梁涛:从简帛《五行》“经”到帛书《五行》“说”

——兼论孟氏之儒对子思之儒的继承与发展
选择字号:   本文共阅读 3374 次 更新时间:2008-10-16 00:01

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梁涛 (进入专栏)  

上个世纪七十年代,帛书《五行》曾在马王堆三号汉墓中出土过,除了“经”外还有“说”,当时多数学者根据其内容推定为孟子后学的作品。时隔二十年之后,竹简《五行》再次在郭店一号楚墓中出土,有“经”而无“说”,由于郭店一号楚墓的年代较早,现在多数学者已倾向将其与子思之儒联系在一起。由此产生的问题是,对于帛书《五行》“说”应该如何定位?是将其与“经”一起前提到子思之儒,还是像以往所认为的仍将其看作孟子后学的作品?这实际涉及到“说”的年代以及说文与经文的关系问题。笔者同意庞朴等学者的看法,认为《五行》“经”应为子思学派的作品,而“说”则可能完成于孟子后学之手,二者并不形成于同一时期。[①]以往学者将帛书《五行》看作是孟子后学的作品并非完全没有根据,之不过没有将“经”与“说”区别开来,故有失之笼统。从简帛《五行》“经”到帛书《五行》“说”正反映了“子思唱之,孟轲和之”的情况,[②]不过,由于帛书《五行》“说”并不严格遵循经文的原义,“在诠释上多少添加或转移了原‘经’的思想重点”,[③]所以正确的表述应为“子思唱之,孟轲作之”。荀子由于站在学派外部,只留心孟子学派对子思学派“述”的一面,而没有注意到前者对后者还有“作”的一面,故其表述是不够准确的。实际情况是,从子思到孟子,不仅其思想学说存在一定的发展、变化,而且即使对“五行”说而言,子思之儒与孟氏之儒也存在不同的理解与看法,这具体表现在《五行》的经文与说文的关系上。以下将通过对经文与说文的细致分析、比较,来阐发、说明之。

一、从“为德”、“为善”的并重到偏重“为德”

《五行》经文的思想集中体现于其首章中,[④]该章提出,仁义礼智圣分别“形于内谓之德之行”,“不形于内谓之行”。其中,仁义礼智圣“德之行五和,谓之德”,仁义礼智“四行和,谓之善”。并认为“善,人道也;德,天道也”。这里,“形于内”是指仁义礼智圣五行形于内心,是一种内在规范;“不形于内”是指仁义礼智四行没有形于内心,是一种外在规范。经文将“形于内”、“不行于内”并举,与郭店简其他篇中的“仁内义外”说实际表达的是同一个意思,只不过在《五行》中,由于仁义礼智圣被看作是一个整体,无法把其中一部分说成是内,另一部分说成是外,故只好采用目前的表述方法,一方面说它“形于内”,另一方面又说它“不形于内”,在表述方式上显得较为特殊而已。[⑤]然而值得注意的是,这段作为《五行》篇全篇总纲的文字,在“说”中却没有相应的解说。对此,学术界一般以“阙文”视之,认为该章说文在传抄中失载。细察帛书《五行》说文,其所解释的经文实始于第六章,该章三段文字“仁之思也精……”、“智之思也长……”、“圣之思也轻……”,“说”只解释“圣之思也轻”一段,而不解释前面两段文字,多少显得不合情理,认为其存在阙文,并非没有可能。不过,帛书《五行》的经文与说文合抄于《老子》甲本卷后,自第170行至第214行,为经文部分;自第215行提行另段开始,至末尾第350行,为说文部分。两部分之间,帛书并没有脱烂的痕迹,说抄写者“无意”抄漏了这么一大段的说文文字,实在难以讲得通。所以合理的解释是,要么抄写者的底本残缺,在抄写中不得不略去了一大段文字,——不过这种可能性极小,因为如果是那样的话,抄写者似应做出一定的记号或说明;要么是说文的作者“有意”回避了对前面经文的解说,而之所以这么做,是因为其对经文第一章的观点已有了不同的理解和主张,这在说文中似也有所反映。因为从说文的内容来看,其与经文的最大不同,便是“已不再像简书《五行》(帛经)第一大部分那样拘泥于计较形内、形外五行、四行所和之德、善分别,而是力图将它们进一步拉入形内,系之于心性学的理论框架中来思考,并以五行之心与五行之气将身心内外统一起来”[⑥]。所以,帛书说文为何略去了对经文前面几章文字的解说,尚可以继续讨论,但说文已不满意经文对“形于内”、“不形于内”以及“为德”、“为善”的区分,并试图对其做出改造、调整,则是可以肯定的。这在以下各章中鲜明地反映出来。

根据经文的规定,“形于内”的“德之行”,其和谐状态称为“德”;“不形于内”的“行”,其和谐状态称为“善”。德内在于心,是意志的对象;善外在于人伦、社会关系之中,是行为的对象。“善弗为无近,德弗志不成。”(《五行·经第四章》)经文将“为德”与“为善”并举,实际提出一种双重的道德实践方法。一方面,“五行皆形于内而时行之,谓之君子”(《五行·经第三章》)。君子由内在的“德之行”可以直接表现为具体的道德行为;另一方面,通过实践“不形于内”的“行”,或是“见贤人”,可以由外而内去发明内在的德。从这一点看,《五行》的“为德”、“为善”与《中庸》的“自诚明”、“自明诚”实际表达的是一个意思,“为德”类似于“自诚明”,“为善”类似于“自明诚”,二者的差别仅在于所使用的概念有所不同而已。不过,对于子思学派的这一基本主张,说文的作者却似乎已有所不满,并试图对其做出调整、改造,将为德、为善并重拉向偏重为德,将“形于内”、“不形于内”的双重道德律拉向“形于内”的内在道德律,将“善”拉向“德”,用“德”统一“善”。经文第八章说:

君子之为善也,有与始,有与终也。君子之为德也,有与始,无与终也。

善体现于具体的人伦、社会关系之中,需要君子身体力行之,故“为善”乃是一种具体的伦理实践,是有始、有终的。而德内在于君子的心中,“为德”乃是一向天道的无限超越过程,故是有始而无终。这里,经文虽然对“为德”、“为善”作了区分,但主要仍是将其同等看待的,谈论的是“为德”、“为善”的相互转化,以及其在道德实践中的作用和地位。对此,说文的解释是:“‘君子之为善也,有与始,有与终。’言与其体始,与其体终也。‘君子之为德也,有与始,无与终。’‘有与始’者,言与其体始;‘无与终’者,言舍其体而独其心也。”说文将“有与终”、“无与终”落实在了身体上,认为“为善”是与身体的实践伴随始终,而“为德”之“无与终”者,则是要“舍其体而独其心”,独,内也,“独其心”即内其心,故是以突出心灵性、内在性为最终目的。说文的这一解释显然将经文内、外并举,为德、为善并重的思想拉向了内在的一面。经文第九章又说:

金声而玉振之,有德者也。金声,善也;玉振,圣也。善,人道也;德,天道也。唯有德者然后能金声而玉振之。

古人奏乐始之于金声,终之于玉振,故金声玉振在这里实际代表了道德实践的整个过程。经文认为“金声,善也;玉振,圣也”,其中“圣”在《五行》中为“形于内”的五行所有,“不形于内”的四行所无,也是五行区别于四行之所在。“经”第十八章说“闻而知之,圣也。圣人知天道也”,故圣是知天道,也即是发明内在的德,所以金声而玉振便是由善及圣,并最终达至德的实践过程。而“唯有德者然后能金声而玉振之”则表明,只有真正的“有德者”才能够由善及圣,去发明内在的德。这里虽然将“有德”看作是道德实践的最终实现和完成,但德的实现仍离不开善,所以是德、善并举,相辅相成的。第九章的说文残缺较多,不过“金声而玉振之”一句的解说仍依稀可辨。“‘唯有德者然后能金声而玉振之。’金声而玉振之者,动□于 中 而形善于外,有德者之□。”这里虽然残缺了若干字,但根据文义,前面四字的后三字似可补为“于中而”,[⑦]故突出、强调的仍是由内而外“为德”的一面,说文的作者似认为只要具有了内在的德,便可由内而外直接表现为具体的善行,说文对“为德”的过分强调,多少使经文中由外而内“为善”的一面显得多余和没有必要。

经文前半部分在从“形于内”的角度对五行做了论述后,又在第二十章对仁、义作了进一步阐发,将其看作处理案狱的方法和原则,认为“有大罪而大诛之,简也。有小罪而赦之,匿也”,“简之为言犹练也,大而晏者也。匿之为言也犹匿匿也,小而轸者也。简,义之方也。匿,仁之方也。”简是从实情出发,“有大罪而大诛之”,是大的一般的原则;匿是隐匿别人的过错,“有小罪而赦之”,是小的具体原则;简是实现义的方法,匿是实现仁的方法。经文对仁、义的这种理解,显然与前面几章将仁、义看作内在情感的自我扩充、发展过程有所不同,所以它实际是以仁、义为例,对“不形于内”的四行做了论述。在仁、义之后,经文又提出了“集大成”:

