“美学”，上世纪七十年代末八十年代初，曾担当着“启蒙”的职能，热了很长一阵子。直到“时间”和“语言” 两大哲学范畴集中了我们的注意，美学热才渐渐冷下来。以后是哲学、语言哲学、后现代学、社会理论、政治神学、政治哲学的“走马灯”式过场。如今，人们似乎经历了无目的的漫游后又提出了“后极权主义时代”的“审美”可能与意义问题。

大概是写过《1844年经济学-哲学手稿中的美学思想》（1979年），于是被问：“你怎么过的“美学”关？”

（此问题使下面的文字具有“个案”性质，且限于西学背景，与他人无涉。）

1

《巴黎手稿》对于我，确切地说，仅是从德国式古典哲学向现代哲学过度的一个契机，它很快消失于过程中了，所以我从来不敢窃“美学”之名。记得高尔太先生在85年邀请我们武汉的五位同仁赴成都川师开美学研讨会时，我谈的话题主要是“语言的遮蔽性”。

不过，反省还是可能的，例如我为什么一直避讳着“美学”？

背景有三。

（一）纯粹是个人原因，至少在直接的意义上，我没有坚持在生活中寻求“美”在理论中寻求“美学”的意愿，虽然我敏感于美的经验，但它终究不过是“阿拉伯图案式”的导因，实际要的乃是借美的自由反对形而上学本质主义与政治专制主义，由此引导哲学的深入，以至哲学愈深，美学愈淡。有的朋友批评我，文字的“经院”色彩愈来愈重了。其实未必。

美是重要的，“美学”并不重要。“审美”属于“美学”，“审”如果不是致美于死地，至少是迫使美隐退的面具或偶像，像第一轴心时代兴起的“诸神-宗教”是神的逃匿一样。这样一种理解或说辞尽管晚出，它的感觉在先很久了，才使我很早与“美学”擦肩而过。

（二）走出《巴黎手稿》碰见的第一个现代德国人是伽达默（1983年），我接受他的“美学”不如说是接受他的“解释学”。当他责怪他的老师海德格“中断解释学”时，我反而更走向海德格的“存在追问”。换句话说，我本能地有回避形而上学概念系统──“学”（-ologie）的倾向。

〈请别误会，以为反“概念逻辑”就一定主张“诗化”，人们一般是这样批评海德格晚期思想的，连他的弟子伽达默也供人以口实。批评者把自己习惯了的二值逻辑强加到被批评者身上了。我曾打过一个比喻，“论证”好比金刚钻头，只有当它钻到自己的极限时，岩层的不确定性才显现出来。换句话说，不确定是通过确定显现的。罗素在《人类的知识》最后一页说：“人类的全部知识都是不确定的、不准确的和片面的”，但是这个结论逻辑经验主义者却是通过严格的逻辑经验论证达到的。〖1〗卡尔维洛在《未来千年备忘录》中以类似但更形象的方式谈“确切”。戴维森在《真理、意义、行动与事件》中以类似但更表义的方式谈“隐喻”。这是两个不同领域不同方向在同一问题上的接近或相关。不管它们之间有怎样的差别，它们毕竟归属不到单向度的“逻辑化”或“诗化”。〉（此系插语）

五十年代中期，海德格曾接受过日本学者的访问，对日本人寻求西方概念系统以建立日本美学的做法甚为疑虑。〖2〗“美学”在西方已经是独立出来的形而上学“技术理性”浸透到被分割的所谓“感性”领域中的建构，实是概念虚构的产物，它远离了作为西方思想源头的希腊语词聚集初始经验的亲和状态，对此人们不加批判地盲目地只把它当作“启蒙”、“进化”的成果，例如对康德美学、黑格尔美学的历史评价，从来不反省如此建构的遮蔽、失落所可能导致的“美学”合法性危机。

〈“合理性”合的什么“理”？许多“理”的前提本身就是这“理”自我设定的，即“合理的前提”其合法性可能就是一个非法问题。〉

当西方有人出来指证形而上学概念系统的非法性质时，我不仅视为同道，而且开始了现代性反省中的两面作战，既对绝对本质主义，又对虚无主义。

（三）尼采、海德格、施特劳斯是反省西方现代性或现代理性的三大家。他们反省的层次不一样（权力意志与基督教道德的冲突、真理与世界的存在论差异、自然权利与历史主义的政治哲学选择与重述）、反省的视角与方法不一样（超人、哲人、圣人的回归步伐与还原解释学）、反省的目的不一样（权力意志永恒轮回的快乐科学、存在期待诸神背后隐性上帝的救渡、雅典与耶路撒冷携手重审现代值得过的生活），其中海德格的调子最低，但他们都对“现代性”提出了致命的置疑（现代理性主义即虚无主义），并在与他们的传统（希腊自然理性与希伯莱启示神性）的参照中寻求“现代性危机”的解决。

