梁涛:竹简《性自命出》与《孟子》“天下之言性”章

选择字号:   本文共阅读 4044 次 更新时间:2008-10-17 08:35

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梁涛 (进入专栏)  

[按]本文最初完成于2002年,并在清华简帛会议上宣读,当时一些学者对笔者将“故”字训为有意识、有目的的行为,提出疑问,时裘锡圭先生在坐。03年裘先生写了《由郭店简〈性自命出〉的“室性者故也”说到〈孟子〉的“天下之言性也”章》一文,肯定笔者对故的训释是很正确的,同时对“故”做了详尽的考释。读裘先生文,使我大开眼界,认识到我在“故”字的训释上有不准确的地方,但我认为裘先生可能遗漏了“故”字积习、习惯的用法,而这可能才是《孟子》“天下之言性”章的真正含义。另外,我对裘先生对《孟子》该章的解释也有不同看法,故对原文作了修订,正式发表,并求教于裘先生及各位读者。

《孟子·离娄下》“天下之言性”章是孟子讨论人性的一段重要言论,但是由于个别文字难以训释,其内容一直不被人们理解,影响了孟学研究的进一步深入。新近出土的郭店竹简《性自命出》中,一些文句与“天下之言性”章有可沟通之处,为我们破解该章内容提供了重要材料。本文拟结合新出土竹简材料对该章文字进行训释,并由字义训释进一步探讨孟子性善论思想。不妥之处,敬请方家指正。

读过《孟子》的人都知道,其《离娄下》“天下之言性”章非常难懂,千百年来使注疏者费尽了心机。其文云:

孟子曰:“天下之言性也,则故而已矣。故者,以利为本。所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。”

此章难解,就在“天下之言性也,则故而已矣”这一“故”字。此章下文又说,“苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。”此两个“故”字应为同义,所以以往学者往往根据“苟求其故”的故字来推测“则故而已矣”这一故字的含义。如汉赵岐《孟子章句》说:“天虽高,星辰虽远,诚能推求其故常之行,千岁日至之日,可坐知也。”了解了星辰过去的运行,千年之内的日至都可以推算出来。释“故”为“故常之行”,即星辰自身的运动规律。与此相应,释“故而已矣”的“故”为性的常态和特点:

言天下万物之情性,当顺其故则利之也。改戾其性则失其利矣。若以杞柳为桮棬,非杞柳之性也。恶人欲用智而妄穿凿,不顺物之性而改道以养之。禹之用智,决江疏河,因水之性,因地之宜,引之就下,行其空虚无事之处。如用智者,不妄改作,作事循理,若禹行水于无事之处,则为大智也。

顺从性的常态和特点则有利,穿凿妄为,改变性的常态和特点则失其利。所以下面又说:“能修性守故,天道可知;妄智改常,必与道乖。性命之旨也。”赵岐注释此章时,联系到孟子“顺杞柳之性以为桮棬”的观点,是其可取之处,对我们理解该章极有参考价值。不过从“天下之言性也”一句看,孟子是引述当时人们的观点,并加以评论,而赵岐注显然没有反映出这一点。另外,其对“故”字的训释也显得含混、不够明确。

宋代以后,理学兴起,《孟子》因为被列入“四书”而倍受人们的重视,理学家对此章多有讨论。如朱熹《孟子集注》说:

性者,人物所得以生之理也。故者,其已然之迹,若所谓天下之故者也。利犹顺也,语其自然之势也。言事物之理,虽若无形而难知;然其发见之已然,则必有迹而易见。故天下之言性者,但言其故而理自明,犹所谓善言天者必有验于人也。然其所谓故者,又必本其自然之势,如人之善,水之下,非有所矫揉造作而然者也。若人之为恶,水之在山,则非自然之故矣。

朱熹释性为“人物所得以生之理”,而释故为“已然之迹”。按照朱熹的看法,理属于形而上,是“若无形而难知”,但它可以在具体事物中表现出来,“然其发见之已然,则必有迹而易见”,所以天下讨论性的人,根据性的“已然之迹”就可以了解到性本身,就象从星辰的“已然之迹”,就可以知其运行规律一样。朱熹的这个解释是建立在他“理”“气”、“未发”“已发”的理学观念之上,更多的是一种哲学创造,它与孟子思想存在着一定距离,是学界公认的事实。