君子集大成。能进之,为君子;弗能进也,各止于其里。大而晏者,能有取焉。小而轸者,能有取焉。胥肤肤达诸君子道,谓之贤者。(第二十一章)

“集大成”也即前面的“金声而玉振之”,说文的解释是:“大成也者,金声玉振之也。唯金声而玉振之者,然后己仁而以人仁,己义而以人义。大成至矣,神耳矣!”也是这样理解的。集大成的实现需要“能进之”,也即下文的“能有取焉”,指通过实践仁、义的基本原则以达至内在的德。需要指出的是,“进”也是荀子常常使用的概念,如“君子敬其在己者而不慕其在天者,是以日进也”(《荀子·天论》)。“身日进于仁义而不自知也者,靡使然也。”(《性恶》)靡,借为“摩”,指切磋、研究。故“能进之”是指通过后天的切磋、实践而达至的有德境界。而荀子之所以与《五行》的后半部分有类似的说法,显然是因为其重视外在的礼义与《五行》“不形于内”的“行”存在某种一致,相同的研习、实践对象导致了类似的结论与观点。对于“能进之”一段,说文的解释是:“‘能进之,为君子,弗能进,各止于其里。’能进端,能充端,则为君子耳矣。弗能进,各止于其里。不藏欲害人,仁之理也;不受吁嗟者,义之理也。弗能进也,则各止于其里耳矣。充其不[藏]欲害人之心,而仁覆四海;充其不受吁嗟之心,而义襄天下。仁覆四海,义襄天下,而诚由中心行之,亦君子已!”说文释“能进之”为“能进端”,显然是以孟子的“四端说”来阐释、理解这段可能与以后荀学存在更为密切联系的经文文字。《孟子·尽心下》也有一段与说文类似的文字:“孟子曰:人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也;人皆有所不为,达之于其所为,义也。人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也;人能充无穿踰之心,而义不可胜用也;人能充无受尔汝之实,无所往而不为义也。”对于《孟子》的这段文字,说文的作者显然是谙熟于心,故转述于此作为经文的解说。但这样以来,经文由外而内“为善”的实践路向,被转化为由内而外“为德”的实践路向,经文文义也由此发生扭转、变化。在经文中,其强调的是“大而晏者,能有取焉。小而轸者,能有取焉”,即在大的原则和小的灵活性方面能分别遵守简、匿的原则,便可由外而内,由善及德,“胥肤肤达诸君子道”。而说文则认为“能有取焉者也,能行之也”,“能仁义而遂达于君子道”,但其所谓“能行之”、“能仁义”实乃能充仁、义之端,也即是“诚由中心行之”,所以是由内而外的路向。本来经文对仁、义等做了“形于内”、“不形于内”的区分,并由此提出“为德”、“为善”的不同实践方法。而说文则强调“其所以行之义之一心也”(第七章),认为“义”不过都是“一心”的作用和表现,其“形于内”、“不形于内”虽有形式的差别,但已无实质的不同。

《五行》说文与经文的不一致表明,说文作者确如学者所言,在诠释中并不是严格遵循经文的原义,而是自觉不自觉地根据自己的思想主张、义理格局对经文文字做出修改、调整,而这一情况的出现,显然与儒学内部学术思想的发展密切相关。我们知道,孔子创立儒学,主要提出仁与礼两个重要概念,一方面他主张“为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)“吾欲仁,斯仁至矣。”(《述而》)另一方面他又继承了“克己复礼为仁”的传统观点,主张“多闻,择其善者而从之;多见而识之”(同上)。这样,在孔子的思想中实际蕴涵着两种不同的实践路向,一是向内反省,发明道德主体,以确立君子人格和独立特行的精神;一是向外体认,“博学于文,约之以礼”(《颜渊》),以塑造、完善君子之行。孔子思想中的这两种路向到七十二子那里进一步分化,形成了“守约”与“博学”的不同实践方法,前者以颜回“其心三月不违仁”(《雍也》)、曾子“吾日三省吾身”(《学而》)为代表,后者则以子夏“礼后乎”(《八佾》)及其“门人小子,当洒扫应对进退,则可矣”(《子张》)为典型。而到了子思,则明确提出“自诚明”、“自明诚”与“为德”、“为善”二元的实践方法。按照子思的规定,所谓“自诚明”是由内在的诚——“天命之谓性”,天所赋予的诚德——达到对是非善恶的明,是由内而外的路向;而“自明诚”是通过对是非善恶的明——“见贤人,明也”(《五行·经第十八章》),“明也者,智之藏于目者”(《五行·说第十八章》),即对象化的经验认知——来发明内在的诚,是由外而内的路向。虽然“自明诚”是以发明内在的诚为目的,但要经过“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”的“道问学”的实践过程,故与“尊德性”为特征的“自诚明”仍有着区别和不同,而如何理解、处理“自诚明”与“自明诚”的关系也成为子思思想中的一个重要问题。子思在《五行》中提出“为德”与“为善”与此情况大体相同。本来,“自诚明”与“自明诚”或“为德”与“为善”不过是道德实践一体之两面,是相辅相成的,所谓“诚则明矣;明则诚矣”。但如何从哲学的高度对二者的关系做出合理的说明,寻找出二者的统一性,仍是儒学思想发展中面临的重要课题。子思之后,孟子由于否定了早期儒学的“仁内义外”说,而提出了“仁义内在”说,[⑧]认为“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”(《孟子·告子上》),实际是否定了“不形于内”的“行”,而继承了“形于内”的“德之行”。所以在孟子眼里,仁义并非外在的规范与对象,而是道德实践的内在根源和动力,所谓“由仁义行,非行仁义也”(《离娄下》),所以是继承了子思的“自诚明”和“为德”,而舍弃了“自明诚”和“为善”。

由于孟子思想的这种变化,其对善的理解与以往已有所不同。在孟子以前,善作为一个名词,往往是指善人、善事、善行等,如“举善而教不能”(《论语·为政》),“嘉善而矜不能”(《子张》)——以上指善人;“见善如不及,见不善而探汤”(《论语·季氏》),“祸福将至,善必先知之;不善,必先知之”(《中庸》)——以上指善事;“愿无伐善”(《公冶长》),“乐道人之善”(《季氏》),“隐恶而扬善”(《中庸》),“择善而固执之”(同上)——以上指善行。而善人、善事、善行之所以被称为“善”,是因为其符合社会、民众的一般认识,所以善作为形容词,表示一种价值判断,反映的是社会、习俗的一般标准。[⑨]孟子由于提出了“仁义内在”说,突出了心的作用,主张“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也”(《孟子·告子上》),认为由四端之心直接表现出的具体善行,就是所谓的善。所以在孟子那里,善是指自主自律的道德行为,是由内而外的善行。《五行》说文主张“动□于 中 而形善于外”,显然是承继孟子思想而来,其“形善于外”同于孟子的“可以为善”而不同于经文的“为善”。同样,说文突出心,强调“能进端,能充端”,认为仁、义不过都是“一心”的作用和表现,其观点显然是沿着孟子的“仁义内在”说继续发展,而与经文对德、善做“形于内”、“不形于内”的区分有所不同。

由于孟氏之儒思想已发生变化,其在解释经文时又不完全尊重经文的原意,而是自觉不自觉地将自己的思想贯穿其中;以往学者在解读《五行》时,又不对经文与说文做出明确的区分,这样便往往造成认识上的分歧与混乱。例如,有学者认为,“‘德之行五和,谓之德;四行和,谓之善。’两者是位阶的不同,而不是种类的不同——至于位阶不同是否需要一种质的飞跃,这是另一回事——‘德’与‘善’同样是指‘德形于内’的状态,只是一个需要勉强以赴,有明确的自觉意识;一个从容中道,行所无事,因此,前者以‘人道’称呼之,后者则称呼之以‘天道’。……放在《孟子》的脉络讲,也就是‘善’仍在‘可欲’阶段,而‘德’则在‘大而化之’。前者犹是‘反之者’,后者则是‘性之者’。” [⑩]经文明明对“五行”与“四行”、“德”与“善”做了“形于内”与“不行于内”的区分,怎么可以说都是“指‘德形于内’的状态”呢?如果说马王堆时代由于认识的局限,学者尚不能自觉对说文与经文做出明确区分,往往是用说文去理解经文因而造成误读的话,那么,到了郭店的时代,对经文、说文思想上的差异做出细致的辨析和区分,并以此探讨思孟学派内部的思想发展,便成为学术发展的必然和当前的一项重要课题。

