段德智:浅谈安乐死的人学意义及其立法问题

选择字号:   本文共阅读 3615 次 更新时间:2009-01-14 22:09:45

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段德智 (进入专栏)  

  

  现在,安乐死不仅是西方人的一个热闹话题,而且也成了我们中国人乃至我们武汉人的一个热门话题。据吴培根先生讲,前不久《楚天周末》有篇报道,说武汉人中不但谈论安乐死的人日渐增多.而且能接受安乐死观念的人也日渐增多。人们不禁要问:身处商业大潮冲击中的人们为什么会偏偏如此热衷于谈论并且越来越热衷于谈论安乐死这个话题呢?考虑到要解开这一奇特的文化现象之谜,决非一两篇文章所能成就,本文仅就安乐死的人学意义及其立法问题谈一点粗浅的看法。

  

  “安乐死”本来是洋词,由英文“euthanasis”译出,“euthanasis”意为“安易(而无痛苦的死”(easy death),并没有什么乐不乐的意涵。因此之故,美藉华人学者傅伟勋先生1984年在一篇讨论安乐死的文章中曾建议将它改译为“安易死”。当然对于我们来说,究竟译作安乐死好,还是译作安易死好,这一点并不十分重要,重要的乃在于:虽然从字面上看,安乐死涉及的是个死的苦与不苦的问题,但它实质上却是一个关乎人的自由和尊严的问题,一个关乎人之为人的问题,一个既关系人的死亡的个体性又关系人的死亡的社会性的问题。安乐死的这些人学意义乃是安乐死讨论和安乐死立法中首先应当注意的问题。为什么安乐死能够具有如此重大的人学意义呢?我们还是从几个典型例证谈起。

  

  伊壁鸠鲁的死是古代安乐死的一个著名例证。西方哲学家第欧根尼•拉尔修在其《著名哲学家》第10卷第15—16节,马克思在其博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》第一部分里都曾谈到他的安乐死问题。伊壁鸠鲁(公元前341一前270年)是希腊化时期最著名的唯物主义哲学家,从自然哲学上讲,他是一个原子论唯物主义者,从认识论上讲,他是西方哲学史上第一个感觉主义者,从伦理学上讲,他宣称快乐是“幸福生活的根本原则”,是西方思想史上著名的快乐主义者。在死亡问题上,他从唯物主义感觉论和原子论唯物主义立场出发,提出了“死亡是一件和我们毫不相干的事”的原理,既反对人们无端恐惧死亡,也反对柏拉图式的渴求死亡,要求人们“快乐”地生,“快乐”地死。他曾面对死神高傲地宣布:“我已经预感到了你——命运,我已经以壕沟防卫自己以免你的全部偷袭。我们决不会象俘虏一样屈从于你或任何别的机遇。但是当我们走的时刻到来的时候,我们将蔑视人生、蔑视那些徒劳迷恋人生的人,我们将听任人生高唱我们生活得很好的光荣凯歌。”而伊壁鸠鲁自己,正如他自己所说,是在这样“光荣凯歌”中快乐地走向死亡的。因为据第欧根尼•拉尔修和马克思记载:“当临死的时候”,伊壁鸠鲁“坐在一个注满温水的铜澡盆里,要人给他一杯醇酒,并一饮而尽”,“接着他勉励他的朋友谨记他的学说,于是他就死去了。”伊壁鸠鲁之死的意义在于它告诉我们:人之所以能够“安乐死”,能够“快乐”地死,乃是因为他不同于动物,而能够认识万物(包括人)都必有一死,从而坦然顺应这种不可抗拒的自然必然性;换言之,安乐死乃是人之为人而不为动物的一个重要表征。

  

