段德智:经院哲学的学术性质与学术地位刍议

——《经院哲学与宗教文化研究丛书》总序
选择字号:   本文共阅读 2332 次 更新时间:2008-10-19 14:00:58

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段德智 (进入专栏)  

  

  《经院哲学与宗教文化研究丛书》已经开始面世了。在其面世之际或面世之初,我作为该丛书的主编和策划者之一,有责任向读者交代一下我们主编这套丛书的初衷,即我们为何要策划编辑出版这样一套丛书以及我们关于这套丛书的一些具体设想。

  《经院哲学与宗教文化研究丛书》虽然从字面上看蕴涵两个部分,但是,按照我们的设想,“经院哲学”毕竟是其主体部分。从这个意义上讲,“我们为何要主编这样一套丛书”便可以化约为我们为何要研究和阐释经院哲学这样一个问题。那么,我们为什么要研究和阐释经院哲学呢?诚然,我们之所以要研究和阐释经院哲学是具有多方面的原因的,例如,有社会方面的原因,也有我们个人学术经历方面的原因,但是,最根本的却在于作为我们研究对象的经院哲学本身的本质规定性,在于它的学术价值和学术地位。具体说来,就在于,在我们看来,经院哲学是一门比较纯粹的学问,是作为哲学的哲学,是一种指向性极强的形而上学和生存论,是一种与宗教文化和世俗文化密切相关的哲学,是一种在西方哲学发展史上享有崇高历史地位的哲学。

  首先,在我们看来,经院哲学是一门比较纯粹的学问,是哲学。经院哲学虽然与基督宗教神学相关,但是,就其基本内涵和学术取向看,经院哲学,顾名思义,其所意指的无非是经院里的哲学,学院里的哲学,学者们的哲学。“经院哲学”这个词在英文中为“scholasticism”,在德文中为“Scholastik”,在法文中为“philosophie scolastique”,而它们的源头又都可以一直上溯到希腊词“schoolastikós”,而这一希腊词主要意指的即是一种为学问而学问的比较纯粹的学术探究。此外,希腊词“schoolastikós”还有一个意思,这就是它也可以用来意指以上述学术态度和学术立场治学的学者。在拉丁文中,“scholasticus”作为经院哲学的一个近义词,其基本内涵即为“学者”、“文人”。其意思与杜甫“士子甘旨阙,不知道里寒”(《别董颋》)一句中的“士子”以及吴敬梓的《儒林外史》书名中的“儒”字的含义大体相当。再者,从这些词的词根(scho-)看,这些词除内蕴有学问、学习、学术探究外,还都内蕴有学校、学院、大学的意思。例如,英文“scholasticism”除与意指“学问”、“学识”的“scholarship”同源外,还显然与“school(学校)”同源。而在拉丁文中,“schola”的基本含义即为“学校”、“学舍”、“讲堂”、“教室”,与我国古代的“书院”大体相当。因此,经院哲学其实是一种学校里的哲学,大学里的哲学,当然,从历史上看,首先当是巴黎大学、牛津大学和剑桥大学里的哲学。因此之故,即使“打算穿七里长靴尽速跨过”中世纪的黑格尔在《哲学史讲演录》中在谈到经院哲学与教父哲学的区别时,也曾经强调指出:能够成为经院哲学载体或主体的不是具有圣职的“教父”,而是有学问的能够“科学地成体系地”讲授哲学和神学的“博士”、“教师”和“学者”(scholasticus)。他还进而明确指出:“经院哲学是这个时期的主要人物。它是欧洲中世纪的西欧哲学。” 而意大利来华传教士艾儒略(Julius Aleni,1582-1648年)在《西学凡》中不仅将哲学(Philosophia)译作“理科”或“理学”,而且还明确地将“理学”解释为“义理之大学”和“格物穷理之学”。即使基督宗教神学(Cheologie),也被他译作“道科”或“道学”,理解成“总括人学之精”的学问。

