[摘 要] 马克思通过发现劳动力这一特殊商品的独特性质（即创造能力），揭开了剩余价值的秘密。同样地，他通过发现特殊的经验事实（即实践），奠定了新世界观的本体论基础，从而揭开了一切可能的在者之在的谜底。马克思批判了超验性的神学的和思辨哲学的含义，重建其哲学意义。在他的语境中，超验性被诠释为实践本身对世界的实然状态的实际超越。在马克思那里，世界不是在人们将其当作“对象”的直观中，而是在人们将其当作“活动”中“是其所是”的。只有在实践的生成和建构活动中，“现—象”才能在本质与存在的统一中呈显人的本真状态。实践的开启性，既是现象学的（即“现—象”），又是辩证法的（即内在地隐含着“正反合”三一式结构）。它们的内在根据均源自实践这一终极的原初基础。

[关键词] 马克思 实践本体论 超验性 现象学

马克思哲学是不是实践本体论？若作肯定回答，那么实践本体论又意味着什么呢？对此，尽管经过了若干年的讨论，国内学术界迄今尚未达成共识。本文试就实践本体论的内涵作出几点新的诠释，这本身亦可看作对马克思哲学就是实践本体论之论断的证明。

一、领会“实践”之作为本体范畴的契机

马克思何以把实践作为本体范畴确立起来呢？因为把实践作为终极的原初性范畴加以确认，其意义非同小可。这样一来，“历史地”“思”就获得了一种可靠的哲学保证，从而不再是思想家或然的偏好，也不再是思想家一时激动的结果，而是哲学意义上不得不如此的致思取向。然而，只有通过重新诠释实践本体论的丰富意蕴，马克思的这一哲学贡献才有可能被充分而深入地发掘出来。

人们之所以怀疑把马克思哲学诠释为实践本体论的正当性，一个重要原因就在于未能领会“实践”作为本体范畴的合法性。我们从海德格尔把“人”作为“此在”这一特殊的“在者”而成为领会“存在”的机缘处，可以得到某种启示，从而理解“实践”作为“事实”乃是经验存在何以有资格成为本体范畴[①]。其实，从马克思思想本身同样可以找到一个有意思的“类比”。这种内证性的契机，似乎更有说服力。

从某种意义上说，马克思揭示的劳动力商品化及其表征的独特性所蕴含的深刻历史内涵，乃构成实践这一经验事实之独特性及其对一切存在者之开启的狭义表征和缩影。正像后来海德格尔通过发现特殊的“在者”（即“此在”），找到了敞显在者之在的机缘一样，马克思通过发现劳动力这一特殊商品的独特性质（即创造能力），揭开了剩余价值的秘密。与此相类似，马克思通过发现特殊的经验事实（即实践），奠定了新世界观的本体论基础，从而揭开了一切可能的在者之在的谜底。实践的终极原初性、人的在场性，都能够在这种运思中得到顺理成章的说明。

马克思指出：“劳动力是一种商品，是和砂糖一模一样的商品”[②]。因为“同任何其他商品的价值一样，劳动力的价值也是由生产从而再生产这种特殊物品所必需的劳动时间决定的”[③]。然而，劳动力又是特殊的商品，劳动力作为商品具有二重性：一方面，在价值上它与其他商品毫无二致；另一方面，在使用价值上则区别于其他一切商品，劳动力所具有的创造和生成能力作为人的实践能力的表现，决定了劳动力的价值同劳动力所创造的价值之间的“差额”。按照马克思的说法，“它（指劳动力——引者注）的使用价值本身具有成为价值源泉的特殊属性，因此，它的实际使用本身就是劳动的物化，从而是价值的创造”。此所谓“创造”不应囿于经济学语境作狭隘的理解，而应在哲学意义上被广义地理解。马克思说：“只有创造剩余价值的劳动，即只有劳动产品中包含的价值超过生产该产品时消费的价值总和的那种劳动，才是生产的。”[④]这里所说的“生产”，就带有“创造”的性质，它恰恰是实践的内在本性的要求和表征。“生产”性的“劳动”，就是那种“创造”剩余价值的劳动。马克思明确指出：“劳动能力的价值和这个劳动能力所创造的价值之间的差额，也就是劳动能力使用者由于购买劳动能力而取得的剩余价值。”显然，劳动能力的价值与劳动能力所创造的价值之间的“差额”，其根源就在于劳动力本身的创造性。这里体现着“生产”同“创造”之间的内在联系。

马克思的真正贡献在于发现了劳动力作为商品的特殊性！劳动力同别的商品唯一的不同就在于劳动力在使用中具有创造的性质，而其他商品则不具备这种独特的性质。马克思说：“投在工资上的资本的现实物质，是劳动本身，是发挥作用的、创造价值的劳动力，是活的劳动。”[⑤]所谓“活的劳动”，不仅是指它只有在实际的使用中才能实现，而且指它是不断自我超越、自我增殖的过程，是一种有生命的创造过程。这是一切物化劳动所不具备的独一无二的特征，此特征归根到底乃是由实践能力决定的。马克思明确指出：“劳动力即可变资本。”马克思揭示出“劳动力”作为“可变资本”，乃是“创造价值的力”，它在实际的运用中造成“价值的生产”和“价值的自行增殖”。劳动力在其执行职能期间，无论是就其“动”的方面而言，还是就其“静”的方面而言，都表现为“创造”活动。它们一个是就“过程”而言，一个是就“结果”而言，但实质是一致的。马克思说：“劳动力在它执行职能期间不断创造价值和剩余价值；在劳动力方面表现为运动，表现为创造价值的东西，在劳动力的产品方面，在静止的形式上，表现为已经创造的价值。”劳动时间何以能够成为商品价值的衡量标准？这不能单纯从经济学的狭隘观点去看待，而必须将其置于人的存在的本体论高度，即从人的实践的创造性及其真正的时间性（它们归根到底都不过是“生产性”的表达）表征的高度去领会。