宋代著名理学家、心学派代表人物陆九渊对《孟子》此章亦有解释,其《象山语录》云:

“天下之言性也,则故而已矣”,此段人多不明其首尾文义。中间“所恶于智者”,至“智亦大矣”,文义亦自明,不失孟子本旨。据某所见,当以《庄子》“去智与故”解之。观《庄子》中有此故字,则知古人言语文字,必常有此字。《易·杂卦》中“随无故也”,即是此故字。当孟子时天下无能知其性者,其言性者,大抵据陈迹言之,实非知性之本,往往以利害推说耳,是反以利为本也。夫子赞历明易,治历明时,在革之象。盖历本测侯,常须改法。观革之义,则千岁之日至,无可坐致之理明矣。孟子言“千岁之日至,可坐而致也”,正是言不可坐而致,以此明不可求其故也。

陆九渊释“故”为“陈迹”,是取“故旧”之义。但这样以来,下文“苟求其故”的故字便不好解。所以陆九渊实际是把上面一章分为三个不同的部分,认为前面是孟子对当时人性论的评论,批评当时之人据陈迹言性,以利害相推算,忘记了性的根本;中间一段是孟子关于“智”的观点,并认为其“文义亦自明”;后面则是讲“赞历明易,治历明时”,并根据“历本测侯,常须改法”,改“千岁之日至,可坐而致也”为“不可坐而致”。陆九渊素以不读书自诩,且主张“苟得于心,《六经》皆我注脚”,故常常妄改经义,此章即是一例。

清代考据学流行,许多学者对孟子此章进行解释,如毛奇龄释“故”为“智”,认为“是以孟子言,天下言性不过智计耳。顺智亦何害,但当以通利不穿凿为主。夫所恶于智者,为穿凿也。如不穿凿,则行水治历,智亦大矣”(《四书■言补》)。焦循将故释为“已往之事”,认为“孟子此章自明其道性善之旨”,“孟子独于故中指出利字,利即《周易》元享利贞之利。《系辞传》云:‘变而通之以尽利。’《彖传》云:‘乾道变化,各正性命,保合太和乃利贞。’利以能变化,言于故事中,审其能变化,则知其性之善。”(《孟子正义》卷8)当代学者中也有对此章进行注释者,如杨伯俊先生译此章云:

孟子说:“天下的讨论人性,只要能推求其所以然便行了。推求其所以然,基础在于顺其自然之理。我们厌恶使用聪明,就是因为聪明容易陷于穿凿附会。假若聪明人像禹的使水运行一样,就不必对聪明有所厌恶了。禹的使水运行,就是行其所无事,[顺其自然,因势利导。]假使聪明人也能行其所无事,[无违反其所以然而努力实行,]那聪明也就不小了。天极高,星辰极远,只要能推求其所以然,以后一千年的冬至,都可以坐着推算出来。”[1]

杨注《孟子》以简洁、明了著称,但此章却很难说作到了这一点,这也反映了“故”字理解上的难度。《孟子》一书谈论性的地方很多,但正面发表对性的看法,却仅此一章,是理解孟子人性论不可多得的重要材料。但由于“故”字得不到训释,此章的含义也就含混不清。“天下之言性也,则故而已矣”到底表达了什么意思?它与孟子是一种什么关系?是孟子赞同的,还是要批判的?这些都存在着不同的理解,且一直难有定论。所以一方面,尽管此章内容十分重要,但另一方面,在以往讨论孟子尤其是其人性论的著作中,却很少有引用这段材料的,[2]这不能不说是一种遗憾。这种局面,直到郭店简的出土发现才出现转变。

1998年在湖北荆门出土的郭店竹简中,有《性自命出》一篇,其中明确提到“节性者,故也”,将“性”、“故”联系在一起,并对“故”字作了专门解说。《性自命出》年代在孟子以前,反映的正是当时“天下之言性也”的情况,为破解《孟子》“天下之言性”章提供了重要材料。竹简说:

凡性,或动之,或逆之,或节之,或厉之,或出之,或养之,或长之。凡动性者,物也;逆性者,悦也;节性者,故也;厉性者,义也;出性者,势也;养性者,习也;长性者,道也。(《性自命出》第9—12简)

