学的信仰也令人可疑之时,形而上学就会兴盛起来,起着再造存在信念和价值范导的作用。

  

   这就是近代形而上学兴起的原因,也即莱布尼茨《单子论》的形而上学不是认识论而是实践哲学的历史背景。尽管莱布尼茨自己并没有实践的形而上学这种明晰的意识,但是,他确是明显地把形而上学作为“自然神学”。当然,我们把《单子论》作为实践的形而上学来解读的主要原因在于:

  

   第一,《单子论》立足于从“行动”概念来阐释“单子”的生命,不把单子简单地看做是一个无生命的机械实体。

  

   《单子论》的§1-7着重于对单子本性的阐明,这种阐明无论是把“单子”说成是其本义上的单纯的“一”,这个最终不可分的构成宇宙的形而上学的“质点”;还是说它是绝对独立的个体,实际上无非就是我们《易经》上说的“万物资始”的“乾元”之特性而已。不过区别在于,《易传》讲“乾元”强调其“大”(“大哉乾元”是一个宇宙论上的总体生命),而莱布尼茨讲单子强调其“小”(单子是小得不能再小的单纯的个体,因此真正的存在要落实于这个小个体)。但对单子的这些本性的阐明都不能显示出莱布尼茨形而上学的真正特点,真正的特点在于,他用“内在的运动”((《单子论》§7),“内在的变化”((《单子论》§10)来说明单子的活动,并终于在《单子论》§17/§18出现了“行动”概念:“单纯的单子的内在行动也仅仅能够存在于它们(知觉和欲求—引者)当中”。由于单子和单子之间“没有窗户”,它们的“行动”就不能作为外在的动力来推动别的单子的变化,而只能引起自身内在的变化和等级的转换。行动的动力或原因也就在于单子自身的内部,因此其绝对独立的个体本性加上其自身的内在行为,使得单子具有一种自由的生命,这种源自生命本性的内在的行动就更加具有了《中庸》所言的“尽其性”“率性之为道”的功能,目的在于不同的单子“各正性命”,所以,

  

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