作为经验事实的“实践”之成为本体范畴的秘密，就类似于劳动力作为商品之特殊性的秘密。马克思在把“实践”称作“感性的人的活动”或“现实的、感性的活动”时，实际上已经承认了“实践”之作为经验事实的性质。但这种“感性的人的活动”或“现实的、感性的活动”又不同于所有非实践的经验事实。对于实践创造或生成一切可能的本真的存在而言，劳动力这一特殊商品的独特性不过是一个狭义的隐喻；对于劳动力商品而言，实践的创造性和生成性及其对于存在论的奠基作用，则又是一个展开了的广义的形式。需要指出的是，马克思在揭示剩余价值来源时所说的劳动的创造性，只是资本主义制度条件下的狭隘含义，在一般意义上，劳动的创造性则具有人的存在论的一般意义。马克思说：“人们之所以有历史，是因为他们必须生产自己的生活。”因此，“社会生活在本质上是实践的”，“生产”乃是“实践”的本性，正是它塑造着我们的存在及历史本身。

马克思说：“劳动是积极的、创造性的活动。”[⑥]正是这个意义上的“劳动”，使人的存在成为一种“积极的存在”。在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中，青年马克思就提出了“人在积极实现自己本质”、“个人在积极实现其存在”[⑦]的问题。在马克思的语境中，人的存在是“积极的”“存在”。这种“积极的”特点归根到底源自实践本身所特有的创造性质。说“人”“积极地实现其本质”，同说“人”“积极地实现其存在”，实际上是一回事。因为本质正是在实际地生成（亦即动词性的存在）中展现并完成的。就此而言，二者是内在统一的。这里最为关键的是“积极的”存在。

严格地说，实践的开启性不在于它“生产”了某种作为结果的经验存在物，而仅仅在于实践所显现的敞开性本身。或者说，作为原初范畴的实践，其本体论性质不在于它是“生产”的，而在于它是“生产性”的。在不那么准确的意义上，可以说，实践乃是作为经验与超验的联结者而现身的。但必须清醒地意识到，当这样说的时候，我们已经陷入某种危险之中了，因为它意味着先行地设想有某种此岸与彼岸的分裂。这同实践的原初性是相矛盾的。事实上，当我们把实践作为本体范畴加以确认时，就已经赋予其在终极的原初性意义上所具有的优先性了，而一切可能的分裂都只能从实践这一原初范畴那里内在地引申出来。当然，这一切可能的分裂最终还需要实践的弥合。因为实践一方面生成了、另一方面又消解了一切可能的分裂和对立。也正因此，它才有资格充当本体角色，从而作为本体论范畴。

在马克思的历史观中，“实践”的“生产”性就表现为“生产力”。我们应当从哲学的高度领会生产力的意义。作为实践的能力，生产力具有终极的规定性。马克思之所以强调生产力的决定作用，从哲学上说，归根到底乃是由实践通过生产力所表达的开启性决定的。由此也就不难理解马克思历史观何以把生产力作为最终的决定因素来解释历史本身的生成了。在谈及生产力的最终决定作用时，不少人喜欢进一步追问：生产力又是由什么决定的呢？似乎能够以此显示自己的追问习惯和彻底精神。其实，过度追问同拒绝追问一样是糟糕的。对于生产力的这种发问，实际上就属于过度追问，毋宁说是一种对于怀疑的误用或滥用。生产力的本根性决定了必须在它那里终止追问。所以，只有从哲学层面亦即本体论意义上去领会生产力及其深刻含义，才能真正彰显其本真性蕴涵。“生产力”概念及其初始性与实践范畴的原初性之间具有内在的一致性。在一定意义上，生产力的终极决定作用乃是作为本体论意义上的原初范畴的实践之落实。这恰恰意味着生产力范畴的本体论含义、哲学含义。

实践的原初性究竟是逻辑在先意义上的，还是时间在先意义上的？其实，一般地或抽象地提出这个问题并不恰当。我们只能说，就实践所生成或生产出来的存在者而言，它是时间在先的。因为这不过是一个经验事实，诚如马克思所指出的，我们“周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”[⑧]。而这一点并不难理解，因为只要正视这个经验事实，“任何深奥的哲学问题”，例如跌入意识形态陷阱而难以自拔的思辨哲学所提出的问题，“都可以十分简单地归结为某种经验的事实”。就实践同其构成条件的关系而言，它又是逻辑在先的。因为只有逻辑在先式的“思”，才能保证并凸显实践的绝对原初性。偏好经验思维的人喜欢如此追问并设想：只有先有了“人”和“工具”，有了“对象”的先行存在，才会有人的“活动”，从而“实践”才是可以被理解的。由此可见，逻辑在先性的确立，乃是经验地“思”的一副“解毒剂”。