二、从超越、内在的天人关系到内在、同一的天人关系

《五行》经文首章提出:“仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行。义形于内谓之德之行,不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行,不形于内谓之行。智形内谓之德之行,不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行,不形于内谓之行。德之行五和,谓之德;四行和,谓之善。善,人道也。德,天道也。”对于这段纲领性的文字,庞朴先生认为它实际蕴涵着天的存在。“原来在《易传》中,形而上的道是隐于人外的,现在却被安排到了人心之中,即所谓的形于内。这样的形于内,看来至少包含两层意思:一是从人心方面说,形于内意味着人对于道的体验或理解,也就是对道有了得——德;再从人性方面说,形于内意味著人性为天之所命或显现……这样的心、性两个方面,都是天道之所形,只是一个著眼于人之于天,一个著眼于天之于人,一个是主观——客观,一个是客体——主体。”[⑪]按照庞朴先生的说法,所谓“形于内”实际是指天使仁义礼智圣五种“德之行”形于内,故下文说“德之行五和,谓之德。……德,天道也”,这里“德,天道也”即包含有天道是德的根源的意思。庞朴先生的说法在经文二十七章中也可找到根据,其文云:

天施诸其人,天也。其人施诸人,狎也。其人施诸人,不得其人不为法。

“天施诸其人”其实就是天将德赋予于人,因为经文二十八章接着讲“闻君子道[⑫]而悦者,好仁者也。闻道而畏者,好义者也……”而在《五行》中,“君子道”实际就是“德”的同义语,“闻君子道”也就是有德。因此岛森哲男认为,“‘天’在这一篇中仍是人类以外的东西,和天的一致是最终的到达点。‘天生诸其人,天也’这一语句尽管可以感觉到与‘天命之谓性’的近似性,但是这只限于‘其人’即‘如文王者’。而没有达到如《中庸》那样地把‘天’的内在化从起初就明确地规定于一般的人类。” [⑬]岛森哲男认为“天生诸其人,天也”近似于《中庸》的“天命之谓性”,颇有见地。但他根据说文的解释,认为“天生诸其人”仅限于“如文王者也”等少数人,而不涉及一般的人类,却引起争议。如池田知久认为,《五行》的经文一般只提出抽象的命题,而说文则举出具体的人名作为解说,类似的例子有“第六章说的‘酉下子’、‘孔子’,第十一章说的‘孟贲’,第二十章说的‘世子’……这些都是在经文中没有出现而只在说文中出现的固有名词。而且还有,‘如’这一文字并不是比喻的意思,而是举出实例的意思,这种情况大概也是应该引起注意的。那么,以本篇的整体为背景来考虑的话,本章经、说讲的‘天生诸其人’的‘其人’,不应该理解为只限定于‘如文王者’的特殊意义,而应该理解为是对于一般人类当中的杰出者的明确的原理性规定。”[⑭]所以“天施诸其人,天也”应是与“天命之谓性”类似的命题,[⑮]其所谓天对于人一方面是外在的超越者、主宰者,另一方面又将仁义礼智圣等“形于内”,内在于“其人”之中,成为人之为人的内在依据,是既超越又内在的。所以《五行》经文一方面讲,“德,天道也”,认为德是得自于天;另一方面又讲,“君子之为德也,有与始,无与终也”,认为“为德”乃是一向天道的无限超越过程,故在经文那里,天与人(德)之间尚存在一定的距离,二者并不是直接的等同关系。然而经文中这种既超越又内在的天人关系,在说文中也似乎发生一定的转折与变化。

除了经文第一章外,说文对经文中论及天或天道的内容都有详细解释、说明。如对于经文第九章“金声而玉振之,有德者也。金声,善也;玉音,圣也。善,人道也;德,天道也”一段,说文的解释是“……善也者,有事焉者,可以刚柔多铪为。故曰善,人 道 也。‘德,天道也。’天道也者,己有弗为而美者也”。有事,指有所行动、作为。《荀子·正名》:“不事而自然谓之性。”杨倞注:“事,任使也。” 铪,学者认为当读为合,指融洽。所以在说文看来,善是指通过有所行动、作为所达到仁义(刚柔)的和谐状态。因为有人为参与其中,故称为人道。而“己有弗为而美者也”一句,至少包含两层含义,一是“己有”,指生而具有,内在于己之中;二是“弗为而美”,指不假人为即可达到美好和谐的状态。前一层意思是指天然、天生,后一层意思是指自然、自发。这即是说文所理解的天或天道的基本含义,这种意义上的天或天道,与经文相比显然更具有内在化的特点。所以在解释“君子慎其独”一句时,说文提出:“慎其独也者,言舍夫五而慎其心之谓也。独然后一,一也者,夫五为一心也,然后得之。一也,乃德已。德犹天也,天乃德已。”舍弃仁义礼智信五种“德之行”形式上的外在差别,使其调和、统一于内心之中,成为一个有机的整体,这即是德。而“德犹天也,天乃德已”,德如同天,天也就是德,天与德被直接统一起来。所以诚如学者所言,《五行》中所谓天道,乃是指 “‘仁、知、义、礼、圣’的‘五行’以及作为其调和、统一的‘德’被赋予于人的内在的先天性、自然性”[⑯]。不过需要说明的是,这种对天道的理解可能更适合于说文,而不一定适合经文。在经文那里,天与德之间尚存在一定的距离,二者并不是完全的等同关系。所以一方面,“天施诸其人”,天将仁义礼智信“形于内”,赋予人的内在之中;另一方面,“形于内”的仁义礼智信五行则要通过“思”的过程,使自己充分扩充、展现出来。以“圣”为例,经文第六章说:

圣之思也轻,轻则形,形则不忘,不忘则聪,聪则闻君子道,闻君子道则玉音,玉音则形,形则圣。

需要说明的是,前一句“圣之思也轻”的圣,与后一句“形则圣”的圣,虽然都是圣,但在具体内涵上却是有所不同的。前者是圣潜存、形于内的状态,后者则是圣充分实现,彰显于外的状态。所以圣所表达的乃是其自我扩充、发展、实现的过程,并最终上达天道,所谓 “圣人知天道也”(《经第十八章》)。仁、义、礼、智等“德之行”也是如此。[⑰]正是在这种意义上,经文强调“君子之为德,有与始,无与终也”。认为只有经过持续不断地扩充、实践过程,才能最终上达天道,与天一致。说文在解释“圣之思也轻”一句时说:“思也者,思天也;轻者尚矣。”这里所谓思乃是指反思,也即是反求诸己,而反求诸己也就是“思天”。这里的“天”显然是在“己有”的意义上使用的,仁义礼智圣五行内在于己的先天状态就是天。所以对于“聪则闻君子道”一句,说文解释说:“道者,天道也,闻君子道之志耳而知之也。”认为君子道也就是天道,是一种内在之道。经文第十三章又说:

不聪不明,[不明不圣],不圣不智,不智不仁,不仁不安,不安不乐,不乐无德。

在古汉语中,“不……不……”的句式往往表示一种条件关系,即以前项为后项的先决条件,故上面一段乃是表示由聪、明开始,并进而达致圣、智、仁、安、乐、德的心理体验与实践过程。说文在解释这一段文字时说,“‘不仁不安’,仁而能安,天道也。”认为由体验仁并进而安于仁,就是天道。这里的天道显然是指“弗为而美”而言,是自然、自发的意思。这表明,由于说文将天或天道内在化,而不再预设一外在、超越的天,仁义礼智圣“德之行”的活动本身就是天道,天与人(德)彻底地同一了。说文的这种天人观,在第十八章中也充分表现出来。经文第十八章云:

闻君子道,聪也。闻而知之,圣也。圣人知天道也。知而行之,义也。……见贤人,明也。见而知之,智也。知而安之,仁也。安而敬之,礼也。圣智,[⑱]礼乐之所由生也,五行之所和也。和则乐,乐则有德,有德则邦家兴。文王之见也如此。“文王在上也,于昭于天”,此之谓也。

“闻君子道”即发明“形于内”的“德之行”,“见贤人”则是指学习、实践“不行于内”的“行”,这两种活动分别是由圣或聪(“聪者,圣之藏于耳者也。”《说第六章》)以及知或明(“明也者,智之藏于目者也。”《说第十三章》)来实现、完成的。因而圣、智就成为礼乐所由生、五行之所和的关键所在,并且进一步表现为“和”、“乐”、“有德”、“邦家兴”的实践过程。所以“圣人知天道也”就不仅仅是要反求诸己,同时还要经过扩而充之、由内而外的实践过程,并上达天道。而只有像文王那样内圣外王兼备的杰出者,才能真正做到“于昭于天”,上达天道。故上面这段文字所反映的乃是经文超越、内在的天人关系。说文在解释上面一段文字时则提出:

“闻君子道,聪也。”同此闻也,独色然辩于君子道,聪也。[⑲]聪也者,圣之藏于耳者也。

“闻而知之,圣也。”闻之而遂知其天之道也,是圣矣。

“圣人知天之道。”道者,所道也。

“知而行之,义也。”知君子之所道而摋然行之,义气也。

在说文看来,“闻君子道”,“色然辩于君子道”,于是便知其为“天之道”也,这正是圣的功能与作用。又引“圣人知天道”为“圣人知天之道”,认为“道者,所道也”。这样,“圣人知天道也”便是“圣人知天之所道也”。需要说明的是,“天道”与“天之所道”在语义上是有所区别的。“天道”有终极存在的含义,它可以是主宰者、超越者,而“天之所道”则有自然流行意,主要指天的运行、变化。而按照说文的理解,“天之所道”其实也就是“君子之所道”,这从其释下一句“知而行之”为“知君子之所道而摋然行之”可以得到证明。因此,说文以“天之所道”释“天道”,实际是将经文超越性的天拉向内在性的天。内在的君子道不需经过扩充、提升的实践过程才能够上达天道,与天一致。而是“君子之所道”本身即是“天之所道”,天与人(君子道、德)达到内在的和谐与同一。

要了解说文对经文天人关系的发展、改造,就需要对早期儒学的天人观做出分梳和说明。[⑳]我们知道,孔子创立儒学,一方面承继了周代以来的天命观念,主张“天生德于予”(《论语·述而》),认为自己的德来自于天,是天的赋予,要求在对越天命中承担起传播“斯文”的责任与使命。另一方面又提出“下学而上达”(《宪问》),在外在、超越天命的形式下,突出了内在道德主体的作用,对传统的天命观做出重大发展。所以在孔子那里,一方面,天以外在于人的姿态为人垂则、立范,要求人们敬天、法天、畏天。“巍巍乎唯天为大,唯尧则之。”(《泰伯》)“天将以夫子为木铎。”(《八佾》)“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(《季氏》)另一方面,内在的德或仁又得到充分重视与强调,在“下学上达”,践仁知天的实践活动中,天反成为所企求和达致的境界与目标。前者由天而人,后者由人及天。孔子之后,《易传》一派以外在的天为出发点,由天道推演人道,走的是由天而人的路线。思孟一派虽然也谈天,却将天内化于心与性,强调的是“尽心,知性,知天”,走的是孔子“下学上达”的路线。荀子一派,则发展了孔子思想中自然之天的萌芽(《论语·阳货》:“子曰:天何言哉!四时行焉,百物生焉。天何言哉?”),认为“天行有常,不为尧存,不为桀亡”,天是自然、客观的存在与活动,不为人的意志所改变。同时人又可以遵循天之法则,“制天命以用之”(《荀子·天论》),此乃与前两派鼎立之“天人之分”思想。就思孟一派而言,子思虽提出“天命之谓性”(《中庸·第一章》),将孔子“天生德于予”具体到性,将天命与性联系在一起;但又主张,“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”(第二十二章)突出了“尽其性”、“尽人之性”、“尽物之性”、“赞天地化育”、“与天地参”的“上达”的实践活动,后者在《中庸》的思想中实占有更为重要的地位。所以,虽然“天命之谓性”,天赋予了人之性,但如何通过“尽其性”的实践活动,将天所赋予的性扩充、提升、发展,并上达“与天地参”的精神境界才是《中庸》思想的核心与重点所在。天或天地在《中庸》那里,既具有超越、外在的特点,又内在于性,是既超越又内在的。这点与《五行》经文是一致的。与之相应,《中庸》也谈到“天之道”:

诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。(第二十章)

这里“诚者,天之道也”不仅仅是说诚是形而上的天道,是天之法则与属性,更重要的,它乃是强调“诚”是“不勉而中,不思而得”,即不假人为努力而“从容中道”的自然、和谐状态,“天之道”有自然、自发的意思。这说明,由于《中庸》将天命与性联系在一起,天一定程度上被等同于性(诚),性(诚)的自然、自发活动本身就是天之道。不过,由于在《中庸》那里,“从容中道”仅仅是圣人的权利,同时其所谓天还具有超越、外在的一面,如,“天地之道,可一言而尽也,其为物不贰,则其生物不测。天地之道,博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。……《诗》云:‘维天之命,於穆不已。’盖曰天之所以为天也。”(第二十六章)所以其天与人(诚)还不是直接的同一关系,由内在的诚达到天尚需要经过提升、扩充的实践过程。“故至诚无息。不息则久,久则徵。徵则悠远。悠远则博厚。博厚则高明。博厚所以载物也。高明,所以覆物也。悠久,所以成物也。博厚,配地。高明,配天。悠久,无疆。”(同上)这点也与《五行》经文一致而与说文有所不同。

子思之后,孟子提出“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”(《孟子·告子上》),认为仁义礼智乃“天之所与我者”,是上天的赋予,而非在后天的实践中所获得。不过天所赋予的仁义礼智还只是一种起始、潜存的状态,是一种端,所谓“恻隐之心,仁之端也。羞恶之心,义之端也。辞让之心,礼之端也。是否之心,智之端也”(《公孙丑上》)。将此 “四端”“扩而充之”并上达天道,还需经过“尽心”、“知性”的实践过程。故孟子说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”(《尽心上》)尽,极也。“尽其心”即充分扩充、发用其四端之心,这样便可以“知其性”,这是即心言性,以心来理解性。而“知其性”也就“知天矣”,这是以心、性来理解天,所以孟子所谓“知天”,并非仅仅是说知我“固有之”的仁义礼智是来自于天,是天的赋予,而是说在我尽心、知性的实践活动中仁义礼智的种种具体呈现其实就属于天,是天之律则的表现。也就是说,天虽然是形上的价值根源,但天之所以为天,天的价值与意义恰恰是在尽心、知性的实践过程中才向人们呈现、敞开,才被人们所认知、理解,所以“知天”的“知”并非对象化的经验认知,而是“成己,仁也;成物,知也”(《中庸·第二十五章》)的“知”,是意向性的知;“知天”也并非仅仅是知一外在客观的对象,而是“合外内之道也”(同上),是主客交融、天人合一的精神境界。所以孟子所延续的仍是孔子、子思“下学上达”,由人及天的实践路向。不过在孟子那里,其天虽然较之孔子、子思而言,客观、外在的一面有所削弱,但并没有直接等同于心,虽然“尽心”、“知性”便可“知天”,但由“尽心”到“知天”还需经过“扩而充之”的实践过程。另外,孟子的天还具有超越、外在的一面,往往表现为超验的道德律则,如,“天之生斯民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉。”(《孟子·万章下》)“天下有道,小德役大德,小贤役大贤;天下无道,小役大,弱役强。斯二者天也,顺天者存,逆天者亡。”(《离娄上》)“夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。”(《公孙丑上》)所以孟子又讲“事天”,认为保存其心,养护其性便是在侍奉天,是在奉行天之使命。故在孟子那里,其天与人依然是超越、内在的关系。只有到了作为孟子后学作品的《五行》说文那里,天与人才真正统一在一起。《五行》说文认为,“天道也者,己有弗为而美者也。”生而具有的仁义礼智圣五行自然、自发的和谐状态就是天道,天完全被内在化了,内在的德也就是天,君子道也就是天道,君子之所道也就是天之所道也。而说文的这种看法与观点又是早期儒家天人观发展的必然结果。

本来在孔子那里,“自天而人”与“自人而天”是相辅相成的,二者分别构成道德实践的不同面向。但是在具体的实践中,突出天还是突出人(心、性),实际会导致不同方法,产生不同结果。突出天的地位,以天为本体,必然把目光投向外部的形上世界,在仰观俯察中以求“明于天之道”,“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”,“极深而研几”以顺从天,侍奉天,并最终合于天。而突出心(性)的地位,以心(性)为本体,必转而向内求索,“尽其性”、“尽人之性”、“尽物之性”、“与天地参”,“万物皆备于我”,最终是主观吞没客观,人等同于天。思孟一派走的是“下学上达”、由人及天的路向,故突出了主体性的心与性,而消解了超越、客观性的天。不过,这一过程又是逐步完成的。前面说过,子思虽然保留了超越、客观性的天,但他更重视的是内在的心与性。《五行》经文首段提出仁义礼智圣“形于内,谓之德之行”,虽然蕴含了超越、客观性的天的存在,但在文字中却并没有明确点出一个“天”字来,这正说明其更重视的是人(德、君子道)的一面,天不过是形式上的前提预设而已。而且将《五行》经文与《中庸》做一个比较,一个明显的不同便是,《五行》的天较之《中庸》的天其客观性已有所削弱,基本没有像《中庸》那样对天的直接描述,这也反映了由于对人的内在性的强调,天的客观性一面相应而发生的变化。子思之后,孟子进一步突出了心的地位,认为仁心是“天之尊爵”,“人之安宅”(《孟子·公孙丑上》),“苟能充之,足以保四海”(同上),“平治天下”,“舍我其谁?”(《公孙丑下》)在孟子那里,天的客观、外在性虽然已大大削弱,但仍并没有完全等同于心,天依然以其超越的姿态向人垂则、立法。只是到了完成于孟子后学的《五行》说文那里,逻辑起点才走到逻辑终点,人最终同一于天,或者说天终于内在、同一于人。[21]所以在思孟学派内部,不仅子思、孟子之间存在着思想的差异,而且就孟氏之儒而言,孟子与其后学对具体问题的理解也并非完全相同,天人观即是其中的一个具体方面。因此围绕《五行》经、说,可能纠缠着更为复杂的思想系统,需要做出细致的分析、梳理,而不可简单地将其同等看待,整齐划一。