如学者指出的,重视“学”、“教”对人性的塑造、培养,是竹简的一个重要特点,竹简提出“动性”、“逆性”、“节性”、“厉性”、“出性”、“养性”、“长性”,正反映了这一点。值得注意的是,竹简中有“节性者,故也”一句,与孟子“天下之言性也,则故而已矣”显然有某种联系,故需要重点讨论。其中“节性”的“节”,郭店简整理者曾释为“交”,有学者认为同“教”,意为“使”;也有学者引《小尔雅·广诂》:“交,更也。”认为“交”可以训为“更”。[3]笔者在2002年清华大学“新出楚简与儒学思想”国际学术会议上宣读本文时,即作“交性”讲。但裘锡圭先生在会上提出,上博简《性情论》中与“交”相应的字,实作“室”下加“心”之形,可知“交性”应改释为“室性”。因“交”、“室”形近,被郭店简抄书者写走了样,致使误释。这个可加“心”旁的“室”字,裘先生认为应读为与“室”音近的“实”。[4]后又在《由郭店简〈性自命出〉的“室性者故也”说到〈孟子〉的“天下之言性也”章》(下简称《“天下之言性也”章》)一文提出,“‘室’是书母质部字,‘节’是精母质部字,上古音的确相当接近。……它们所代表的那个词,有可能是音、义都跟节制的‘节’非常相近的一个词,也有可能就是节制的‘节’。” [5]从文意看,“节性”的说法可能更合理,裘先生的论证也较为充分,故暂从其说。关于该字的训释,文字学家还可作进一步讨论,但不论最终结论如何,它都是指塑造、培养性的活动和行为,所以对我们以下的讨论影响不会太大。至于“故”字,下文说“有为也之谓故”。所谓“有为也”就是指有特定的目的或用意,这里的“为”读去声(第四声)。竹简说:“《诗》、《书》、礼乐,其始出皆生于人。《诗》,有为为之也;《书》,有为言之也;礼乐,有为举之也。”(第15—16简)就是指《诗》、《书》、礼乐是根据一定的意图和目的创造出来的。“故”也可以作名词,指有意识、有目的的行为。如,“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。故曰:无以人灭天,无以故灭命。”(《庄子·秋水》)“真其实知,不以故自持。”(《庄子·知北游》)这里的“故”就是指有意的人为。值得注意的是,当时人们谈论这种“故”时,常常与“知”(智)联系在一起。如,“去知与故,遁天之理。”(《庄子·刻意》)“恬愉无为,去智与故。”(《管子·心术上》)这可能是因为,有意的人为总是和思虑、谋划联系在一起,所以有“故”也就有“智”。

裘锡圭先生在《“天下之言性也”章》一文中曾引《荀子·性恶》中的“圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度”一语,指出“‘习伪故’与‘积思虑’为对文。‘思’、‘虑’义近,‘伪’、‘故’之义亦应相近。……‘故’字在古书中的用法,跟‘伪’颇有相似之处。”是很有道理的。不过“伪”和“故”除了裘先生所强调的“人为”的意思外,似乎还有积习、习惯等一层意思。如,“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉,能习焉,而后成谓之伪。”(《正名》)这里前一个“伪”是指“人为”,后一个“伪”则是指经过“人为”而形成的能力、积习等。荀子讲“性伪之分”,也主要是针对后一种“伪”而言。“不可学,不可事而在人(注:或疑为天)者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。是性伪之分也。”(《性恶》)所以在荀子看来,性与伪虽然不同,但二者又是相互依赖的,“无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名。”(《礼论》)所以主张“化性起伪”,要求以“礼义法度”改造先天本性。“人之性恶,其善者伪也。”(《性恶》)而先天的本性之所以能形成“伪”,主要是由于后天的环境和“人为”的影响。“居楚而楚,居越而越,居夏而夏,是非天性也,积靡使然也,故人知谨注错,慎习俗,大积靡。”(《儒效》)人们所处的环境不同,所形成的积习、习惯也不同。这种习惯不是出于天性,而是靠 “积靡”(注:靡,借为“摩”。指切磋、研究)后天形成的。所以荀子主张性恶,但又认为“涂之人可以为禹”,“身日进于仁义而不自知也者,靡使然也。”“圣人者,人之所积而致也。”(《性恶》)他所说的仁义就是指后天的积习、习惯而言。“故”与“伪”相近,所以也有积习、习惯的含义。《庄子·达生》云:

吾生于陵而安于陵,故也;长于水而安于水,性也;不知吾所以然而然,命也。

对于“故”字,成玄英疏云:“我初始生于陵陆,遂与陵陆为故旧也。”不可取。其实这里的“故”就是指在具体环境下形成的能力、积习等,曹础基释为“习惯”是正确的。[6]这种“故”虽然是后天形成的,但又“习而成性”,与性成为一个有机整体,并达到“不知吾所以然而然”的精妙境地,故说“吾始乎故,长乎性,成乎命”。可见,道家虽然反对“伪”与“故”,但这主要是针对“落马首,穿牛鼻”之类的“有为也”而言的,如果能“循天之理”,从事物的本性出发,这样的“故”他们同样是肯定的。

“故”由“有为也”又可引申出成例、规范、制度等含义,这就是典籍中所说的“故事”、“旧典”、“故俗”等意,它们是古人“有为为之”,所以也称为“故”。对于“节性者,故也”,现在学术界一般即取“故”的这种含义,认为是指合乎儒家思想的各种礼制和伦理道德规范。但作为外在规范的“故”之所以能够“节性”,显然是靠“化性起伪”,是靠积习、习惯的力量来实现的。“故”成例、规范的含义,与积习、习惯的含义其实是联系在一起的。上面一段翻译过来就是:对于人性来说,感应、触动它的是外在之物,迎合、顺应它的是欢悦之事,节制、完善它的是礼义典故,磨砺、锤炼它的是行为之义,使它表现、展示出来的是客观情势,培养、塑造它的是后天的修习,增长、统率它的是人之道。

竹简如此看重性的塑造、培养,不是偶然的,而是古代人性论的一个基本特征。古人以生言性,性并非抽象的实体和本质,而是生命之成长的倾向、过程和规定,此性需要经过后天的塑造和培养,养性乃是古人的一个重要观念。作为儒学的创始者,孔子提出“性相近,习相远”(《论语·阳货》),认为人的性相近,而后天的积习却相差很远,将性与习的问题明确提了出来。竹简在此基础上作了进一步探讨,其文云:“牛生而长,雁生而伸,其性使然,人而学或使之也。凡物无不异也者,刚之树也,刚取之也。柔之约也,柔取之也。四海之内,其性一也。其用心各异,教使然也。”(第7—9简)在竹简看来,人不同于动物的地方在于,动物总是本能地听命于性的支配,而人却是因为学而成其为人。四海之内,人的性是一致的,但由于教育的缘故,每个人的性——通过心——的表现却各不相同。因此,孟子以前,人们往往是将性和习联系在一起的,认为虽然“性自命出,命自天降”,性是上天的赋予,先天的禀赋,但还需要经过后天的塑造和培养,这可以说是当时的一个普遍观念,为儒、道各家所认可。孟子说“天下之言性也,则故而已矣”,应当正是对此而言。不过孟子所说的“故”,似乎不应简单地根据“节性者,故也”一句,“理解为人为的规范、准则。”[7]性与“人为的规范、准则”是完全不同的东西,思想史上从没有人将性理解为规范、准则的。“故而已矣”的“故”只能是规范、准则“节性”的结果,是指积习、习惯而言,上引竹简就是将习看作性的。所以“天下之言性者,故而已矣”是说,人们谈论的性不过是指习惯、积习而言。这是当时人们的看法。

“故者,以利为本”一句,向来有两种不同的理解,一种是理解为孟子的正面言论,释“利”为有利,赵岐、朱熹、焦循等持这种看法;一种与此相反,是理解为孟子反对的言论,释“利”为自利、利害,陆九渊、黄彰健等持这种看法。裘先生同意后一说,并批评笔者释“利”为“顺”,是有问题的。但经过仔细思考,笔者认为,“以利为本”的利,可能还是应释为有利或顺,因为下文“禹之行水也,行其所无事也”、“苟求其故”,讲的都是顺应事物的本性、规律的问题,“利”如何训释,显然应该根据这些内容作出判断。相反,如果将利释为自私自利,“故者,以利为本”一句便与下文无法发生联系,势必将文意完整的一章内容,分割为互不关联的三个部分,这是取“自私自利”说者始终无法回避的困境所在。在这一点上,裘先生也不例外。另外,从上引竹简的内容看,似乎也可找到训“利”为“顺”的旁证:“刚之树也,刚取之也。柔之约也,柔取之也。”刚物树立为柱,柔物用于缠束,是顺应事物本性的结果。竹简的比喻正是要说明,后天的加工、塑造要顺应先天本性。“故者,以利为本”与其应当是同一个意思,它是说,积习的塑造、培养要顺从人的本性也即是仁义之性为根本。这是孟子的观点和看法。