背景（一）纯属个人进路，背景（二）乃习得的支撑点，背景（三）是扩展的视野。至于（一）与（二）、（三）的相关性（“给予被给予”的共生）究竟在多大程度上能达成敞开与接纳的公共空间，由于篇幅，我这里不论原因只论结果。例如，今天我为什么走到了（三），为什么提出“偶在论”作为“中国现代哲学”的参照，等，都留在背景中了。至于它的结果能否“共识”，显然属于阅读实践的领域，那是阅读者的权利，我甚至连说服的愿望都没有。

2、

按德国哲学传统，大哲学家都要重新解答“知情意-真善美”及其结构重组问题，舍此不足以建立统一知识学、伦理学、美学于自身的哲学体系。

但奇怪的是，海德格既没有一般意义上的知识学，也没有伦理学、美学，他的“存在论”究竟要干什么？严格地说，尼采也没有；施特劳斯更没有，他除了对经典尽可能还原的解释，按他自己的话说，从没有设置自我开端的僭越之想。是他们的能力不济，还是看法有了改变？

“真理观”变了。

黑格尔“百科全书式哲学”演绎了近代的“巴别塔”，好说是“基督教世俗化的完成”（施特劳斯语），坏说是人的理性狂妄的僭越，它的倒塌是不可避免的。在这个方向上，它归根结底标志着“柏拉图主义即是虚无主义”（尼采语）。

尼采的这个警告迫使或启发了海德格、施特劳斯两人思考：作为柏拉图主义后果的现代理性主义，要避免虚无主义，只有重新检讨柏拉图如何避免“柏拉图主义”的非形而上学化取向。

〈人们不一定非接受这样的反省方式，西方许多人，如哈贝马斯，至今仍然相信靠理性自身的交往（沟通）能力，照样可以完善启蒙理想提出的现代性任务，因而说启蒙主义破产了是毫无根据的。罗尔斯认为在平等基础上建立正义原则是解决现代性危机的唯一出路。总之，现代理性自身能够解决现代理性所造成的现代性危机。有人相信如此，有人不相信如此。比较与争论会长期存在。〉

尼采、海德格、施特劳斯三个人尽管回归希腊的步伐是同向的，但回归的目的或终点即开端则根本不同，因而取义也就各异。

黑格尔在《哲学史讲演录》第一卷“希腊哲学”的“引言”中开宗明义说：

“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其在我们德国人心中，自然会引起一种家园之感。欧洲人远从希腊之外，从东方，特别是从叙里亚获得他们的宗教，来世，与超世间的生活。然而今生，现世，科学与艺术，凡是满足我们精神生活，使精神生活有价值、有光辉的东西，我们知道都是从希腊直接或间接传来的──间接地绕道通过罗马。”〖3〗换句话说，

犹太教──来世、超世。

希 腊──今世、家园；

尼采显然选择了雅典作为他的快乐家园，特别是它的“自然权利”的等级制很投合尼采的“贵族欲”，但排除了苏格拉底式的有启蒙倾向的说教，为了贯彻“超人”的“权力意志”的“永恒轮回”。在神的谱系上，尼采首先排斥了基督教的上帝──“奴隶道德”的根源；是否保留着犹太教的上帝，难说，亚伯拉罕的上帝与尼采何干？倒是希腊城邦守护神奥林匹斯主神的旁系──在丰收与狂欢中预言而通生死的狄俄尼索斯，被尼采看中。此外他的“超人”在形式上接近“先知”，冥冥中受启的神又宁可说是中性的奥菲斯神秘一族，使“超人”获得了充分解释的自由。

〈我们原来根本不注意西方思想家背后的神系，以为它无稽而多余，这是“鸵鸟心态”，它使我们既看不清“古今之争”，更看不到背后的“诸神之争”。持这种看法的人，要么是“彻底的进化论者”，要么是对西方和自己都不甚了了者。〉