  其次,在我们看来,经院哲学的长处不仅在于它是一种比较纯粹的哲学,而且还在于它是一种指向性极强的形而上学。按照黑格尔的说法,经院哲学家,作为哲学家,其根本努力就在于“把基督宗教教会的教义建筑在形而上学的基础上”。 这是一件经院哲学家当时不能不作的事情。在基督宗教神学在当时的意识形态中处于“万流归宗”的地位的情势下,经院哲学家只有两种选择:一种是放弃职守,如是,他也就因此不复为哲学家;另一种是接受“任务”。然而,一旦他接受为基督宗教神学作哲学论证的“任务”,他也就必须站到形上学的平台上开展工作。因为基督教教义和神学,归根到底是一种关于上帝的学说,一种关于终极实存的学说,一种关于使万物之存在得以存在的纯粹存在的学说。因此,黑格尔强调说:“这样的神学家只能是哲学家。关于上帝的科学唯有哲学”,唯有形而上学。 在一定意义上,我们可以说,把人类的思维水平提升到形而上学的层次上来,是中世纪经院哲学的一项巨大贡献。艾儒略在《西学凡》中将经院哲学称作“超出生死之学”, 来华传教士利类思(Pudovicus Buglio,1606-1682年)将经院哲学称作“最贵且要”的“天学”, 台湾新士林哲学强调经院哲学乃“超越智慧”。所有这些都可以看作是经院哲学形而上学性质的印证。形而上学乃哲学的“硬核”和“纵深维度”,是任何哲学体系都不可或缺的东西。尽管在西方哲学史上,从古希腊罗马时代的智者派和皮浪主义,到中世纪的唯名论,再到近现代的经验主义、实证主义、逻辑经验主义,一直绵延有“拒斥形而上学”的理论思潮,但是,从整个哲学史来看,最后遭到拒斥的不是形而上学,而是那些拒斥形而上学的上述哲学流派。“从这个意义上讲”,对以形而上学为其主体内容的“经院哲学和学院哲学的研究”是“具有永恒意义的,只要哲学存在一天,学院哲学或作为学院哲学的经院哲学就应当存在一天,因为对学院哲学或作为学院哲学的经院哲学的研究的意义因此就永远会有专属于它自身的面向未来而在的载体。” 就此而言,人们关于经院哲学或托马斯·阿奎那的哲学为“永恒哲学”(philosophia perennis)的说法,如果撇开其宗教立场和神学意蕴,也是不无道理的。

  第三,经院哲学不仅是一种指向性极强的形而上学,而且还是一种指向性极强的生存论。勿庸讳言,宗教神学是人异化或对象化的产物,但是,在这种异化或对象化的背后还有一个更深层次的问题,这就是人何以要将自己异化或对象化出去的问题,这就是我们通常所说的宗教神学之谜的谜底问题。费尔巴哈曾经深刻地指出:“神学之秘密是人本学。” 蒂利希也从人学的立场出发,指出:“神学的对象,是引起我们的终极关切的问题。” 恩格斯的答案更其简洁。他说:宗教之谜的谜底不是别的,就是“神是人”。 然而,无论是费尔巴哈和蒂利希的答案,还是恩格斯的答案,似乎都尚未完全回答了我们的问题。因为他们的答案所回答的只是一个“是什么”,尚不是我们所要求的“为什么”。“因此,当我们说过‘神是人’之后,我们还必须进而说‘人是神’。惟其如此,我们才可以说是解读了宗教的秘密,给出了宗教之谜的谜底。” 这就是说,人类之所以要造出一个个神,乃是为了使他们自己成为神,使他们自己像神那样生活。一句话,宗教神学和宗教哲学的问题,说到底,是一个生存论问题。就经院哲学来说,事情也是如此。如果说在希腊哲学里,根本无所谓“人本思想”,而只有“魂本思想”的话,那么在经院哲学里,则出现了“全整的人(既有灵魂也有身体的人)”的概念。如果说在希腊哲学里,只有抽象的人的概念或人的“类”概念的话,在经院哲学里,则出现了“个体的人”的概念。如果说在苏格拉底那里,“认识你自己”、“照顾你自己的灵魂”还是少数知识分子精英的事情的话,那么,在中世纪的经院哲学里,则成了普通民众的事情。还有,如果说在古希腊哲学里,“存在”只不过是一种“理念”或“通种”的问题,而在中世纪的经院哲学里,“存在”便开始演变成了一种“生存活动”。总之,在经院哲学这里,人的问题或人的生存问题,不再是哲学予以说明的一个问题,而是成了整个哲学的归宿问题。 艾儒略在谈到经院哲学的功用时,强调说:研究和掌握经院哲学不仅旨在“知万有之始终、人类之本向、生死之大事”,而且还旨在“格物穷理,则于人全,而于天近。” 利类思则从“天学”与“人学”相互滲透、相互贯通的高度,充分肯认了经院哲学的人学意义:“非人学,天学无先资;非天学,人学无归宿。必也两学先后联贯,乃为有成也。” 我国著名学者徐光启在谈到经院哲学时,也突出地强调了它的生存论意义,说经院哲学是“事天爱人之说,格物穷理之论,治国平天下之术”。 与徐光启相一致,李之藻也把经院哲学视为“存心养性之学”和“救心之药”。 这些都是很有见地的。