与马克思的哲学不同，黑格尔哲学所致力于的仅仅是揭示“思想中的东西”之“生产的活动”[⑨]。在马克思看来，这就本末倒置了，从而跌入了意识形态陷阱，它所“发现”的只是意识形态所导致的遮蔽中、颠倒中的情形，而根本不是历史的真相和本真性规定。因此，马克思为自己确立的哲学使命就是揭露黑格尔思想的虚幻性。他必须致力于揭示“现实中的东西”的“生产的活动”，这就是马克思语境中的实践所开启的人的存在世界之本真状态的“敞显”。实践本体论的全部意义归根到底就在这里。马克思对实践之终极原初性的确认，使本体论真正获得了其真实内涵，那就是本体论由此内在地引入了人的存在的立场，从而可以在当之无愧的意义上使用“存在论”的称谓。?

可以说，马克思的“实践本体论”使“本体论”真正成为“存在论”，从而使“本体论”获得了真实的意义。因为在哲学上对实践的终极原初性的确认，使本体范畴同人的存在之间获得了内在的和本然的联系。只有实践本体论才能完成马克思所揭示的哲学使命，即“确立此岸世界的真理”，从而成为“为历史服务的哲学”。离开实践的终极原初性而建立起来的哲学，最终都无法逃避把“真理”推向“彼岸世界”的命运。无论是旧唯物主义还是唯心主义，情况都是如此。马克思指出：“理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人[ad hominem]，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人[ad hominem]。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。”[⑩]这段论述极具深意。从“人的根本”到“事物的根本”，到“理论”的“彻底”性，再到“说服人”，及至“掌握群众”，直到“变成物质力量”，这条线索显示的是一种人本学立场，但又不同于以往的人本学，而是实践本体论意义上的人本学。因为在马克思那里，回到“人本身”，是唯一的通过回到人的实践的存在来实现的。所以，按马克思的说法，“现在的革命则从哲学家的头脑开始”[11]，也就是建构实践本体论的使命历史地落在了马克思的肩上。如何才能“抓住事物的根本”？这有赖于回到“人本身”，而只有从哲学层面确立实践的终极原初性，才能真正做到这一点。只有揭示并把握了实践的本体论意义的“理论”，才能获得“彻底”性，才能“说服人”，进而“掌握群众”，最后“变成物质力量”。因此，马克思的实践本体论达到了“理论的彻底性从而其实践能力的明证”。理论的实践能力源自理论的彻底性，而理论的彻底性归根到底又源自对实践之本体论地位的自觉确认。

马克思还尖锐批评了所谓“自然科学的抽象唯物主义”。这种唯物主义同马克思所主张的“实践的唯物主义”的本质区别在于，前者秉持“感性直观”的态度及由此所决定的“解释世界”的取向，后者则秉持“感性活动”的态度及其决定的“改变世界”的取向。在马克思看来，这种唯物主义由于离开了“感性活动”这一原初基础，与真正的时间性无缘，只能把事物当作与人的活动无关的“已成”之物。其实，实践本体论的建构本身就是历史的产物，它只能在特定的历史条件下出现。无产阶级作为历史上实践着的解放力量，其“头脑”担当着建构实践本体论的历史任务。正如马克思所说的那样，“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”。

二、超验性在实践本体论语境中的重建

马克思在哲学上的一个重要贡献，就在于他批判了超验性的神学含义和思辨哲学含义，使其获得了存在论含义，从而重建了超验性的哲学意义。

马克思指出，“宗教从一开始就是超验性的意识”，这种超验性取决于宗教意识中的此岸与彼岸的分裂，是这种分裂所显示的超越关系的体现。关于“超验”的神学含义，如华尔所说：“上帝”的“真正的词源学的意思就是绝对”[12]；而对于“绝对”的把握，只有诉诸超验的方式才是可能的。但马克思认为，宗教所追求的这种超验性不具有真正的现实性。

在传统哲学特别是思辨哲学中，超验规定不过是思维的逻辑建构。而按照马克思的观点，逻辑范畴事实上根植于人的活动方式，由此决定了作为人的思维能力的产物的超验规定，最终取决于人的活动能力本身。因此，对于超验性的最本真的领会，只能从人的存在方式的独特性中去寻找。在一定意义上，扬弃超验性的虚幻性和思辨性，乃是马克思哲学的真正秘密所在。它之所以能够实现这种扬弃，归根到底有赖于确立实践范畴在整个哲学体系中的原初地位。因为如此一来，马克思才能在哲学上完成由思辨的超验性向实践的超验性的转变。但需要指出的是，实践的超验性是那种把实践当作直观对象的看待方式所无法捕捉到的，因为这种看待方式所能发现的只能是作为已完成之物的经验事实而已。只有把实践当作感性活动的实践唯物主义的致思取向，才能真正彰显实践的超验性质。

实践本身的超验性意味着一种超越经验的实然之域的可能性，这种可能性不是一种内容的规定，而是一种纯形式的规定，毋宁说就是超越本身。在此意义上，它是纯粹的。在马克思那里，超验性归根到底来自人的实践能力，它不是在人的大脑中完成的抽象，而是体现为实践本身对世界的实然状态的超越。这是马克思哲学之超验性的实践本体论含义所在。如果在思辨的范围内诠释并理解超验性，就只能把问题囿于知识论的论域；只有把超验性同实践内在地联系起来加以阐释，才能使其成为一个存在论问题。由于回到了实践这一终极的原初基础上，超验性在马克思哲学中已不再是一个思辨的问题，而是一个实践的问题。它意味着实践所固有的向未来敞开着的可能性对于事实世界这一经验存在的突破和超越，由此决定了实践的现实批判性代替了思辨哲学的逻辑批判性。?