施特劳斯认定柏拉图的政治哲学是西方传统思想的开端，为此应剔除柏拉图亚里士多德的形而上学方向，此方向常常“走火入魔”，抽空城邦的“自然权利”。而雅典的“自然权利”其“自然”之所以具有神性，原来可以隐秘地与耶路撒冷的“神言法典”对接。尽管如此，作为政治哲学核心的哲人与民众（城邦）的关系仍在紧张中。哲人处境尴尬，按哲人本性应出离城邦过沉思的生活，但如果他的智慧不和权力结合，权力就会落到野心家手里既危及城邦又危及自身，以至通常情况下，哲人的言谈与写作潜伏着危险而不得不在显说中隐言以保护自己；当然更重要的原因是对“正义”的正当维护，即不同等级的人只应该知道他应该知道的他那个等级的事理，毫无界限的“启蒙”只会蛊惑人心为觊觎者所用。

海德格回归得比他们两个人都远，即回归到“前苏格拉底”。

如果苏格拉底把“是什么”作为基本的存在之问，那么，在前苏格拉底，“是”作为系动词聚集判断而指称之前，先行呈现着“解蔽”、“涌现”、“生成”的“不定动词”与“动名词”的差异，即“存在论差异”（必须先有此差异，抽象动词向具体动词过度而开始成型动名词时，“是”的指称性才有可能）──这就是sein的全部意义（“在”、“有”、“是”、“给出”等“敞开”、“赠予”、“接纳”、“承诺”）。与此相称的神是永远走在中途的赫尔墨斯──他使（无形的非偶像的）神的消息到场成为“在场者”但不就是神的“在场”本身。

〈那无形即无偶像之神在冥冥的虚席之中，看诸神之“偶像”与人之“面具”的表演。〉

其实，苏格拉底在城邦中亦扮演着这个“中途者”的角色，他身上也有两个神，一个是与生具来的神秘神，它指示苏格拉底说“不”──即“无知”；另一个是得尔非神庙的阿波罗神，指示苏格拉底说“是”──即判断一切聪明人“是”不聪明的；两者合起来，得人的基本命题：“知无知”，详细地说，人可以“知向”最高智慧，但不可以“知得”最高智慧，所以，人归根结底是无知，即必须对神的智慧保持敬畏。懂得这一点的人，如苏格拉底，算人之大智者，否则不算。

无论是神如赫尔墨斯，或人如苏格拉底，都显示着“存在”的基本状况──“是-不是”或“有-无”的偶在悖论。它向下界说着人的“知无知”根底，向上悬置着最高神的“在不在”位格──不要说人，就是“诸神”对它只可以期待，不可以自居。“摩西十戒”前三戒说：“不可信别的神、不可制造偶像、不可以耶和华之名”，说的是虚席以待。“道可道非常道，名可名非常名”，亦说的是虚席以待。此点至关紧要！

〈可惜，人的智慧偏要僭越而制造偶像，使真神隐匿，才有诸神之争。〉

海德格晚期一般只说“诸神”，对那个能救渡我们的上帝亦停留在虚席期待之中，表明，这个上帝不是基督教世界日常可以照面祈祷的“偶像”──“上帝”。

我用非常概括的词语描述了三个人的思想倾向的极限（包括与神系的相关形式），为了突出其特征以辨明其差异。

〈注意，我的陈述是中性的，特别是对尼采与施特劳斯。批判的理解在别的场合已经提供出来。〉

换句话说，他们关注的焦点，远没有德国古典哲学那样的从容不迫：在知识论中如何结构安排伦理学与美学的位置。即便我们可以从存在根据中发现“道德”与“美”，那也不是能赋之以“学”的概念系统，相反，宁可说它是对“学”的解蔽更恰当。

直观地说，在海德格之后，为什么非要把一个生成性的、悖论性的契机塞入定格成型的一元论模式之中呢？为了明晰为了学（传授与习得），即为了不断地再生产，亦即技术化、逻辑化、知识功利化。说到底是为了“剥夺性权力”（非启发性权力）的利益。它或许在一个时期里有利于积累增长，但其中毕竟是以“非我莫属”、“舍我其谁予”的“真理化-权力化”为代表、为代价的──即形成知识、政治与哲学的专制独断格局，它阻止了事物整体的敞开与昭示。