三、从“德之行”到“德之气”

《五行》经文提出仁义礼智圣五种“形于内”的“德之行”,即形成、表现于内心的五种道德规范,不过,这里所谓规范并非抽象、固定的教条,而是动态的活动和过程。杨儒宾先生曾根据郭沫若对《庄子·天下篇》“语心之容,命之曰心之行”一段文字的分析指出,“《五行篇》开宗明义所说的‘德之行’就是‘心术’或‘心之行’的另一种更具体的规定。《五行篇》说到‘仁形于内,谓之德之行……智形于内,谓之德之行……义形于内,谓之德之行……礼形于内,谓之德之行……圣形于内,谓之德之行’,意指仁、义、礼、智、圣体现于心中时,其心灵即化为仁、义、礼、智、圣诸德之流行。‘形’是彰著之意,‘德之行’则指道德体现于心灵时的一种模态。” [22]应该说是基本准确的。《五行》说文在解释“德之行”时却提出了仁气、义气、礼气等概念,故说文的“德之气”与经文的“德之行”是一种什么关系?是对后者的合理延伸和发展,还是理解中的曲折和误读?便成为《五行》研究中的一个重要问题。

对此,杨儒宾先生的看法是,“任一行的‘德之行’都会带来与之一致的‘德之气’。比如:仁之行即有仁气,义之行即有义气等等。”“在‘德之行’与‘德之气’之间,我们发现‘志’扮演相当重要的角色,只要志之所向,气即可随之流行。”按照杨先生的说法,“德之气”是伴随着“德之行”而产生的,并认为“这比较符合孟子学的一项重要设定:‘志至之,气次之’,亦即有什么道德意识所及之处,即有与之相应的气跟著流行” [23]。对于此,我们是表示疑问的。实际上,说文的“德之气”不仅不可以与孟子的“以志帅气”简单地相提并论,而且它本身就是针对后者“志、气二分”所面临的矛盾和困境而提出的,是孟子后学对孟子思想中业已出现的另一种气论的合理延伸和发展。为说明这一点,我们先对说文中的“德之气”做出分析和梳理。说文有关“德之气”的论述最先出现于第十、十一、十二章,该三章经文分别对仁、义、礼做了细致的描述。其文云:

不变不悦,不悦不戚,不戚不亲,不亲不爱,不爱不仁。(《第十章》)

不直不肆,不肆不果,不果不简,不简不行,不行不义。(《第十一章》)

不远不敬,不敬不严,不严不尊,不尊不恭,不恭无礼。(《第十二章》)

这里分别将仁、义、礼看作变、直、远由内而外的自我体验、扩充、发展过程,故它与前面六、七、八章的“仁之思也清……”、“智之思也长……”、“圣之思也轻……”,分别把仁、智、圣看作是通过“思”的自我扩充、发展过程在精神实质上是一致的。二者之所以在表述形式上有所不同,可能是因为义、礼在一般人们的观念中往往是指外在对象而不是内在主体,若说“义之思”、“礼之思”多少不符合常理。故分别提出作为仁、义、礼内在心理依据的变、直、远,由变、直、远推出仁、义、礼。[24]而说文正是在解释变、直、远时,提出了仁气、义气、礼气的概念:

“不变不悦。”变也者,勉也,仁气也。变而后能悦。(《第十章》)

“不直不肆。”直也者,直其中心也,义气也。直而后能肆。肆也者,终之者也;弗受于众人,受之于孟贲,未肆也。(《第十一章》)

“不远不敬。”远心也者,礼气也。……远者,动敬心,作敬心者也。(《第十二章》)

变通恋,帛书本即作恋,乃是一种顾念不舍之情,说文释为“勉”也是这个意思,而变或恋就是仁气。同样,直是“直其中心也”,是内心的一种正直感,这种正直感即是一种义气。远,是对人的恭敬之心,而恭敬之心就是一种礼气。所以,说文并非在“德之行”之外又提出了“德之气”,而是把“德之行”具体化为“德之气”,“德之气”成为道德生命的内在基础和动力,其活动、发展即体现为“德之行”。这在说文解释第十二章“不尊不恭”一句时表现得尤为明显:“‘不尊不恭’,恭也者,用 上敬下也。恭而后礼也,有以礼气也。”尊、恭、敬等之所以会与礼存在内在的联系,是因为“有以礼气也”,即身心中有礼气的运行、活动,而远、敬、严、尊、恭等不过是礼气的具体面相和表现而已。同样,变、悦、戚、亲、爱、仁以及直、肆、果、简、行、义也分别是仁气、义气的具体面相和表现,统一于仁气、义气之中。如果说在经文中,由于其特殊的表述方式,变(……)、直(……)、远(……)与仁、义、礼的关系多少显得不够明确、清晰的话,那么,说文仁气、义气、礼气的提出,则使其分别具有了内在的统一形式,某种意义上,这也是说文提出仁气、义气、礼气的原因和目的所在。

在经文中,仁义礼智圣不仅是五种“德之行”,同时它还是一种“和”,是一个统一的有机整体,所谓“德之行五和,谓之德”也。对此,说文也从气的角度给予解释和说明。如对于第十九章“见而知之,智也。知而安之,仁也。安而行之,义也。行而敬之,礼也。仁,义礼所由生也,[25]四行之所和也。和则同,同则善”,说文的解释是:

“见而知之,智也。”见者,口也;智者,言由所见知所不见也。

“知而安之,仁也。”知君子所道而嬋话仓?撸?势?病?

“安而行之,义也。”既安之矣,而摋然行之,义气也。

“行而敬之,礼也。”既行之矣,又愀愀然敬之者,礼气也。

“见而知之”主要指见贤人之行,这正是智的特点所在。说文则强调“由所见知所不见也”,即由所见的贤人之行进一步去知所不见的君子之道。而“知君子所道而嬋话仓?摺保?闶侨势?弧凹劝仓?樱?鴵椚恍兄?保?且迤?弧凹刃兄?樱?帚搞溉痪粗?摺保?抢衿??杉??势?⒁迤?⒗衿?质窍嗷チ?怠⑾嗷プ??模????囊谰荼闶撬?嵌际且恢制??堑赖律??哪谠诨?∮攵?Γ?势?⒁迤?⒗衿?还?瞧渚咛灞硐侄?选U庋??八男兄??汀薄ⅰ昂驮蛲?北愕玫胶芎玫慕馐秃退得鳎骸昂驼撸?杏涛迳??鸵病M?撸?卦家玻?胄娜粢灰玻?陨岱蛩囊玻??恼咄?谏菩囊病M??浦?烈病!薄昂汀笔撬男邢嗷チ?岛筒钩洌?晌?挥谢??澹?坝涛迳??鸵病保弧巴?痹蚴巧崞?男行问缴系牟畋穑?坝胄娜粢弧保??挥谛摹6?男兄??阅芡?挥谏菩模?匀挥肫涫且恢值轮??敲芮邢喙氐摹P枰?得鞯氖牵??氖?耪卤纠刺致鄣氖恰安恍杏谀凇钡摹八男小保?洹凹????笔羌?腿酥?校?侨现?庠诙韵螅?爸??仓?笔前灿谒??亩韵螅?适怯赏舛?冢??皇怯赡谕獾摹?26]而说文提出德之气,认为“知而安之”、“安而行之”、“行而敬之”分别来自于身心中仁气、义气、礼气的活动和作用,这样便将经文中“不形于内”的四行拉向了“形于内”,也使四行与五行没有了实质性的区别,这同样是说文提出仁气、义气、礼气的原因和目的所在。