海德格尔说：“存在地地道道是transcedens [超越]。此在存在的超越性是一种与众不同的超越性，因为最激进的个体化的可能性与必然性就在此在存在的超越性之中，存在这种transcedens的一切展开都是超越的认识。现象学的真理（存在的展开状态）乃是veritas transcendentalis [超越的真理]。”[13] “此在总是作为可能性来存在”，因为“此在本质上总是它的可能性”。雅斯贝尔斯也指出：“人在作为可能性存在时，那便是‘超越性’（Transcendence）。”[14]人作为可能性的存在，是由实践决定的。在不那么严格的意义上，可以说，实践乃是联结经验（事实世界）和超验（理想世界）的桥梁。作为向可能世界的敞开，作为真正的生成运动，实践本身就是对实然的经验存在的超越。表面上看，这些话似乎可以直接用来作为马克思哲学（即实践本体论或人的存在的现象学）的注脚，然而马克思同海德格尔和雅斯贝尔斯在思想上仍然存有不可忽略的异质性。马克思在哲学上揭示实践所决定的人的存在本身的超越性，并不是一种对于客观逻辑的陈述，而是亲在式的体认。马克思之所以把它揭示出来并加以叙述，乃是因为正是这种叙述表明了“共产主义”所需要的“历史的全部运动”“既是它的现实的产生活动”，“又是它的被理解和被认识到的生成运动”[15]。恰恰是这种叙述使“共产主义”成为一种“被理解和被认识到的生成运动”。

作为存在论意义上的原初词，“实践”是在事实上超越经验世界的，而非在性质上超越经验世界。因此，它才作为一种超越存在者的现实力量或物质力量而被表征。实践“实际地反对和批判”一切可能的经验存在。如果以感性直观的态度去看待实践，就只能把它确认为一个有限的、完成了的经验事实。但只有摆脱这种直观的看待和想象，才能发现实践的真正原初性意义。实践在“生产”中所造就的敞开性和可能性，恰恰体现着绝对的超越（超验）的指向。实践按其本性来说，永远不具有可完成性。

在存在论含义中，马克思哲学所提供的方案，乃是由实践所内在固有的批判性和敞开性决定的对事实世界（经验存在）的现实的超越指向和超越关系。这种超越指向和超越关系在整个哲学中的至上地位，又是由对实践的终极原初性的确认来决定并保障的。因此，马克思在存在论的层面上揭示了实践的超验意义，这正是其实践本体论的建构所达致的结果。当确立了实践本体论之后，超验性便不再是神性的（彼岸世界的属性）或逻辑的（思辨领域的属性）规定了，而是实践之生产性的生成活动这一现实的创造领域所固有的内在本性。

逻辑上的超验性如何获得真实的历史内涵？在实践本体论意义上，这只有通过确立实践之终极的原初性地位才是可能的。唯其如此，才能先行地为实现逻辑的东西同历史的东西的内在统一奠定可靠的基础。如果像经验论哲学那样仅仅局限于历史的东西（即表征为时间在先），就无法实现逻辑的超越；而如果像思辨哲学那样仅仅局限于逻辑的东西（即表征为逻辑在先），则无法与历史真正地照面。因此，必须寻求一个比逻辑与历史之间的分裂更为原始的从而真正具有始源性的可靠基础，而只有实践才能真正提供这样的基础。可见，在实践本体论的语境中，超验性已不再像在传统哲学中那样通过纯逻辑的建构来实现或表达，而是通过实践对实然的经验存在所构成的世界的超越来表征和确证。实践所创造的属人的世界，是一个向未来无限敞开着的应然的世界，它标志着对于实然世界的能动超越。这种超越在现实的历史中表征为人的自我塑造和自我决定，亦即人由肉体意义上的自我向真正意义上的自我的提升。人的自我提升意味着人实现由经验存在向超验存在的过渡。显然，实践的超验性并不是指实践作为一个有限的经验事实被我们确认为本体论的原初范畴，而仅仅是指实践在实际生成中对于事实—经验世界的克服和超越。实践永远指向“应当如此”。