由于谈到“故”或“习”,必然要涉及到“智”,所以下面又有关于智的论述。不过孟子这里所谓的“智”,不同于他平时所说的“是非之心,智也”,不是指良知判断,而是指经验认知。因为“有为也”的“故”总是和认知活动联系在一起的,上引竹简在“道者,群物之道”一段后说,“凡道,心术为主”,认为道虽然客观存在,但只有通过心才能认识、实践道,并进一步增长、培养性。这里的“心术”就是指心的认知能力,同于这里所说的智。孟子生活的时代存在着这样一种观点,认为智是不利于性的。所谓上古之世,“人虽有知,无所用之,此之谓至一”,“逮德下衰”,“然后去性而从于心,心与心识,而不足以定天下。” (《庄子·缮性》)智本身是道德衰落的产物,过分运用智会导致人失去本性,故主张“去智与故,循天之理”(《刻意》),“以恬养知,知生而无以知为也。”(《缮性》)孟子则认为,问题并不在于智本身,而在于人们如何看待、运用智。人们之所以厌恶智,是因为有人穿凿附会,不从事物本身出发,如果能象大禹治水一样,根据水的习性采取相应的治理办法,“行其所无事”,那么智不仅不应该被反对,而且作用是非常大的,就象了解了星辰的运行,其千年之内的日至可以轻易推算出来一样。可见,从事物本身出发,顺应事物的本性才是运用智的关键所在。此章前后两个“故”字,虽然都是“有为也”,但前一个“故”是指积习、习惯;后一个“故”则是指星辰固有的运行规律,二者在文意上存在着细微差别。今试将此章翻译如下:

人们所谈论的性,往往不过是指积习而已。积习的培养要以顺从人的本性为根本,人们之所以厌恶智,是因为用智的人往往穿凿附会,[不从事物本身出发]。如果用智的人能像大禹治水一样,那么人们就不会厌恶智了。大禹治水,[顺从水的本性,采用疏导的办法],不有意多事。如果用智的人也不有意多事,那么智的作用就大了。天极高,星辰极远,如果了解它们的运行规律,千年之内的日至,坐着都可以推算出来。

《孟子》“天下之言性”章的解读,使我们对孟子人性论有了更深一层的理解。我们知道,孟子“道性善”是儒学发展史上的重要事件,而对于孟子性善论如何理解,也一直是儒学研究中具有挑战性的重大课题。从孟子的有关论述来看,他是即心言性,以四端之心论证性善。孟子说:“尽其心者,知其性也。”(《孟子·尽心上》)这里的“心”就是指四端之心。孟子认为,充分扩充了生而所具的恻隐、羞恶、是非、辞让之心,就可以了解人的本性。四端之心中,恻隐、羞恶、辞让属于道德情感,是非属于道德理性,指道德判断,故四端之心实融合了道德情感和道德理性,可合称为情理。在孟子看来,四端之心作为实践主体可以判断是非善恶,并引发道德行为,所以说它是善的。“孟子曰:乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”(《告子上》)从“恻隐之心,人皆有之……”的内容来看,“乃若其情”的“其”就是指四端之心,因为它是生而所具的禀赋,故又称为“才”;“乃若其情”的“情”应训为“实”,指四端之心的实情。上面一段中分别出现两个“善”字,但具体所指又有所不同。其中前一句“则可以为善矣”的“善”是名词,指具体的善行,如见孺子将入于井,必生“怵惕恻隐之心”而援之以手;见长者必生“恭敬之心”,为其“折枝”等等;后一句“乃所谓善也”的“善”是形容词,是对四端之心所作的判断和说明。 这一段话是说,至于四端之心的实情,可以表现为具体的善行,这就是所认为的善。所以孟子实际是以良知、良能言善,认为心具有良知、良能,所以是善的,并进一步由心善论证性善。