不过,从思想史的角度看,说文德之气的提出就不仅仅是出于经典诠释的需要,不仅仅是要将经文的“不形于内”拉向“形于内”,同时还是对古代气论思想的一大发展,为孟子语焉不详的“浩然之气”提供了理论基础和说明。为说明这一点,先要对古代气论思想的发展做出分析和梳理。从文献记载来看,古人较早用来解释、说明生命活动的是“血气”一词。据《国语·鲁语上》,鲁国大臣夏父弗忌担任负责祭祀的宗伯一职,要将鲁僖公的享祀之位升于闵公之上(此事在鲁文公二年,公元前625年)。这是一种“逆祀”的行为,故鲁大夫展禽认为“夏父弗忌必有殃”。侍者问:“若有殃,焉在?”展禽回答:“未可知也。若血气强固,将寿宠得没,虽寿而没,不为无殃。”据学者考证,这是“血气”一词首次见于史籍。展禽虽然认为夏父弗忌必定会有灾殃,但这主要是针对人事祸福而言,所以又承认其健康状况、寿命长短是由其血气决定的。可见,这里的血气主要指人以及动物自然生命的内在基础与动力。又据《左传·襄公二十一年》(公元前552年),“楚子使薳子冯为令尹”,薳子冯假借生病不愿接受,“楚子使医视之。复曰:‘瘠则殃,而血气未动。’”这是史籍所见医家首次使用“血气”概念。一个人尽管很瘦,但只要“血气未动”,就不会危及整个生命的存在。这依然是从自然生命的角度来理解、使用血气一词的。人有自然生命便会有各种生理欲望以及由此产生的生理冲动,在古人看来,这主要也是由血气决定的。《左传·昭公十年》(公元前532年)记晏婴言:“凡有血气,皆有争心,故利不可强,思义为愈。”《国语·周语中》记晋大夫随会言:“夫戎、狄冒没轻儳,贪而不让。其血气不治,若禽兽焉。”这些都是说明听任血气的流露,就会产生“争心”、“贪而不让”,故要求“思义为愈”,治血气,并以能否治血气为人与禽兽的重要区别。不过古人所谓治血气并不是否定血气的存在,而是使其在人身体内合理、自然地运行流动。郭店竹简《唐虞之道》说:“禹治水,益治火,后稷治土,足民养生。夫 唯 顺乎肌肤血气之情,养性命之正。”这里的“顺乎肌肤血气之情”,最能反映古人对于血气的认识和理解。所以如学者指出的,古人认为生命在于身体内血气的运动。如果劳逸结合,生活有节制,人体内的血气就宣达畅通;反之,人体内的血气就壅聚堵塞,这样就会产生疾病。[27]所以古人又有“导血气”的说法,如《管子·中匡》借管仲之口说:“道(导)血气以求长年、长心、长德。此为身也。”《管子·内业》也说:“气道(导)乃生。”这一思想以后成为中医和养生实践的理论基础,在历史上产生了深远影响。春秋时期,人们还认识到生命之气与自然界物质间的相互转化和影响关系。《左传·昭公九年》(公元前533年)载膳宰(厨师)屠蒯言:“味以行气,气以实志,志以定言,言以出令。”这是认为食物(五味)可以补充身体内的气,气又影响了人的意志,而意志又决定着言辞、政令,影响着社会道德的好坏。实际提出了“饮食——血气——道德”的致思路向。《国语·周语下》记载周卿士单穆公的一段话,将这种关系讲的更为清楚:“口内味而耳内声,声味生气。气在口为言,在目为明。……若视听不和,而有震眩,则味入不精,不精则气佚,气佚则不和。于是乎有狂悖之言,有眩惑之明,……出令不信,刑政放纷,民无据依,不知所力,各有离心。”口喜味,耳听声,声味生成气。气在身体内流行、运动,影响人的视听、言论。如果视听不和,内心震动迷惑,又会影响到味的摄取,导致气的遗失和不和谐,于是产生“狂悖之言”、“眩惑之明”,并最终影响到社会政治的稳定。味和气的作用竟得到如此肯定和强调。

作为儒学的创立者,孔子也曾受到“气以实志”思想的影响。《大戴礼记·四代》载孔子言:“食为味,味为气,气为志,发志为言,发言定名,名以出信,信载义而行之。”这里“味为气,气为志”与“味以行气,气以实志”实际表达的是同一个意思,说明孔子对于“味”、“气”对于“志”的影响给予了充分重视。所以孔子对于饮食很注意节制,“肉虽多,不使胜食气;惟酒无量,不及乱。”(《论语·乡党》)“食气”指五谷之气,“人食肉多,则食气为肉所胜,而或以伤人。”(焦循:《孟子正义》卷十三)孔子对于饮食也很讲究,甚至挑剔,“食不厌精,脍不厌细。食饐而餲、鱼馁而肉败不食。色恶不食,臭恶不食。失饪不食,不时不食。割不正不食,不得其酱不食。”(《论语·乡党》)之所以会如此,原因就在于饮食是周礼的一项重要内容,在当时被看作君子道德修养的体现,同时也因为“味以行气,气以实志”,饮食直接关乎人的意志活动。重视对食物的节制,保持气在身体内的动态平衡,有其合理的一面,特别是对于养生而言。但过分夸大“味”、“气”对于“志”的影响,便会取消“志”的主观能动性,发展为道家一派自然无为,反对以心使气(《老子·五十五章》:“心使气曰强。”《庄子·人间世》:“无听之以心而听之以气。”)的思想,而这恰恰是孔子反对和不能接受的。所以孔子在思想史上的地位,并不在于他延续了“气以实志”的传统思想,而在于他突出了人的理智,主张根据血气的特点对其掌控、调配。“孔子曰:君子有三戒:少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。”(《论语·季氏》)这里的“三戒”便是要对血气进行适当的节制、干预,使其纳入理性的轨道,实际包含着“以志帅气”的思想。以后孟子提出“夫志,气之帅也”(《孟子·公孙丑上》),荀子提出“治气养心之术,血气刚强,则柔之以调和。知虑渐深,则一之以易良。……凡治气养心之术,莫径由礼,莫要得师,莫神一好”(《荀子·修身》),均是对孔子“三戒”思想的进一步发展。孔子还提出仁,主张“为仁由己,而由人乎哉”(《论语·颜渊》),“我欲仁,斯仁至矣。”(《述而》)“仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(《泰伯》)“朝闻道,夕死可矣。”(《里仁》)仁是自主、自觉的道德意识,也是人生的终极目标和理想;仁一旦落实在生命中,便会产生崇高的使命感和不可动摇的自信心,即使牺牲生命也在所不惜。“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”(《子罕》)“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”(《里仁》)“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《卫灵公》)可以说,在孔子那里,仁不同于智且高于智,只是仁与气的关系如何,还是一个没有被论及的问题。

在上引《周语下》的文字里,单穆公除“味”之外还提到“声”,认为“声味生气”。如果说“味”补充生命能量,更多地是与血气联系在一起的话,那么,“声”则影响到人的情感变化,主要是与喜怒哀乐等情感活动联系在一起。在古人看来,这也是一种气。郭店竹简《性自命出》说:“喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。”可见,喜怒哀悲也是一种气。这种气主要指情感活动的基础和动力,可称为情气。竹简《语丛一》说:“凡有血气者,皆有喜有怒,有慎有庄。”说明血气与情气既存在联系,又有层次的差别。喜怒哀乐虽然是一种自然情感,但往往与礼乐的伦理实践联系在一起。竹简《性自命出》说:“道始于情”,“礼作于情。”即是认为礼是根据喜怒哀乐等情感制定的。但又主张“始者近情,终者近义”,要求在情感与礼仪之间达到平衡。子思说“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”(《中庸·第一章》),表达的也是这个意思。可见古人不仅要使血气在身体内达到动态的平衡,同时也要使情气得到自然的发抒和表达,做到“发乎情,止乎礼仪”,而实现这一点,便要靠“心”、“志”的理性能力以及礼乐的伦理实践。

作为思孟学派的集大成者,孟子对“志”、“气”的问题进行了深入讨论,并提出他著名的“浩然之气”说,这集中体现在《孟子·公孙丑上》的“知言、养气”章。在该章中,围绕“不动心有道乎”的问题,孟子首先评论了北宫黝、孟施舍通过“养勇”、曾子通过“守约”以及告子通过“义外”而达到的“不动心”,接着又对“志”、“气”问题展开了讨论。孟子认为:

夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰:“持其志,无暴其气。”