  如果说伊壁鸠鲁的死昭示了安乐死是一个同人之区别于动物特殊认知能力相关联的问题的话,则德谟克利特和斯各特•聂尔玲的死便进一步昭示了安乐死还是一个同人的意志自由紧密关联的问题。德漠克利特(约公元前460——前370年)是古希腊最重要的唯物主义哲学家,他曾根据他的原子论唯物主义原理,提出了“死亡是自然之身的解体”,“愚蠢的人怕死”和“逃避死亡的人是追逐死亡”等著名的死亡哲学命题。在死亡问题上,他之高于伊壁鸠鲁的地方在于:他不只是像伊壁鸠鲁那样当死期临近时愉快地接受死亡,而是当智力衰退时主动地有意地拒绝长寿,通过绝食而自己结束自己的生命;换言之,他不再是消极被动地死亡,而是积极主动地死亡,因为他是在自己还可能继续生存下去的情况下选择死亡,并且是依照自己选择的死亡方式(“绝食”)去死亡的;这就昭示了人的死亡的主体性品格,昭示了安乐死的属人的品格。著名的当代英国历史学家汤因比(1889——1975年)在与人讨论安乐死时曾突出地强调了德谟克利特“有意绝食自杀”这一点,指出“希腊的德谟克利特不仅因他那智慧的伟业一一人称物质构造的原子论之父一一而受到尊敬,而且还因他知道自己智力衰退便拒绝长寿而受到尊敬。”(《展望二十一世纪》,国际文化出版公司1985年版,第189页)这是相当深刻的。

  

  德谟克利特的死告诉我们,安乐死不仅体现了人的区别于动物的认知能力,而且还体现了人的区别于动物的主体性原则和意志自由原则。这些在斯各特•聂尔玲(1883——1983年)的死中都更其充分地彰显出来了。斯各特•聂尔玲这位美国经济学家和著作家,视实现人的主体性原则和意志自由原则为其死亡实践必须贯彻的根本原则。他不仅早在1963年即他80岁时就为自己规定好了死亡方式,宣布“我想以绝食方式死去,如果可能,也停止饮料”;而且他还不只一次地强调他要在他的精力全失之前,特别是他的意识失去之前告别人生,宣布:“死亡过程当中我要保持意识活动,因此不用止痛药、麻醉药之类。死亡来临之时,我宁尽快死去,因此我不要打强心针、心脏兴奋剂、强迫饮食、氧气供给、输血之类”;这说明,他确实如他夫人海伦•聂尔玲所说,是想“依照他的自由意志有意识地告别人世——作一种死的自我抉择。”20年后,斯各特•聂尔玲是不折不扣地践履了自己的死亡观的.他不仅遵照自己规定的死亡方式而且也大体依照他为自己规定的死亡时间离开人世的。他在百岁诞辰前一个月宣布“不再吃东西”(先是喝了一段水果饮料,之后便只喝水),最后是在百岁诞辰过后约半个月死去。

  

  既然安乐死,如上所述,不仅关系人之区别于动物的特殊的认知能力,而且也关乎人之区别于动物的主体性原则和自由原则,则它的人学意义.它的属人的品格,也就确定无疑了。如果事情到此为止,则安乐死就是件比较简单的文化现象了。然而在实际上,安乐死所涉及的要比这复杂得多。下面我们从弗洛伊德的安乐死和美国新泽西州三位脑死植物人的安乐死为例为解说这一点。

  

  弗洛伊德(1856一1939年)是20世纪西方世界知名度最高的很少几位学者之一。他在他所开创的精神分析学的基础上提出了生本能和死本能相互溶合的学说,断言生本能即“自我保存”、“自我肯定”的本能实际上只不过是一种“保证有机体沿着自己的道路走向死亡”的本能。而他自己在其生命最后阶段还同医生签订“协议”:一旦他痛苦难忍时,就给他注射致死的药剂。后来当其口癌难以忍受时他便真的请求医生履行“协议”,“尽力帮忙”。从表面上看,弗洛伊德的死与德谟克利特和斯各特•聂尔玲的死没有什么两样,因为他们都是刻意自己选择死亡,并且刻意按照自己设计的方式去死,因而都体现了人的死亡的主体性原则和自由原则,而同属一种自愿主动的安乐死。但仔细分析起来,弗洛伊德的死却同后者有一重大的区别,因为后者以绝食结束自己的生命,是自己执行自己下达的结束自己生命的命令,事情比较简单,一般不涉及法律问题;而前者则不同,它是由他人执行欲死者下达的结束自己生命的命令的,因而就涉及到诸如当事人(欲死者)是否真的要求死亡、他之要求一死的合理性和法律凭证、他人履行“协议”(注射致死药剂)是否属于主动杀人等一类非常复杂、让法院感到棘手的法律问题。且不要说医生直接采用特殊“医疗”手段使病重患者死去容易引起非议,即便是旁助病人自杀,也会引起许多麻烦。据说,美国密西根州有个退休病理学家叫克渥基安(Jack kevorkian)的,由于他发明了一种助人自杀的工具,且直接在旁帮助自愿安乐死的病重患者使用此一工具,前后至少8次,结果竞引起美国全国性的注意与争论,密西根州法庭一度吊销他的医师执照.也差一点把他关进牢里。这说明,安乐死的问题不只是个个人的生存方式或死亡方式问题,而且也是个同法律、道德和风俗习惯等密切相关的社会问题。

