提 要：《左传》记载的“天之道”与“天道”论述，反映了早期中国哲学“天道”概念的演变与形成。“天之道”表述最早由春秋前期楚国贵族邓曼提出并阐释，即“盈而荡，天之道也”，意谓事物达到满盈状态就会发生动荡，此乃天帝所显示的必然法则。春秋中期哲人们凸显了“天之道”表述的政治哲学意义，强调“君权天授”即天帝对于世俗君权的授予与规训，以及“礼以顺天”即世俗人君对于天帝的敬畏与顺从。春秋后期随着“天道”表述（即自然之天）的明确提出，哲人们深化了对于天人关系的认识，一方面，逐步确立起“天人相分”即“天道”与人事相区别的观念；另一方面，为保证“人道”即政治伦理规范的普遍正当性，“天道”被逐渐赋予形上学的意义，作为理性形而上者为“人道”进行奠基，早期中国哲学“天道形上学”逐渐建立。
关键词：《左传》；天道；天帝信仰 ；天道形上学
毫无疑问，“天道”是中国哲学的基本概念，历代哲学思想的开展，无不对之予以关注并做出新的诠释。“天道”一词虽然多见于《老子》《易传》等战国文献[1]，但其在中国思想史上明确提出并形成相对稳定的哲学意涵，则是在更早的春秋时期[2]。然而，既有的中国哲学史论著，对于这段历史亦即“天道”概念的形成却鲜有考察，比如冯友兰《中国哲学史》在解释“天”概念时涉及“天道”，但未加详论[3]；而张岱年《中国哲学大纲》专章探讨“道论”与“天人关系”，同样未对“天道”展开论述[4]。
考察《左传》[5]可知，“天道”概念由前诸子时代一批极具远见卓识的哲人在特定生活情境、针对特定历史事件而提出并阐释。明末大儒顾炎武在《日知录·春秋言天之学》中总结的：“春秋言天者……其所详者，往往在于君卿大夫言语、动作、威仪之间，及人事之治乱、敬怠”[6]颇为准确，这种“言”包含“天之道”与“天道”两种表述，共计13次，分别是春秋前期（公元前722年—前660年）1次、春秋中期（公元前659年—前573年）2次、春秋后期（公元前572年—前468年）10次，比如《论语》载子贡所言“夫子之言性与天道，不可得而闻也”[7]，便反映了春秋后期人们对于“天道”概念的追问与思考[8]。故此，本文旨在通过解读《左传》相关论述，考察早期中国哲学“天道”概念的演变与形成。
一、 “天道”概念与春秋前期的天帝信仰
“天道”概念的最初表述是“天之道”，由楚国贵族邓曼最早提出，而且在整个春秋前期（鲁隐公-鲁闵公，即公元前722年-前660年）也仅见一次。因此，春秋前期的“天道”概念，集中体现在邓曼的相关论述中。邓曼即曼姬，邓国人，乃楚武王熊通的夫人。刘向《列女传》评价她说：“君子谓邓曼为知天道”“识彼天道，盛而必衰”[9]。就邓曼首创“天道”概念而论，有学者称其为“中国第一女哲”[10]。《左传·庄公四年》记载：
楚武王荆尸，授师孑焉，以伐随。将齐，入告夫人邓曼曰：“余心荡。”邓曼叹曰：“王禄尽矣！盈而荡，天之道也。先君其知之矣，故临武事，将发大命，而荡王心焉。若师徒无亏，王薨于行，国之福也。”王遂行，卒于樠木之下。[11]
鲁庄公四年，乃楚武王五十一年，即公元前690年。“荆尸”指楚国的一种陈兵之法，杜注：“尸，陈也。荆亦楚也，更为楚陈兵之法。”孔疏：“荆即楚之旧邑，故云荆亦楚也。楚本小国，地狭人少，虽时复出师，未自为法式，今始言‘荆尸’，则武王初为此楚国陈兵之法，名曰‘荆尸’，使后人用之。”[12]“孑”指一种兵器，即戟，杜注引扬雄《方言》：“孑者，戟也。”[13]“齐”（zhāi）指授师出兵前祭告祖庙的祭祀仪式，杜注：“将授兵于庙，故齐。”[14]诸侯出师征伐，行前须祭告祖庙，乃周代礼制。《左传·桓公二年》：“凡公行，告于宗庙；反行，饮至、舍爵、策勋焉，礼也。”[15]“随”指随国，始祖为武王兴周伐纣时的贤臣南宫适。“樠木”指一种树木，杜注：“樠木，木名。”[16]
楚武王出兵讨伐随国，将要进行“齐”即祭告祖庙之时，告知夫人邓曼说内心感到动荡不安，杜注：“荡，动散也。”[17]对此，邓曼断言“王禄尽矣”，认为夫君楚武王将死。刘向《烈女传》解释说：“王德薄而禄厚，施鲜而得多。物盛必衰，日中必移。”[18]由邓曼所说“王薨于行，国之福也”可知，这里的“王禄尽矣”，是在感叹楚武王寿数将尽、恐不久于人世。进而，邓曼提出“盈而荡，天之道也”命题，阐述其天道思想。