历来如此的历史并非历来如此的对。

3

海德格在《艺术作品的本源》中，把作品当作是世界自行建立时对大地的敞开与归闭、因而作品的真理始终走在“显即隐”的二重光圈中。作品特别因此区别于器物。器物是技术性的只为着效用，其物性在使用中消失着。作品并不以效用为目的，因而作品的物性在使用中发扬着、聚集着、保存着。例如对希腊“神殿”的描述。在这个意义上，对物的作品眼光即艺术眼光乃是救治世界物化之技术化、逻辑化的一点希望。有它，世界物化的不存在才能向存在回转。这也是生态哲学的基础。

海德格怎么会把自己的艺术观套进形而上学的概念系统中对象化为“美学”。事实上，就在《艺术作品的本源》中，海德格对当时流行的“美学”主要模式如感觉论、理念的感性显现论、形式质料的辨证论逐一点驳，尤其对“体验美学”警示而有预言：人们以为这种体验艺术的方式似乎对艺术的本质给出了一个结论，“无论是对艺术享受还是对艺术创作来说，体验都是决定性的源泉”，一切皆体验，然而，“体验也许不过是置艺术于死地的因素”，只是“这种死亡出现得极慢，以至需要好几个世纪”。〖4〗

如今体验之风愈演愈甚，体验早已不是对赠予的感激的接纳，体验成为主体自我意识着的扩张索取的动机，像黑格尔、马克思很早就预言的，当技术与感觉互为对象化的时候，感觉会直接成为理论家。今天，人们用观念刺激感觉已经分不清楚是感觉的观念化还是观念的感觉化，或者换一种说法，感觉（观念）的技术化与技术的感觉化（观念化）相互推动着体验大胆妄行，只要能标新立异地造势即可无所不用其极。

如在双星子世贸大厦轰毁（惊世骇俗的体验！）之前该用鲜花将其覆盖多好！人们不是已经用白布包裹桥梁了吗？

还有，“吃婴”。

〈同样，意义的“隐喻”救不了直观的体验。〉

体验论者把“体验”当成物性（“存在者”）来发掘，就像技术理性把自然当成生产原料竭尽其物性地使用一样──“地球成为行星工厂” （科西克语），人也成为体验实验场。其结果必然是：物性报复之时，乃体验死亡之日──“人类中心主义”总有一天会到枯井中去做临终的体验。

现在应该问问：什么是体验敬畏与接纳的限度？什么东西是该守护的？

波伊斯有一个装置：把割伤手的刀子用白纱布包扎起来。

这是一个警号：别忘了包扎“刀子”！〖5〗

人所建立的一切为人之“学”──“科学”、“知识学”、“政治学”、“美学”、“神学”、“哲学”──是不是也到了该“包扎医治”的时候了？

4

“审美”？

就像“上帝的存在论证明”样，一个能被人证明的“上帝”是人的奴仆。

那么，一个能被人“审”的“美”也是人的奴仆，美丽的奴仆终究是奴仆。

“美”是什么？人凭什么去“审”？如何去审一个自己还根本不知道的东西呢？苏格拉底追问过各种各样的“美”，一一否定了，但他始终没有说出“美”是什么。仅仅“知向”而不“知得”，是知也，即“知无知”之“知”。

除非“美”与“审”像人的左右手：我设定“美”又设定“审美”的尺度。但这终不过是人自我设定的游戏而已。有一个时候，我们把这游戏叫做“自然的人化”即“人的人化”。“审美”即是“人的人化”。客观化、辩证法，只要以人能在的“同一”为根据，结果都一样。例如，人们设定了“美的概念”（据说是有据可查的，凭体验，凭想象、或凭理性直观、凭劳动实践，等等），再用“一套概念”去审理“美的概念”、论证“美的概念”，使能自圆其说。于是，人们说，这就是“美学”，还要冠之以专名：“康德美学”、“黑格尔美学”、“马克思主义美学”……。专名多起来了，结论却只有一个：“美”是相对的。

由此类推，一切都是相对的。说“美是相对的”，与说“美是虚无的”，有根本的区别吗？在“美”的本质上，进化论意义上的今天，究竟比苏格拉底赢得了多少？

5

这样一种“美学”方向或“审美”方向，是否可疑？

海德格把“美”或“艺术”的本质纳入在世界的建立中真理自行发生、自行解蔽的不存在向存在的生成转换。

这里有两个状态引起我们注意：

一个是空间性的，即在“世界”中；

一个是时间性的，即在“生成”中。

前者似乎是“整体性”要求，后者似乎是“本源性”要求。两者结合起来，可看作人的基本生存状态。在前现代的古代世界中，其基本生存状态是未分化的自然本源的整体状态，例如，希腊人是德性生活状态、犹太人是神法生活状态，中国人是礼教生活状态。它们各自有自身的自然性与整体性。