  

  比这还要复杂的是失去意识的人或脑死植物人的安乐死问题。这些人虽然失去了意识,失去了表达自己安乐死意向的能力,但他们毕竟也是人,既然安乐死是人的一种特权,则他们作为人便也当同样享有安乐死(安逸无痛苦的死)的权利。然而,我们既然无法判断这些人究竟是否愿意安乐死,则他们之死就势必带有某种被动的性质,而如果因循传统的法律观念和道德观念,则促成他们安乐死的医生或家属都很难逃避主动杀人的责难。美国新泽西州三位脑死植物人的安乐死问题之所以从州立法庭闹到美国最高法庭,闹得全国上下沸沸扬扬,其症结正在于此。

  

  从弗洛伊德和脑死植物人(失去意识的人)的安乐死看,安乐死并不只是一个关乎个人的待死态度和死亡方式问题,不只是一个彰显人的死亡的个体性(亦即海德格尔所谓“死亡为此在最本己的可能性”原则)的问题,而且还是一个彰显人的死亡的社会性、一个关乎法律、道德和社会习俗的相当复杂的问题。而且,虽然一般地讲,在安乐死中,人的死亡的个体性同人的死亡的社会性总是密切关联的,但是在不同的案例中,对人的死亡的个体性和社会性体现的程度却很不相同。就伊壁鸠鲁的案例看,它完全属于一个个人的待死态度和死亡方式问题,可以说是同法律问题没有什么关系;就德谟克利特和斯各特•聂尔玲的案例看,它虽然也基本上属于一个个人的待死态度和死亡方式问题,原则上不存在法律问题,至少不存在严重的法律问题,但在实施死亡主体所设汁的死亡方式的过程中,难免节外生枝,出现一些与法律和道德相关的问题;就弗洛伊德的案例看,则死亡的社会性因素显然占有较大的比例,因而自然是一个直接同法律和道德相关的问题;至于无意识的人或脑死植物人的安乐死,如上所述,所关涉的法律和道德问题就更其严重了。

  

  应当进一步强调指出的是:对安乐死的多层面的人学意义的分析不仅有重大的理论意义,而且还有重大的现实意义。因为这一分析不仅在事实上规定了安乐死的立法范同,而且还在事实上直接规定了不同类型的安乐死立法的难易程度。因为依照我们对安乐死的上述分析,伊壁鸠鲁型的安乐死当不在立法范围之内,当不属于法律的范畴;而在后面三类案例中,关于德谟克利特-斯各特•聂尔玲型的安乐死的立法问题当不十分困难(而且它所涉及的虽说有法律问题,但更多的还是伦理道德和社会习俗问题),想必经过努力,大部分国家和地区都可望在今后几十年内通过相应的立法。至于弗洛伊德型和脑死植物人(失去意识的人)型的安乐死,由于涉及到大量的法律问题,则有关立法的问题便相当严峻.估汁不化费几个世纪的时间,世界各国要普遍解决有关立法问题是不大可能的,至少在本世纪内肯定是达不到这一步的。至于某个具体的国家和地区能否在最近历史阶段通过相应立法,这要视该国家和地区的物质文明和精神文明的发展高度及其法制健全程度而定。那种撇开人的死亡的社会性,撇开一个国家和地区的物质文明和精神文明的发展程度来孤立地考察和处理安乐死立法问题的作法是不能解决任何实际问题的。那种不顾社会的具体发展,欲“毕其功于一役”的想法和作法,也是于事无补的。当然,这也不是说,安乐死的立法问题是件遥遥无期甚至是可望不可即的事情;事实上,只要我们善于审时度势,随着社会的不断发展而逐步健全和完善有关法律问题,总有一天,这个问题会得到根本性的解决的。因为,事情正如马克思所说:“社会是人的社会”,凡是合乎人的本性的东西,凡是关涉人的自由和尊严的东西,迟早都会在“人的社会”中实现出来的。

  

  

  原载《老年问题研究》1996年第2期第22-24页

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