孟子这里的“志”乃是结合着心而言,实际指人的理性能力。赵岐注为“心所念虑也”,朱熹释为“心之所之”,均指明了这一点。而气则应是指血气、情气,赵岐注曰:“气,所以充满形体为喜怒也。”(《孟子章句》卷三)基本是正确的。不过孟子虽然肯定“志”对“气”的优先地位,认为志“为气之将帅”,而气“为志之卒徒者也”(朱熹:《孟子集注》卷二)。“志之所至,气即随之而止。”(焦循:《孟子正义》卷三)但这里的“志”与“气”仍是二分、对立的关系,故其修养方法也是“持其志,无暴其气”两项,而不是“持其志”一项。对此,公孙丑表示不解,[28]故提出:“既曰:‘志至焉,气次焉。’又曰:‘持其志,无暴其气’者,何也?”孟子解释说:

志壹则动气,气壹则动志也。今有蹶者、趋者,是气也,而反动其心。

在孟子看来,“志”虽然可矣支配、调控“气”,但“志”与“气”仍是二不是一,“以志帅气”终归是从“气”之外来控制“气”,故时时有中断之虞。当“志”专注如一时,固然可以决定、影响“气”,而当“志”有所松懈,或“气”被外物扰动,专注于一点时,又可以动摇、影响到“志”,“如人颠踬、趋走,则气专在是,而反动其心焉”(朱熹:《孟子集注》卷二)。所以在“持其志”的工夫之外,还需要有另一套工夫,自“气”以言“气”,这样才能真正做到“无暴其气”,才能从根本上解决“志”、“气”对立、二分的问题。正是在这样的语境下,孟子进一步提出了他的“浩然之气”说。公孙丑问:

“敢问夫子恶乎长?”

曰:“我知言,我善养吾浩然之气。”

“敢问何谓浩然之气?”

曰:“难言也。其为气也,至大至刚;以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁矣。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰:‘告子未尝知义。’以其外之也。”

历史上,学者在解释“浩然之气”时,往往将其与前面“体之充”之“气”等同起来,如朱熹说:“浩然,盛大流行之貌。气即所谓体之充者,本自浩然,失养故馁。惟孟子为善养之,以复其初也。”(同上)当代学者中也不乏持这种观点者。但孟子强调“浩然之气”“至大至刚”,“配义与道”,具有伦理的内涵,所以它不应等同于“志之徒卒”的血气、情气,而应是发自心、志的德气,是“得(德)既(气)塞于天地”(上博简《民之父母》)之气,[29]是发自于仁义之心,贯穿于形体,充塞于天地之气。这种气与血气、情气虽有联系,但又有区别,是更高层次的气,是道德情感、理智活动的基础和动力。不过孟子论述“浩然之气”时,也确有委曲、婉转之词,易使人产生误解。如他一则说,“其为气也,配义与道”,“配”借为“妃”。《周易·丰》:“遇其配主。”《释文》云:“郑作妃。”《左传·桓公二年》:“嘉耦曰妃。”“耦”通“偶”。故赵岐注曰:“言此气与道、义配偶俱行。”朱熹注曰:“配者,合而有助之意。义者,人心之裁制。”这样,气与道、义似乎是二不是一,不是气本身就具有道、义的属性,而是“人心之裁制”的结果。一则又说,“是集义所生者,非义袭而取之也。”赵岐注:“集,杂也。密声取敌曰袭。言此浩然之气,与义杂生,从内而出,人生受气所自有者。”焦循正义:“古杂、集二字皆训合。与义杂生,即与义合生也。”(焦循:《孟子正义》卷三)这是训“集”为“合”。与此不同,朱熹认为,“集义,犹言积善,盖欲事事皆合于义也。……言气虽可以配乎道义,而其养之之始,乃由事皆合义,自反常直,是以无所愧怍,而此气自然发生于中。”(朱熹:《孟子集注》卷二)这是训“集”为“集聚”。“集义”是要“事事皆合于义”,以此作用、影响气。当代学者也多认为“集义”是指通过理性的凝聚以逐渐作用、渗透于气,使气日趋于伦理化,由自然存在上升为道德存在。[30]其实,从孟子的思想与义理格局来看,此处所言的气与义当是一不是二,并非是用义来“裁制”、影响气,而是义本身就是一种气,二者不过是一体之不同面相而已。所以“配义与道”应是指“其为气也”本身就具有道、义的属性,“集义所生”也应是指气与义同时而生(“合生”),义是内心的义理、法则,是“义内”之义。“‘义袭而取之’则是意谓:客观之‘义’自外强加于心,以求统御气,俨如自外掩袭而夺气。”[31]这样,“浩然之气”便是与仁义(赵岐注:“义谓仁义,可以立德之本也。”)同时相伴而生的德气,所以它“至大至刚”,“塞于天地之间”,具有与血气、情气不同的来源与特点。孟子之所以没有点明这一点,主要是由于他还没有形成仁气、义气的概念,故在表达中尚有“滞辞”存在。因此,孟子所谓“难言也”,不仅是因为“浩然之气”要诉诸内心体验,难以用形式、逻辑化的语言予以描述,同时也因为他还没有明确肯定仁义就是气,故没有合适的概念对其进行概括、说明。但是,从孟子的思想来看,他确实需要承认有德气的存在,需要承认仁义礼智也分别是一种气,唯有此,他的“浩然之气”包括其他一些思想也才能得到合理的疏解。如,孟子说:“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)“根于心”的仁义礼智何以会“生色”润泽,表现于面,充溢于背,“其背盎盎然,盛流于四体”(赵岐:《孟子章句》卷三)?最好的解释就是仁义礼智本身就是气,该气贯穿于形躯之中,渗透在容貌、四肢之上,使身体精神化、道德化。可见,仁义礼智之所以能够“生色也睟然”实际是需要以气为媒介的。又如,“孟子曰:形色,天性也;惟圣人然后可以践形。”(同上)“践形”意指“充分实现学者的身体” [32],也即是上文的“生色也睟然”,它同样需要承认德气的存在。这些都说明,孟子确实需要承认仁义礼智本身就是气,需要承认身心中还有不同于血气、情气的德气存在,孟子没有点明这一点,实际成为他思想中的一个不足。

然而,这一思想缺环在孟子后学那里被弥补上了。完成于孟子后学的《五行》说文,明确肯定仁、义、礼等均是一种气,[33]这些气发动于心,贯穿于身,将心——身、大体——小体统一为有机的整体。在解释经文第十三章“不仁不安,不安不乐,不乐无德”一段时,说文称:“‘不安不乐’,安也者,言与其体偕安也,安而后能乐。‘不乐无德’,乐也者流体,机然忘塞,忘塞,德之至也,乐而后有德。”由“仁”而获得的“安”不仅是心安,同时也“与其体偕安也”,这样才能得到“乐”。这种“乐”是因为德气流动于身体,生机勃勃,没有闭塞。[34]没有闭塞,便是最高的德了。这里虽然没有点出一个气字,但结合上下文来看,“流体”显然是指德气在身体中的流动。德气贯穿、流动于身体,涵盖、融摄、带动、提升“体之充”的血气、情气,使后者与己逐渐融为一体,这样便打破了心——身、大体——小体的分界与对立,“‘和则同’,和也者,小体便便然不患于心也,和于仁义。仁义,心也。同者,与心若一也,至约也,同于仁义。”(《说第二十二章》)如果说“以志帅气”,“志”与“气”尚是二不是一,“志”对“气”的控制时时有中断之虞的话,那么,扩充、培养内心的德气(“浩然之气”),以“气”(德气)来制“气”(血气、情气),才能打破心、身的对立与二分,才能做到“小体便便然不患于心也”,才能“与心若一也”。所以,在孟子一派那里,其所谓气实际包含复杂的含义,它不仅指血气、情气,同时还指德气。他们不仅继承了孔子的“三戒”思想,主张“以志帅气”,同时还发展了孔子仁的思想,提出发自仁义之心的“浩然之气”,其修养方法也包括“持其志”与“养浩然之气”两个方面,而不同于荀子的“治气养心之术 ”,强调培养理智之心来克制血气,只有“以志帅气”一个方面。在孟子那里,还没有合适的概念对“浩然之气”做出概括与说明,以致孟子有“难言”之慨,到了孟子后学,则明确提出仁气、义气、礼气的概念,承认有德气的存在。而根据孟子后学的观点,我们才可以断定孟子的“浩然之气”原来是发自仁义之心的德气,所以它“至大至刚”,“塞于天地之间”,具有不同于血气、情气且能涵盖、融摄血气、情气的性质与功能,因而“养吾浩然之气”便成为孟子乃至以后中华民族有志之士培养崇高气节,树立坚定信念,挺立道德人格的重要方法,在历史上发生长期、深远的影响,而孟子的“浩然之气”要结合其后学的思想才能得到合理的认识和理解。