对实践的超验性的揭示，真正凸显了人之为人的存在论特质。因为对于一般动物而言，无所谓“是其所当是”，只有“是其所必是”的问题；而对于人来说，始终面临着需要“做人”的使命。仅仅在此意义上，我们可以说，人是宇宙中唯一具有选择性的动物，选择乃是人的宿命且是人与别的动物的根本分野。对于人的存在来说，最具有前提性和本质意义的“选择”（毋宁称“抉择”）就是如何“做人”。对于人之所以成其为人而言，应然性具有最为本然的性质和意义。这一点，在施蒂纳那里已经被注意到了。他写道：“迄今的历史是精神的人的历史。……他欲图把自己造就成‘正义的人’、‘正义的事物’。人是他的目标、他的责任、他的使命、天职、任务、他的理想。……不会有羊和狗会努力去成为‘正义的羊、正义的狗’；没有什么动物会把它的本质当作一种任务，即当作一种它必须予以实现的概念。……它不要求成为或变为不同于实际上的它的其他什么。”[16]马克思说：“在这里，人不是在某一种规定上再生产自己，而是生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中。”[17]恩格斯也指出：“人是唯一能够由于劳动而摆脱纯粹的动物状态的动物——他的正常状态是和他的意识相适应的而且是要由他自己创造出来的。”[18]马克思还写道：“人的存在是有机生命所经历的前一个过程的结果。只是在这个过程的一定阶段上，人才成为人。但是一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提。”[19]一切非人的动物在本性上归根到底都是服从“必然性”的，而唯独人的本性才是“应然性”的问题，体现着人的实践的超验能力。人的存在的“两可性”（沉沦与拯救）是由实践所最终决定的人的分裂造成的。人的存在的分裂表征为存在与本质、实有与应有之间的紧张和乖戾。这是人不得不面对的永恒主题。这一点，在青年马克思那里就已被自觉地揭示出来了。在马克思的语境中，这一人类学本体论悖论，无论是它的历史生成还是它的历史消解，都是被诉诸人的实践活动来予以阐明的。

这里有必要提及恩斯特·布洛赫，因为批判地了解其有关思想，可能会有助于我们从一个侧面更好地领会实践的超验性。在阐释马克思哲学时，布洛赫特别强调“辩证法”和“革命”，但遗憾的是，他就是未强调“实践”。这显然是缺乏根基的。在这样一个无根的“辩证法”和“革命”的演绎中，不可避免地存在着重蹈黑格尔哲学之思辨性覆辙的危险。布洛赫说：“一切在可能性之中运动，并且出于渴望而成为真实的。”[20]说“一切在可能性之中运动”，这无疑是正确的，但说“出于渴望而成为真实的”，倒不如说是出于实践而成为真实的更恰当。因为可能性的展现归根到底不过是实践的开启性的表征而已。“渴望”的确貌似某种原初性的动力，但更深刻的基础却离不开实践的终极决定性。因为唯有在实践的开启中，一切可能的存在者“是其所是”，亦即获得自己本真性的存在。布洛赫还说：“在马克思那里，乌托邦理论就业已出现。在教条主义地理解的马克思主义中，恰恰不存在乌托邦理论，但在马克思那里，它是绝对存在的。乌托邦存在，这是形成中的存在，即政治上的未来远见。”[21]需要指出的是，这种把马克思哲学归结为一种乌托邦理论的观点，仅仅是在强调马克思哲学包含着超验性规定（“乌托邦”不过是这种超验性规定的一种修辞）的意义上才成立。一旦超出这个范围，这种归结就是错误的，因为它存在着歪曲马克思思想实质的危险。我们当然不能忽视这一点：布洛赫特别强调他所谓“乌托邦”的具体性和客观可能性。但问题是，这种所谓的“客观可能性”只有根植于人的实践所塑造的存在之域中才是真实的。从实质上说，布洛赫的乌托邦之现实性，是由实践赋予的，其可能性是由实践开启的。但不论布洛赫的思想存在着怎样的不足，他的“乌托邦”思想的确从一个隐晦的角度凸显了实践超越经验事实的维度和性质。因为在某种意义上，“乌托邦的”也就是“超验的”。这正是布洛赫的思想对于我们的启示。但同时必须指出，“共产主义”的超验性并不体现为一个静止的目标或思辨的规定，而在于它表征为一种实践基础上的现实的生成运动。

马克思曾说过：黑格尔的辩证法乃是“作为推动原则和创造原则的否定性”的辩证法[22]。作为能动原则和创造原则的辩证法，在马克思那里已不再像在黑格尔那里是思辨地表达和确证了，不再是逻辑本身所固有的力量决定的，而是从人的实际存在的现实性（即实践所决定的人的积极的存在）中内在地引申出来的。马克思有一段名言：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含着对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[23]对此，人们往往从方法论角度去领会，几乎没有从实践本身的性质去阐释，从而妨碍了对辩证法同实践之间的本然联系的揭示。其实，从根本上说，辩证法的革命的和批判的本性，并非来自辩证法的方法论性质和思辨的理由，而是来自人的实践活动本身所固有的性质。一旦确立了实践的终极原初地位，也就意味着在哲学原则的层面上保证了马克思思想批判的和革命的品格。在一定意义上，毋宁说，哲学的所谓“批判”就是超验性的实践表征。由于离开了实践的奠基，费尔巴哈的感性直观原则所导致的后果，不过是对现存事实的正确“解释”，从而只能局限于经验世界和“是”的判断范围之内，永远与“应当”所昭示的境界及其所蕴涵的批判性无缘。耐人寻味的是，马克思关于“实践”的表述，恰恰也使用了“革命的”、“批判的”字眼，这并非巧合。无论是“革命”抑或“批判”，都是对现有经验存在的实际地超越（注意这里的“实际地”措辞，因为它标志着马克思实践本体论同黑格尔式的思辨哲学在“批判”问题上的原则区别）。超越现存的经验事实有两种途径：一是思辨的（即逻辑在先的），二是现实的（即通过马克思所谓的“‘革命的’、‘实践批判的’活动”[24]实现的）。在马克思那里，“批判”的目的和结果就是“使现存世界革命化”，亦即“实际地反对并改变现存的事物”。实践作为可能性的敞显，超越了经验事实所构成的世界。作为一种绝对的超越指向，我们在确认实践的超验性时，不能拘泥于实践的结果，而应着眼于实践的生成本身。