所谓现代世界的建立，走的是分割的偏执的技术化方向，其进步是以牺牲整体、遮蔽本源的漂离为代价的，以至世界成为今天的技术世界。

当然，古代德性世界演化为今天的技术世界，诚如黑格尔所说，那也是古代世界自身的有限性导致了自身的毁灭。似可理解成，是人的理性因自身的有限性而误解了或偏执了古代世界亲近本源性所生成的整体，如今天人们自以为的以自己的“能在”理解为“同一性”根据的“总体”。它其实应是不可分割、永远互为限制因而不可在辨证中转化为同一即以悖论式偶在为根据的整体。换句话说，只有不可同一才能在“存在论差异”的“悖论式相关”中保持其整体。

今天，人们之所以回归古代理性的自然整体性与本源亲和性，应是对作为悖论式偶在的整体的恢复。人是一个自我意识着界限的生物，其基本界限如经验与超验、理性与启示、人性与神性之间的界限，既不是无关呈虚无主义，也不是有关呈绝对同一或辨证同一，而是在断裂中互为显隐、互为限制的悖论式相关，与此相应的是“不能证明本体存在 / 不能证明本体不存在”的“两不性语言”成为它们悖论式相关的界面。

例如，尼采注意到人的基本存在状态中有一个去不掉的核心，那就是“权力意志”。我们姑且假定它是来自神的消息，以保证其最高的合法性。说白了，一个社会如果没有“权力意志”是不能保证或安排“自然权利”的。

但是，谁来传达、解释、执行神的消息呢？换句话说，谁成为使神在场的在场者呢？“在场者”有两层含义，一层是神的消息“被解释的样态”，一层是与此样态相关的“解释者”，两者共同构成“神的消息”的“代表”。这里，为了简化，中介神赫尔墨斯干脆隐去了，其实它是被“先知”、“哲人”、“圣王”、“诗人”等“‘主义’开创者”取代了。看起来，“代表”自居神位，不过是以其同一掩盖其差异而已。换句话说，“权力意志”与“权力意志者”之间的存在论差异是永远消除不了的。即便“权力意志”合神之法，“权力意志者”则未必合神之法，于是，“权力意志者”难免处在“剥夺者被剥夺”之中。但是，“权力意志者”的剥夺不等于是“权力意志”的剥夺而导致虚无主义。这是一种危险。

另一种危险，尼采不能正视其间的差异，相反，有意无意用“权力意志”的合法性偷运着“权力意志者”的合法性，为“统治者”一厢情愿地张目，从而使“权力意志”为统治者的权力欲提供永恒乐观的保证，最终沦为新版式的“历史的浪漫”与“社会的媚俗”。〖6〗

至于“权力意志”与“权力意志者”差异的形态与性质之分类，此处不容详述。但有一点不能不指出，“权力意志”与“权力意志者”之间的存在论差异，事实上具有不同的意义来源，表面上与人的“看”相关，即是人的不同的看看出了不同的意义，实际上，应与它们的“存在论差异” 所透射出来的不同层次的“光”相关。

海德格在《艺术作品的本源》中描述过“存在者” 的内外被“存在之光”（他有时叫“虚无之光”）透射的景象。

6

在前不久的“现象学与艺术”的研讨会上，大概是“现象学”与“艺术”的共同切入点之故，与会者对“看”发表了精彩的言说，其中还涉及到“看”的“身体性”。但是，现象学的“看”把一个前提当作“自明性”而不于追究了，那就是“光”。或许，没有光则不能看，被当作“自然主义”的常识悬置了起来。

有的学者用柏拉图的回忆说把“看”当成“理性的自然之光”，因而只要坚持“理性”，一切神的、人的、物的都会在看中呈现出来，仿佛人的理性是人的看中纯自然投射出的光，它让物呈现在看中，也让物的意义呈现在看中。人当真如此，人 / 神有什么差别可言？理性 / 神性有什么差别可言？人已然是天地万物的主宰。它属于以理性为本位的人类中心主义，启蒙主义后的主流思想。但是，它也毁于自身，人不同，理性不同，对世界的主宰也不同，偏偏谁都想成为世界的唯一主宰？于是纷争四起，理性不和、诸神不和。