根据以上所论,简帛《五行》经文与说文在思想上是有一定差异的,在道德实践上,经文“德之行”与“行”并举,“为德”与“为善”并重,而说文则试图将“不形于内”的“行”拉向“形于内”的“德之行”,更突出了“为德”的地位与作用;在天人关系上,经文的天虽然内在于人,表现为“德”或“君子道”,但又有超越、外在的一面,是一种内在超越的关系。说文则将天进一步拉向了人,认为“德犹天也,天乃德已”,君子之所道也就是天之所道,二者是直接等同关系;另外,经文没有明确提到气,说文则提出仁气、义气、礼气,用德之气来说明经文的德之行,完善并发展了孟子一派的“浩然之气”思想。《五行》经文与说文的差异表明,其二者可能并非完成于同一人之手,而应是虽有一定学术传承,但其内部又有思想发展变化的同一学派的作品。学术界将其归为思孟学派,认为经文为子思之儒的作品,而说文完成于孟子后学之手,并非没有根据。不过这里所谓思孟学派,可能不是如以往人们所想象的,是从子思之儒到孟氏之儒“一以贯之”道的传承,而是在思想继承基础上的不断深化、发展的过程。孟子后学对《五行》经文的关注,显示其与子思之儒思想上的内在联系,而在一些具体问题的不同理解,则反应了二者之间的某种差异。从《五行》经文到《五行》说文,正好从一个侧面向我们揭示了思孟学派内部的思想发展变化。

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[①] 庞朴:《竹帛〈五行〉篇与思孟“五行”说》,《哲学与文化》26卷第5期,1999年;又载《庞朴文集》第二卷《古墓新知》,山东大学出版社20005年版,第152~160页。

[②] 古人所谓的子思、孟轲等实际也包括了其弟子。

[③] 陈丽桂:《从郭店竹简〈五行〉检视帛书〈五行〉说文对经文的依违情况》,载辅仁大学哲学系主编《本世纪出土思想文献与中国古典哲学研究两岸学术研讨会》论文集,1999年1月15至17日。

[④] 《五行》分章以庞朴《竹帛〈五行〉篇校注》为准,见《庞朴文集》第二卷《古墓新知》,第117~151页。

[⑤] 参见拙文:《简帛〈五行〉新探——兼论〈五行〉在思想史上的地位》,《孔子研究》2002年第5期。

[⑥] 丁四新:《郭店楚墓竹简思想研究》,东方出版社2000年版,第146页。

[⑦] 池田知久补为“动□,而 笱能 井善于外”,但其对文义的理解与笔者基本相同。见池田知久著,王启发译:《马王堆汉墓帛书五行研究》,中国社会科学出版社2005年版,第213页。

[⑧] 参加拙文:《孟子的“仁义内在”说》,《燕山大学学报》2001年第4期。

[⑨] 其实对作为社会、习俗一般标准的“善”的反思,在孟子之已有所表现,如《老子》“圣人常无心,以百姓心为心。善者,吾善之;不善者,吾亦善之”(第四十九章)。“天下皆知美之为美,斯恶已。皆知善之为善,斯不善已。”(第二章)这里“善者”、“不善者”以及“皆知善之为善”中的“善”即是针对一般世俗的标准而言,而“吾善之”、“吾亦善之”以及“斯不善也”则表达了老子对“善”的理解,之不过老子并没有对善做出明确的界定。

[⑩] 杨儒宾:《德之行与德之气——帛书〈五行篇〉、〈德圣篇〉论道德、心性与形体的关系》,收入锺彩君主编:《中国文哲研究的回顾与展望论文集》,台湾中央研究院中国文哲研究所,1992年,第432~433页。

[⑪] 庞朴:《〈五行篇〉评述》,《文史哲》1988年第1期;又见《庞朴文集》第二卷《古墓新知》,名《帛书〈五行〉篇评述》,山东大学出版社2005年版, 第218页。

[⑫] 据帛书本,竹简本无“君子”二字。

[⑬] 岛森哲男:《马王堆出土儒家古佚书考》,《东方学》第56辑,1978年7月。

[⑭] 池田知久著,王启发译:《马王堆汉墓帛书五行研究》,第487页。

[⑮] 《中庸》“天命之谓性”虽为一般性的命题,而没有限定具体对象,但其下文又说“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也”,实际也肯定只有圣人才可以做到“不思而得,从容中道”。

[⑯] 池田知久著,王启发译:《马王堆汉墓帛书五行研究》,第99页。

[⑰] 参见拙文:《简帛〈五行〉新探》。

[⑱] 帛书本此句脱漏,据说文,可补为“仁义,礼乐所由生也……”等。据竹简本,则应补为“圣智,礼乐所由生也……”等。

[⑲] “聪也”原文误做“道者”,据文意及经文改。

[⑳] 早期儒学孔、思、孟、荀等人所说的天含义比较复杂,有道德或义理天、命运天、自然天等不同内涵,与之相应,其天人观也往往表现为不同的面向。这里主要讨论的是人与道德或义理天的关系。参见拙文:《竹简〈穷达以时〉与早期儒家天人观》,《哲学研究》2003年第4期。

[21] 可以比较的是,同样都是重视心,理学中心学一派的陆九渊虽明确提出一个“心本体”,但同时又自觉不自觉保留着一个“天本体”或“理本体”。王阳明则通过“心外无理”消解了客观的“天本体”或“理本体”,做到了心与理的同一。参见赵士林:《心学与美学》,中国社会科学出版社1992年版。

[22] 见上引杨儒宾文。

[23] 同上引杨文。

[24] 参见拙文:《简帛〈五行〉新探——兼论〈五行〉在思想史上的地位》。

[25] 帛书本此句作“仁义,礼智之所由生也”。

[26] 参见上引拙文。

[27] 李存山:《中国气论探源与发微》,中国社会科学出版社1990年版,第47页。本节关于血气的论述多吸收李著的成果。关于古代气论思想,还可参见[日]小野泽精一、福永光司、山井涌编著,李庆译:《气的思想——中国自然观和人的观念的发展》,上海人民出版社1990年版。杨儒宾主编:《中国古代思想中的气论及身体观》,(台湾)巨流图书公司1993年版。杨儒宾、祝平次编:《儒学的气论与功夫论》,东亚文明研究丛书52,台湾大学出版中心2005年版。

[28] 当代学者也有对此表示疑问者,如陈拱先生认为:“孟子既然以志为统帅或至极,气为从属而必次于志,则工夫必只在持志;人能尽此持志的工夫,则气自然可矣无暴;何以又须再言无暴其气?而事实上,……‘无暴其气’一语,只是孟子循心、志与气之分解方式而来的一种虚说。”见《论孟子之不动心与养气》,《东海学报》第5卷第1期,1963年6月。

[29] 上博简《民之父母》原文作“而得既塞于四海矣”,整理者”释“既”为“气”,学者或认为“得既”即“德气”。与竹简内容基本相同的《礼记·孔子闲居》作“志气塞乎天地”,《孔子家语·论礼》作“志气塞于天地”。

[30] 持这种观点的学者很多,如徐复观:《孟子知言养气章试释》,载氏著:《中国思想史论集》,(台湾)学生书局1983年版。黄俊杰:《孟学思想史论》第一卷第二章《孟子思想中的生命观》,东大图书公司1991年版。李明辉:《〈孟子〉知言养气章的义理结构》,载李明辉主编:《孟子思想的哲学探讨》,中央研究院文哲研究所筹备处,1995年版。一些学者虽然肯定“孟子所谓浩然之气,必是一种与心、志合一之气。必与心、志合一之气,即亦必为心、志所融摄而成为一种与心、志一体的至善之气。”“是精神心志之气而非生物之气。”“是在强烈道德感支配下出现的一种至大至刚的豪迈无比的精神状态。”但没有与前面的“体之充”之气做出区分与比较,见上引陈拱文,及张奇伟《孟子“浩然之气”辨正》(《中国哲学史》2001年第2期)、晁福林《孟子“浩然之气”说探论》(《文史哲》2004年第2期)等。

[31] 见上引李明辉文,第149页。

[32] “践形”的问题,可参见杨儒宾:《论孟子的践形观》,(台湾)《清华学报》,新第20卷第1期,1990年。又见杨儒宾:《儒家身体观的原型——以孟子的践形观及荀子的礼仪身体观为核心》,载李明辉主编:《孟子思想的哲学探讨》,及《支离与践形——论先秦思想里的两种身体观》,载杨儒宾主编:《中国古代思想中的气论及身体观》。

[33] 《五行》说文只提到仁气、义气、礼气,没有圣气、智气,但在马王堆帛书《五行篇》后附录的《德圣篇》中,有“四行形,圣气作”,故学者一般认为圣与智也应分别是一种气。

[34] 庞朴认为:“忘即亡,中心之亡,‘心’为形符。”见《竹帛〈五行〉篇校注》,第132页。池田知久译此句为:“忘记了从前闭塞(在身体中的)状态。”见《马王堆汉墓帛书五行研究》,第256页。

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