三、实践本体论就是人的存在的现象学

诚然，马克思未曾在正面阐释自己思想的意义上使用“现象学”一词，但根据言辞来辨别马克思思想不符合马克思关于哲学的理解，也不符合马克思哲学运思的实际。马克思说过：“我的结论是通过完全经验的、以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出的。”[25]他还指出：“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。……这些前提可以用纯粹经验的方法来确认。”[26]这类宣言式的表白，体现着马克思哲学的现象学旨趣，代表着以实践为原点建构起来的人的存在的现象学意义上的经验立场。

诚然，经验就是经验，但它在不同意义上被摆放，就意味着全然不同的语境的建构。在不同的语境中，“经验”一词潜含着不同维度的可能性。在知识论中，经验不过是被作为知识的质料而成为被主体认知能力处理的对象；在存在论中，经验作为一种存在方式，乃是主—客未分状态的表征，它先行地有效从而具有优先于主—客之对象性关系的原初性。人的经验着的状态乃是“亲在”（Dasein）的唯一可能的状态。就此而言，经验具有先行地有效且比一切分裂及其造成的相对性更为始源和本然的意义。此种意义上的经验，同那种作为知识之起点和条件的“经验”，完全是两回事。知识论意义上的经验是主—客二分之预设下的规定，它只是知识得以发生的准备，其结果不过是知识的发生；现象学意义上的经验则是人的亲在方式，它先行地预设在主—客混沌未分之际，构成主—客二分借以发生的前提。

问题在于，怎样才能保证“经验”不被导入知识论的路径，而是在本体论或曰存在论的意义上被先行地确认呢？现象学意义上的发生学视角同自然科学的因果解释模式所体现的发生学视角之间的原则区别在于：前者是内在的、生成性的和非直观的；后者则是外在的、预成性的和直观的。所以，马克思在借鉴经济学（它在社会科学中最接近自然科学方法）时特别强调对自然科学方法的“过滤”。正因此，卢卡奇在《历史与阶级意识》中仍然把自然科学和工业看作是直观态度。如此一来，恩格斯仅仅以自然科学及其实验为例说明实践的意义，是远远不充分的。

海德格尔指出：从词源学上追溯的话，“现象”这个术语的希腊词“意味着：显示自身（显现）。……等于说：显示着自身的东西，显现者，公开者”。因此，“‘现象’一词的意义就可以确定为，就其自身显示自身者，公开者”[27]。现象的这种“自己构成自己”，与黑格尔的观点相契合。它所决定的现象学的领会方式，是拒绝那种“抽身—旁观”式的看待方式，而主张“参与—体认”式的看待方式。这正是马克思对待历史的态度，因为在他看来，人在自己所造就的历史中既是“剧中人”又是“剧作者”、既是“观众”又是“演员”。这种自我指涉和相互缠绕，决定了那种外在地看待历史的方法的非法性。马克思的现象学感兴趣的是现实的人的存在，是实际生活中的人，亦即实践着的人。?

最能够体现黑格尔哲学的现象学旨趣者，大致有二：第一，“真理是过程”。黑格尔主要是在本体论的意义上使用“真理”一词的，它是大写的“真理”而非小写的“真理”。这同海德格尔所谓的“真理”在根本上是一致的。黑格尔强调指出：“真理是它在其自身中的运动。”[28]换言之，“真理就是它自己的完成过程”。显然，黑格尔强调的是大写的“真理”的非现成性、生成性的意味。第二，事物“自己构成自己”的运动。黑格尔说：事物是按照“自己构成自己的道路”[29]展开并完成自身的。黑格尔特别批评了那种外在性地了解辩证法的做法，指出：“辩证法通常被看成一种外在的技术，通过主观的任性使确定的概念发生混乱，并给这些概念带来矛盾的假象”[30]，然而，“辩证法却是一种内在的超越……。只有通过辩证法原则，科学内容才达到内在联系和必然性，并且只有在辩证法里，一般才包含有真实的超出有限，而不只是外在的超出有限”[31]。这两个方面体现着展现性和内在性所构成的现象学的两个基本原则。黑格尔说：“现象是生成与毁灭的运动，但生成毁灭的运动自身却并不生成毁灭，它是自在地存在着的，并构成着现实和真理的生命运动。”[32]真理是通过现象的展现而被表征和证成的，而这个真理的原初基础就是绝对精神。这就是黑格尔现象学的基本意蕴。

关于黑格尔的《精神现象学》同马克思思想的内在联系，诚如依波利特所指出的：“他（指马克思——引者注）在早期著作《1844年经济学哲学手稿》中又思考了《精神现象学》；在写《资本论》时他经常借鉴了黑格尔的思想、甚至整段整段地引用《精神现象学》中的特别段落，没有这些，《资本论》这部巨著的框架与结构（甚至细部结构）的形成都将是不可思议的。”[33]应该承认，依波利特的这个观点是符合马克思思想的实际的。马克思所做的工作，就是把思辨的精神现象学改造成为立足于实践这一原初基础之上的人的存在的现象学。惟其如此，才能清除隐含在黑格尔的现象学中的“思辨的原罪”[34]。