你看，布什在“912讲话”中说：“我们的自由和机遇之灯塔是世界上最明亮、最耀眼的。没有人能阻止这种自由之光”；攻击它的人是走在“阴影之谷”中的罪恶与黑暗的使者；全世界的人和国家必须以此划分美国的朋友与敌人；上帝保佑美利坚。（林国荣译）

短短千字文的讲话中，连布什都区分了三层光：

一、阴影之谷中的光，即柏拉图洞穴中的火光，它是束缚人的嫉妒欲望，总有死亡的阴影伴随。

二、自由之光，类似柏拉图洞穴外的太阳光，它表现为人的最高理性智慧，即便不是美国所独有，至少以美国为最。

三、上帝之光，它保佑美利坚。具体地说，就是保证美国的自由之光以最神圣的合法性。

尽管布什描述了一个意识形态化的世界格局，但他本着的三层“光”，不仅提示了“意义”的三种来源，更重要的是，它还提示了三种“看”法。这乃是西方思想的深层文化背景所在，确切地说，它是西方作为哲学本质的政治哲学的核心。在这个核心中，真善美不过是煽情的色彩，应区分的似乎只有光明与黑暗。

我这里暂只关心作为意义来源的三层“光”，当然不是在布什划分、解说的意义上。

7

第一层光是洞穴之火，或叫政治之光。“洞穴”不是贬义词，宁可说它是中性词，洞穴即是城邦（现代是国家）、即是政治。它是人的基本生存状态。它可以是欲望之火，也可以是爱欲、野心与荣誉。它束缚人成一定之见，凡一定之见乃影象之见（定向光的投射）。这是人之为人的秉性使然，人的智力以及在社会中的处身性都使得人的人性具有自身的规定性，所谓政治，首要的就是使人是其所是，成为“自然正当”──说白了，自然正当就是自己成为自己的奴仆，它是自己成为别人的奴仆的前提或根据。如此在人的规定性上着力的政治，不可避免地是意识形态政治，即它就是要使人是其所是地形成一定之见。社会因此而安定。今天最好的意识形态政治乃是科学技术的意识形态化，因为技术之光所形成的技术一体化、同质化几乎自然到中立的性质。在这个意义上，可以说，这光是普罗米修斯偷来的天火，一个纯粹的定数率，它使人成其为人，但也不过是“机械人”而已。

〈顺便插一句，从法兰克福左派到施米特右派，都对技术意识形态化的中立性有过尖锐的批判。而正述完善化的总是哈贝马斯。〉

第二层光是太阳之光，或叫诸神之光，或叫哲人之光。诸神与人若即若离，造成了似是而非的“偶像”（在神）或“面具”（在人），能识别此“偶像”、“面具”者，为哲人。总会有人逃离洞穴之火见到外面的太阳，从而摆脱意识形态之见。这部分人肯定不会多。其最高者如苏格拉底。但苏格拉底在西方思想史上乃是一个“悖论偶在”的化身。除了我前面说的他背后有两个神（肯定与否定，类似光的“波粒二象性”：确定与不确定、知得与知向、显性与隐性），对洞穴而言，他既出离之外又返回其中；对王位而言，他不在其位又在其位，使智慧与权力结合成为可能；对民众而言，他不是启蒙者（隐言）又是启蒙者（显言），在政治的最高职能即教化的意义上；对政治而言，他伸张自由又信守法律、强调等级秩序又尊重教化与选择；对生命或命运而言，他是生又是死，或者说，他是会生会死、会成事会记事的典范。总之，“苏格拉底”范畴化了，为西方思想提供无限解释的可能。以解释经典著称的施特劳斯，把苏格拉底主要解释成柏拉图的苏格拉底，有单面化的倾向，目的是为了政治哲学的绝对开端。

第三层光是神之光，或叫道言之光。圣经旧约开篇《创世记》所记述的上帝六天创世（一天安息），分为两个序列，即前三天创造以“区分”为主、后三天创造以“移动”为主。创造可以无中生有，也可以以物生物。前三天的第一天造的光（渊面黑暗，上帝的灵运行在水面上，上帝说要有光就有了光），与后三天的第一天即第四天造的光（分昼夜、作记号、定时节），是不同的光。施特劳斯指出，第四天的光与希腊理性的自然之光同格，它显然低于第一天的光，因为第一天的光乃上帝之“言”、“行”、“成事”（注意这样的表达式：“上帝说要有光就有了光”、“看是好的”、“事就成了”）。〖7〗