不过孟子虽然肯定性善,但又认为恻隐、羞恶、辞让、是非之心,只是仁、义、礼、智之端,故说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”(《公孙丑上》)一个“端”字道出孟子思想的奥秘。端,在古文中写作“耑”,象幼苗初生之形。《说文》云:“耑,物初生之题(段注:题者额也,人体额为最上,物之初见即其额也,古发端字作此)也,上象生形,下象其根也。”换言之,“端”即事物的萌芽、开始。“端”表明恻隐、羞恶、辞让、是非之心并非既定、完成的事实,而是有待充实、发展的。从恻隐、羞恶、辞让、是非之心到仁、义、礼、智有一个生长、发展的过程,正如树苗到树木有一个生长、发展的过程一样。由于孟子以四端之心言性,其性就不是一种抽象的本质,而表现为一动态的过程:

君子所性:仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。(《尽心上》)

在古汉语中,“所”常常用在动词的前面,组成“所”字结构,在句子中充当主、谓、宾、补等各种成分。据学者对《易经》、《尚书》、《诗经》、《左传》等21部先秦古籍的考察,在共出现的6484例“所”字中,用作“所”字结构的有6252次之多。“需要特别指出的是,与‘所’字相结合的词,动词自不必说,即使非动词的其他各类词,一旦与‘所’相结合以后,都可具备动词的性质。”所以有学者主张,凡与“所”相结合的词,一律可称作动词。[8]因此,“君子所性”的“性”用作动词,指性的活动。在上面一段中,“君子所性”与“仁义礼智根于心……”一段是同位语,后者是对性的解释和说明。所以孟子所说的“性”,实际是由四端之心到仁义礼智,并进一步表现于形色和行为的整个实践过程,一个“根”字形象地道出孟子性的特点。

由于孟子将性看作一动态、发展的过程,而不是固定的抽象本质,其人性论与修习论便具有一种内在的联系,二者构成一个有机整体。《荀子·性恶》说:“孟子曰:人之学者,其性善。”杨倞注:“孟子言人之有学,适所以成其天性之善,非矫也。与告子所论者是也。”大凡一个人的观点,往往在他的批评者那里最能真实反映出来。荀子在人性论上与孟子针锋相对,对孟子思想有过认真研究,他的概括应该是准确的。根据荀子所说,孟子的人性论实际是一种性善修习论,认为“学”和“性善”具有一种因果联系,因为“性善”,所以要“学”;或者说,“学”促使了“性善”的完成,就好比树木的成长需要灌溉培养,而灌溉培养适促成树木的生长一样。所以孟子虽然“道性善”,但并不意味着他所说的善性仅仅是先天的,与后天积习无关,相反,只有经过不断的塑造、培养、完善,性善才能真正实现。

孟子“天下之言性”章,显然正是针对性的这一特点而发。学术界有一种看法,认为孟子“道性善”,故只重视内省,重视“思”,而不重视后天的积习,不重视经验认知,这显然有失片面。从“天下之言性”章的内容来看,孟子对后天积习也是很重视的,他所说的“故”,就是一种积习、习惯,这种积习是和“学”等认知活动密切相关的。在《孟子》一书中,也不乏有关“学”的论述,如孟子认为“夫人幼而学之,壮而欲行之”,如果有人说“姑舍女所学而从我”(《梁惠王下》),那一定是办不到的,说明一个人的所学对其是十分重要的。孟子又说,“汤之于依尹,学焉而后臣之,故不劳而王。桓公之于管仲,学焉而后臣之,故不劳而霸。”而当今的君主“好臣其所教,而不好臣其所受教”(《公孙丑下》),认为“学”是区别君主贤明与否的一个重要标准。还有,“滕文公问为国”,孟子的一个重要主张就是要“设为庠序学校以教之”,认为学校“三代共之,皆所以明人伦也”(《滕文公上》)。又说“上无礼,下无学,贼民兴,丧无日矣”(《离娄上》)。“学”关系到一个国家的兴亡,可见其在孟子思想中的重要。孟子还引孔子曰:“圣则吾不能。我学不厌而教不倦也。”引子贡曰:“学不厌,智也,教不倦,仁也。仁且智,夫子既圣矣。”(《公孙丑上》)认为“学”乃成圣的重要一环。甚或生而所具之善端的呈现,也往往需要以闻见“善言”、“善行”为机缘:“孟子曰:舜居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希;及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。”(《尽心上》)这些都说明,“学”在孟子思想中占有重要地位,认为孟子不重视经验认知显然有失片面。