马克思说：“正如我们通过分析从异化的、外化的劳动的概念得出私有财产的概念一样，我们也可以借助这两个因素来阐明国民经济学的一切范畴，而且我们将重新发现，每一个范畴，例如买卖、竞争、资本、货币，不过是这两个基本因素的特定的、展开了的表现而已。”[35]这段论述实际上乃是马克思现象学方法的体现，它所特别强调的“展开了的表现”即“现→象”，体现着从生成、展现的角度去加以领会的现象学特有的视野。

在一定意义上，马克思批判政治经济学不过是把对经济过程的“科学”揭示改造成现象学表达方式。这一改造工作的结果，是恢复了真正的“历史感”。马克思说：英国古典经济学“感兴趣的不是从起源来说明各种不同的形式，而是通过分析来把它们还原为它们的统一性，因为它是从把它们作为已知的前提出发的”[36]。“最后，古典政治经济学的缺点和错误是：它把资本的基本形式……不是解释为社会生产的历史形式，而是解释为社会生产的自然形式”[37]。

在人的存在的现象学意义上，历史中的一切二元对立归根到底都不过是实践这一一元论之原初基础所生成的内在矛盾的结果或表现。生成与预成之矛盾确立于实践的自我展现中，同样地，这一矛盾的解决实现于实践的完成（此处所谓“完成”不是一个能够用具体时间刻划的绝对的终结，而是敞开中的趋向）中。其中最根本的矛盾乃是人的存在与本质的分裂。存在与本质及其分裂根植于实践及其展开之中。在实践本体论的语境中，它首先是一个实践的问题，从而应当被了解为实践的结果，被了解为实践结构的“现—象”（动词性的领会）表征。当我们说某事物“是其所是”时，那么这既是在其“存在”意义上说的，同时又是在其“本质”意义上说的，毋宁说是对该事物的“存在”和“本质”之统一的领会。

在西方哲学史上，存在与本质及其关系问题始终被作为一个纯哲学（传统意义上的哲学）问题提出并讨论。事实上，它原本只是一个历史的问题（它的历史生成的奥秘在马克思之前未曾被人“参破”），归根到底不过是一个实践的问题。这一点只是到了马克思那里才真正被揭示出来。马克思的意识形态批判使传统哲学的意识形态之谜得以破解。这是马克思哲学的真正高明之处。马克思之所以能够达到这一点，从哲学上说就在于发现并确立了实践的原初性地位。

在马克思那里，世界决不是在人们将其当作“对象”的直观中“是其所是”的，而仅仅是在人们将其当作“活动”中“是其所是”的。世界的本质是在实践的开启中生成并完成着。事物“是其所是”乃是生成并完成着的过程，此过程同时就是实践活动本身。本质是在不断地敞显和生成中被成就和表达的，因此，它并不是一个预先被悬设起来的抽象规定，而是在生成的展现及完成中获得它的本真性存在的规定。这一点特别鲜明地体现在马克思对于“共产主义”的阐释中。早在1843年，马克思就指出：“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界”[38]，因为“我们的任务不是推断未来和宣布一些适合将来任何时候的一劳永逸的决定”，而且“要对现存的一切进行无情的批判”[39]。基于这种立场，马克思说：“我不主张我们竖起任何教条主义的旗帜。”1844年，马克思又写道：“历史的全部运动，既是它（指共产主义——引者注）的现实的产生活动——它的经验存在的诞生活动，——同时，对它的思维着的意识来说，又是它的被理解和被认识到的生成运动。”[40]1845年，马克思说：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”[41]当然，这种理解方式仍然带有黑格尔现象学方法的特点，不过这是一种具有积极意义的继承。关键在于，马克思在借鉴现象学方法的同时，已经把本质领会为人的存在本身的历史生成，从而不再是那种黑格尔意义上的绝对精神的逻辑生成（历史只不过是从属于逻辑的表象）。黑格尔固然有“观念”的双重品格说，但这只是一个逻辑学的问题，而非以实践作为原初词并在此基础上展开的性质，这是马克思的实践本体论同黑格尔逻辑学在此问题上的根本差别所在。

在实践本体论意义上，辩证法与现象学的关系可理解为：辩证法为现象学提供内在理由和根据，现象学为辩证法提供自我展开并完成的形式和路径。诚然，这两者在黑格尔那里也是一而二和二而一的关系，其特点是内在性（自因的、辩证否定的）、绝对性（实体即主体，此主体非主—客二分意义上的）、能动性。但当基础重建之后，亦即原初性根基由思辨的绝对精神转变为“亲在”的人的存在之后，黑格尔哲学就过渡到了马克思哲学。