〈圣经新约约翰福音直接说出：“太初有道（言，Wort），道即上帝”。世界万物都是从“上帝与道的同一”中产生出来的。包括语言也是从最初同一的道言中产生出来的。就像形而上学语言是从最初的生成性道言中产生出来的一样，就像地壳岩石是从地心熔岩中产生出来的一样，结果，被产生者遮蔽了产生者。所以，穿透遮蔽的光只对听召唤者见闻。〉

第四天的光具有时间形式，难怪人的理性最终逃脱不了“时限”即以时间地点条件为转移的“历史主义”，而这样的“历史主义”又逃脱不了“虚无主义”的命运。所以黑格尔说，希腊是西方人生命的家园，犹太教带来了超世灵魂的救赎。只有合起来成为张力，才有柏拉图说的，“有限是对无限的限定”。换句话说，没有上帝之光，人是不知其有限、也不知其无限的──人是被有限无限撕扯（撕不开/扯不拢）着的偶在。至少西方人是如此。

我之所以讲出西方思想传统开端的“死”（苏格拉底之死，还有耶稣之死，使生命成为永恒的问题）与“光”（三层或四层光作为意义的生成之源），是想找出西方人的成事与记事的特征。所谓记事，就是把成事中透射出来的意义之光照亮再成事的道路。应该说，西方人是会成事也会记事的。

8

对我而言，这比“审美”更成为思想的经验。而我的问题可以概括为三个方面：

一是对“经验”的重视。我把现代经验看作现代思想生长的土壤。然而，我的经验，直接的或间接的，常常给我不安的疑惑：“苦难向文字转换为何失重？”我必须回答这个问题。除了尝试对记忆转换形式及质性的描述，还要在自身开掘意义的来源。坦率地说，它是我离开“审美”的经验原因。

二是对“思想事件”的重视。本来我的能力或兴趣在“经验土壤”，但不幸的是，我总想着“思想生长”，它使我不得不忙于抗御抑制生长的“海潮”。例如，上个世纪八十年代抗御形而上学本体论及其专制主义，为现代理性张目；九十年代抗御虚无主义，寻求绝对与虚无之间的偶在；本世纪初抗御回归绝对本质主义，又必须为古典理性的精神性正名，等等。不是我有意忙于抗御，后来我才体悟，它原是事物本身根本悖论之逆向限制的表现或召唤。听此召唤者，或有此悖论意识者，本应该自我调节而自律的。或者换一种更贴近经验的说法，它表面上在应对学理上的“古今之争”与“诸神之争”，实际上仍守着意志“对苦难的承诺”。然而，苦难之于当今的盛世、当今的新潮，多么不合时宜。

三是对现代汉语意义表现能力或承载能力的试验与开掘，它纯然是文字自身的实践。

如此三个方面（经验、思想、文字）我做得好坏是一回事，我做了则是另一回事。之所以要说出不同的工作层面，无非表明对西学的态度──其中“美学”之于我，仅“导因”而已──必须跟着西人走到西学的极限（包括西学极限的变更与重述），只有在极限上，西方文化类型的“诸神”品质，中国文化类型的“诸神”品质，才得以观照与映现。我以为如此对等的身位感，是回到中国现代哲学或中国现代学术的前提，任何偏执都难免盲目。对此，我做得好坏是一回事，我做了则是另一回事。

这就是我为什么没有逗留在“美学”上的大致原因。

张志扬 2002年11月5日 海甸岛

〖注〗

1、罗素《人类的知识》北京商务印书馆1983年第606页。

2、参阅《海德格尔选集》下卷上海三联1996年第1005页以下。

3、M.Heidegger Der Ursprung des Kunstwerkes PHILIPP RECLAM JUN.STUTTGART.1960.

S 83。

4、黑格尔《哲学史讲演录》第一卷商务引书馆1959年第157页。

5、我曾写过一篇《把割伤手的刀包扎起来》，参见《现代性理论的检测与防御》

北京社会科学文献出版社2000年。

6、请参阅《“权力意志”的浪漫与媚俗》。见《二十一世纪》香港中文大学

中国文化研究所2002年四月号。

7、施特劳斯《〈创世记〉释义》。见《〈创世记〉与现代政治哲学》香港汉语基督教

文化研究所2001年第61页以下。