不过由于孟子以四端之心言性,性具有自身的规定性,具有自身的生长过程,所以他强调后天积习的塑造、培养必需“以利为本”,以顺从性的发展为根本。他提出“所恶于智者”,也主要是针对有人穿凿附会,不顺从事物的本性而发。在《孟子》一书中,类似的论述还有不少,如“一暴十寒”:“孟子曰:无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也,一日暴之,十日寒之,未有能生者也。吾见亦罕矣,吾退而寒之者至矣,吾如有萌焉何哉?”(《告子上》)此章是以植物的生长类比人性的培养。孟子认为,纵使有天下容易生长的植物,如果“一日暴之,十日寒之”,它一样无法生长。同样,王虽然具有善的本性,但如果“退而寒之”,不及时加以培养,它同样难以表现出来。又如“拔苗助长”:“宋人有闵其苗之不长而揠之者,芒芒然归,谓其人曰:‘今日病矣,予助苗长矣。’其子趋而往视之,苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者,不耘苗者也;助之长者,揠苗者也。非徒无益,而又害之。”(《公孙丑上》)可见,不论是“一暴十寒”还是“拔苗助长”,都不是从事物本性出发,不是“以利为本”,而是穿凿用智的结果,所以是孟子所批评和反对的。但如果能象大禹治水一样,不事穿凿,从事物的本性出发,那么诚如孟子所说,智的作用“亦大矣”。所以孟子并非一般地反对“学”和经验认知,而是强调不能将“学”和经验认知看作简单的经验积累,不能以其自身为目的,而是要“适所以成其天性之善”,要服务于心、性的发展和需要,故说“学问之道无他,求其放心而已矣”(《告子上》)。孟子“天下之言性”章可以说表达的正是这一思想,其中“故者,以利为本”乃是这一思想的核心。只不过由于此章中的文字没有得到训释,其所含的深义一直不被人们理解。而通过竹简,不仅使其含义大白于天下,也使我们对孟子性善论有一全新认识。

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[1] 杨伯俊:《孟子译注》,中华书局1960年版,上册第196页。

[2] 据台湾中央研究院黄彰健院士告知,傅斯年先生当年写《性命古训辨证》时,就因为读不懂此章的内容,而没有将其收入。黄先生后写有《释孟子“天下之言性也则故而已矣”章》(收入《经学理学文存》,台湾商务印书馆1976年版),释“故”为“有所事,有所穿凿”,认为此章是孟子批评杨朱“全性葆真”的自利思想,受到傅先生的赞赏。当黄先生得知我准备写作该文时,主动将其著作赠送于我。读黄文后,使我收益甚多,但在对该章的理解上,我与黄先生仍存在较大差别,这也从一个侧面反映了此章的艰难探索过程。

[3] 参见刘昕岚:《郭店楚简〈性自命出〉篇笺释》,《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,湖北人民出版社2000年,334页;陈宁:《〈郭店楚墓竹简〉中的儒家人性言论初探》,《中国哲学史》,1998年第4期。

[4] 裘锡圭:《谈谈上博简和郭店简中的错别字》,载《新出楚简与儒学思想国际学术研讨会论文集》,清华大学2002年3月。

[5] 载《第四届国际中国古文字学研讨会论文集》,香港中文大学2003年10月。

[6] 《庄子浅注》,中华书局2000年修订本,第278页。

[7] 见上引裘文。

[8] 王克仲:《关于先秦“所”字词性的调查报告》,载《古汉语研究论文集》,北京出版社1982年版,第69~102页。又见李人鉴:《略谈“所”字结构和有关的一些问题》,《中国语文》,1982年第6期;朱德熙:《自指和转指》,《方言》,1983年第1期。

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2002年2月初稿;

2004年4月修订。

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