  第四,经院哲学不仅是一种指向性极强的形而上学和生存论,而且还是一种与宗教文化和世俗文化关系密切的哲学。宗教既然为人类文化的“硬核”和“深层维度”,它与人类社会和人类文化的各个层面的广泛联系也就是一件非常自然的事情了。马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中称宗教为世俗世界或世俗文化的“总理论”、“包罗万象的纲领”和“具有通俗形式的逻辑”,即是谓此。 这种情况在中世纪欧洲差不多被发挥到了极致,以至于在谈到基督宗教及其神学在中世纪欧洲的整个社会文化大系统中的“万流归宗”的地位时,恩格斯强调说:“中世纪把意识形态的其他一切形式――哲学、政治、法学,都合并到神学中,使它们成为神学中的科目”,“中世纪的历史只知道一种形式的意识形态,即宗教和神学”。

  第五,作为学院哲学的中世纪经院哲学是西方哲学史上一个极其重要的发展阶段。作为学院哲学的经院哲学虽然有古典经院哲学和新经院哲学之分,但是,其“轴心时代”无疑是中世纪。而中世纪经院哲学不仅是西方哲学发展史上的一个阶段,而且是其一个极其重要的发展阶段。说它是西方哲学发展史上一个极其重要的发展阶段乃是出于下面两个理由的考虑。首先,是就中世纪经院哲学本身的特殊规定性而言的。哲学,作为一种特殊的意识形态,与其他人文科学和社会科学的根本区别,在于它对终极实存的特别关注,在于它的超越性和形而上学性,在于它的“一切皆一”、“一即一切”的意识。在通常情况下,由于人们为身边的俗物所累,很难进入这样一种超越的意境,用柏拉图的话说,就是我们很难完成“哲学的排练”(即“死亡的排练”)。而经院哲学的根本特征恰恰在于其对终极实存或终极存在的特别关注,在于它的超越性和形而上学性,在于它对“一切皆一”和“一即一切”的无保留的强调。从这个意义上讲,中世纪经院哲学是训练人类哲学思维的最好的课堂或最好的课堂之一,对于人的形上思维的成长和形而上学的进步无疑有非常积极的影响。尽管人们往往将中世纪经院哲学仅仅理解为“历史”和“过去”,但是,一如吉尔松所强调指出的,它至今“依然活着”,“我们可以假定它还会长久地继续鼓舞形而上学”。 其次,是就中世纪经院哲学作为西方哲学发展史中的一个环节而言的。黑格尔曾经把哲学史理解成“一道洪流”,理解成一个包含诸阶段于自身内的一个“在发展中的系统”。 卢汶高等哲学研究所首任所长麦西埃(Desire Mercier,1851-1926年)说:“哲学是在历史进程里时代相联的努力所生成的果实。” 中世纪经院哲学作为西方哲学发展史中的一个环节,一方面是古希腊罗马哲学的承续者、丰富者、革新者和赋予意义者,另一方面又是近现代西方哲学的资源、助产者和开启者。中世纪经院哲学的这样一种双重身份是可以从许多方面看出来的。例如,中世纪经院哲学在人学和存在论方面强调人的全整性和个体性,并把存在理解成一种创造性的生存活动,一方面是对古希腊罗马时代的“魂本思想”和“逻各斯主义”的继承和超越,另一方面又构成了近现代人学思想和存在主义思想的先声和一个理论源头。 再如,中世纪经院哲学的注重广延和运动的物质观一方面是对古希腊罗马哲学消极被动的物质观的扬弃和超越,另一方面又是近现代物质观的先声和一个理论源头。 中世纪经院哲学与西方哲学史上其他历史阶段的哲学形态一样,也具有明显的两重性,即一方面具有时代的局限性,有其“过去”的一面,但是另一方面也有其“不死”的一面,也有其“超时代”的一面。

  这些就是我们编辑出版这套丛书的主要缘由。

  那么,关于这套丛书,我们究竟有一些什么样的具体打算呢?

  在我国,对于中世纪经院哲学的介绍、思考和研究工作,可以一直上溯到明末清初。那时候,不仅一些有学养的来华传教士,如利玛窦(Matteo Ricci,1552-1610年)、艾儒略、毕方济(Franciscus Sambiasi,1582-1649年)和利类思等,对之作了大量的介绍和研究工作,而且一些著名的华人学者,(点击此处阅读下一页)

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