在人的存在的现象学语境中，辩证法具有两个突出特点：第一，它不能脱离人的在场性，成为一种自在的规定。由于马克思的现象学是人的存在的现象学，它的内在结构——辩证法总是与人的在场性必然地联系在一起的。因此，马克思从来不谈那种人不在场的辩证法。这同恩格斯关于辩证法的谈论方式形成鲜明的对照。第二，它不能成为被谈论的对象，而只能在实践中证成自身。在马克思那里，辩证法也不是一种供人们外在地解释或把握的知识论对象，而是人的存在的现象学的内在结构及其运思方法。它只能“活”在实际的活动（包括现实的生活过程和运思过程）中。的确如勒斐弗尔所说：“在马克思看来，主要应该避免的是这种就外部来思考对象的方法。”[42]因为辩证法“首先是在与一个内容的接触中，在认识的实践中学习到的；它是研究者的经验总结，又是他的工作上的一种预见：这是他手中得力的工具（当下上手状态——引者注），但是不能把它看作存在于凭手法作、凭技巧而使用它的人之外的东西。辩证法决不是虽然保留在某些个人手中却与个人特性无关的一种通用的机械”[43]。在这个意义上，马克思决不会想到要写一本关于“辩证法”的书，因为它只能自我“显现”，而无法被外在地“谈论”。就此而言，辩证法是在“做”（广义的）而非“说”中“是其所是”的。所以，人们只有在实践中才能与之“照面”。这决非使辩证法陷入神秘主义的窠臼，而恰恰是在最朴素的原初状态中让其向人们“敞显”。

人的实践所“现”之“象”，即马克思所谓的“历史的全部运动”，亦即“共产主义”的“现实的产生活动——它的经验存在的诞生活动”[44]。这同马克思后来说的“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”[45]是完全一致的。当现象以其本真性得以展现时，也就可以达到本质的直观。由此看来，在马克思的现象学语境中，本质的直观只能是一个历史的规定。因为只有在实践的生成和建构活动中，“现—象”才能够在本质与存在的统一中呈显本真状态。这也正是马克思何以把“共产主义者”同“实践的唯物主义者”看作是同义词的根本原因所在。

总之，实践的开启性，既是现象学的，即“现—象”（在这里，“现象”一词不是名词而是动词，不是主体建构的“结果”，而是人的实践活动的呈显本身），又是辩证法的，即内在地隐含着一个“正→反→合”三一式结构。现象学和辩证法源自同一个基础，其内在根据均来自实践这一本体论根基。

（责任编辑：常山客、盛丹艳）

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[①] 何中华：《马克思实践本体论：一个再辩护》，载《学习与探索》2007年第2期。

[②]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年版，第334页。

[③]《马克思恩格斯全集》，第23卷，人民出版社1972年版，第193页。

[④]《马克思恩格斯全集》，第26卷，第1分册，人民出版社1975年版，第19页。

[⑤]《马克思恩格斯全集》，第24卷，人民出版社1975年版，第247页。

[⑥]《马克思恩格斯全集》，第46卷，下册，人民出版社1980年版，第116页。

[⑦] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第170、171页。

[⑧]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年版，第76页。

[⑨]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社1960年版，第16页脚注。

[⑩]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年版，第9页。

[11]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年版，第10页。

[12] 让·华尔：《存在哲学》，生活·读书·新知三联书店1987年版，第26页。

[13] 海德格尔：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店1987年版，第47页。

[14] W·考夫曼编：《存在主义》，商务印书馆1987年版，第155页。

[15] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第81页。

[16] 施蒂纳：《唯一者及其所有物》，商务印书馆1989年版，第367页。

[17]《马克思恩格斯全集》，第46卷，上册，人民出版社1979年版，第486页。

[18]《马克思恩格斯全集》，第20卷，人民出版社1971年版，第535-536页。

[19]《马克思恩格斯全集》，第26卷，第3分册，人民出版社1975年版，第545页。

[20] E·布洛赫：《体系的时代终止了——与A·赖夫的谈话》，载《世界哲学》，2007年第4期。

[21] E·布洛赫：《一个马克思主义者无权成为悲观主义者——与J. M·帕尔米尔的谈话》，载《世界哲学》，2007年第4期。

[22] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第103页。

[23]《马克思恩格斯选集》，第2卷，人民出版社1995年版，第112页。

[24]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年版，第54页。

[25] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第3页。

[26]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年版，第66-67页。

[27] 海德格尔：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店1987年版，第36页。

[28] 黑格尔：《精神现象学》，上卷，商务印书馆1979年版，第31页。

[29] 黑格尔：《逻辑学》，上卷，商务印书馆1966年版，第5页。

[30] 黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第176页。

[31] 黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第176页。

[32] 黑格尔：《逻辑学》，上卷，商务印书馆1966年版，第38页。

[33] 张世英主编：《新黑格尔主义论著选辑》，下卷，商务印书馆2003年版，第429页。

[34]《马克思恩格斯全集》，第2卷，人民出版社1957年版，第246页。

[35] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第63页。

[36]《马克思恩格斯全集》，第26卷，第3分册，人民出版社1975年版，第556页。

[37]《马克思恩格斯全集》，第26卷，第3分册，人民出版社1975年版，第556页。

[38]《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第416页。

[39]《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第416页。

[40] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第81页。

[41]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年版，第87页。

[42] 勒斐弗尔：《马克思主义的当前问题》，生活·读书·新知三联书店1966年版，第41页。

[43] 勒斐弗尔：《马克思主义的当前问题》，生活·读书·新知三联书店1966年版，第42页。

[44] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第81页。

[45]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年版，第87页。

（原载《学术月刊》2008年第8期）