（一）“盈而荡”：天道的哲学意义
从句式上讲，“天之道也”属于判断句，“天”作为主语，在此指作为至上神的天帝（详下）；而“道”则从属于“天”、意指天帝所具有的某种属性，而且尚未被赋予形上学的意义，比如《易传》所讲“形而上者谓之道”[19]。“道”的本义，指道路，比如《尚书·洪范》曰：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路.”[20]《诗经·蒹葭》曰：“溯洄从之，道阻且长”[21]，进而引申出规律、规范、法则、原则等含义。
因此，抛开情境不论，“盈而荡，天之道也”命题，蕴含着一般性的哲学意义，即：“盈而荡”，乃是天帝所显示的必然法则。“盈”的意思是“满”，指一种完满状态，《说文》：“盈，满器也。”[22]“荡”（盪）的本义，指清洗器具，《说文》：“盪，涤器也。”[23]引申为摇晃、动荡，指一种动摇状态。所以“盈而荡，天之道也”作为一个抽象命题，意谓：事物发展到满盈状态，就会发生动荡，此乃天帝所显示的必然法则，即“天道盈荡”。
（二）“荡王心”：天帝意志的具体显示
邓曼进一步解释说，“先君其知之矣……而荡王心焉”。所谓“先君”，在此指受祭的祖先神，包括已故的君父、以及楚国更早的祖先；“其知之”指“先君”所知的内容，即“盈而荡，天之道也”。杜注：“楚为小国，僻陋在夷，至此武王始起其众，僭号称王，陈兵授师，志意盈满，临齐而散，故邓曼以天地鬼神为征应之符。”[24]“盈”指“志意盈满”，而“荡”指“散”，亦即楚武王所说“余心荡”、邓曼所答“荡王心”。因此，“盈而荡”在这里具体是说，楚武王自此称王而志意满盈，却在祭告祖先神时内心动荡，此乃“天”对其有所警示。这种警示的结果，邓曼谓之“王禄尽矣”。
然而，这种警示何以获知呢？这与邓曼对于“天”、以及“天”与“先君”之关系的理解有关，涉及春秋前期人们的“天帝信仰”观念。结合情境来说，如果“先君”指祖先神，那么“天”无疑指作为至上神的天帝；“先君”与天帝的关系，乃是“命于帝庭”[25]“在帝左右”[26]，即：“先君”与至上神天帝同居于“帝庭”，并且作为近臣侍奉天帝、充当中介以沟通世俗界与神圣界。[27]惟其如此，楚国“先君”才可获知天意，进而向楚武王示警。所以“天之道”，在此具体表现为“荡王心”，也就是说，天意经由“荡王心”得以显现，“先君”在此作为中介沟通世俗界的楚武王与神圣界的天帝。
此外，对于“天”作为至上神的判定，《左传·桓公十三年》记载邓曼的另一说法亦可佐证：“莫敖狃于蒲骚之役，将自用也，必小罗。君若不镇抚，其不设备乎！夫固谓君训众而好镇抚之，召诸司而劝之以令德，见莫敖而告诸天之不假易也。”[28]“莫敖”为楚国执政卿，名屈瑕。楚武王四十二年，屈瑕讨伐罗国，态度傲慢、自以为是；邓曼劝慰楚武王，提出“天不假易”命题。孔疏：“上天之意，不借贷慢易之人，不使慢易之人得胜。”[29]“假”指借贷，引申为袒护、宽容；“易”即慢易，意为傲慢、轻率。这表明，“天”在此具有意志性，而“天不假易”意谓：天帝不会袒护轻率傲慢之人（指屈瑕）。由此可见，邓曼明确肯定了“天意”的存在、承认“天”作为至上神天帝的意义；也就是说，在她的观念中，“天”指的是一种超越于“人”的神性存在者。
二、春秋中期“天道”概念的政治哲学意义
春秋中期（鲁僖公-鲁宣公，即公元前659年-前573年）关于“天道”概念的记载，依然以“天之道”表述为主。哲人们在继续肯定天帝信仰的基础上，注重讨论“天道”即天帝所显示的法则与“人道”即社会伦理规范的关系，亦即“天人之际”问题，逐步凸显并深化了“天之道”用法的政治哲学意义，即：至上神天帝对于世俗君权的授予与规训，以及世俗人君对于天帝及其意志的敬畏与顺从。
（一）行礼以顺天
《左传·文公十五年》记载：
齐侯侵我西鄙，谓诸侯不能也。遂伐曹，入其郛，讨其来朝也。季文子曰：“齐侯其不免乎！己则无礼，而讨于有礼者，曰：‘女何故行礼？’礼以顺天，天之道也。己则反天，而又以讨人，难以免矣。……君子之不虐幼贱，畏于天也。……不畏于天，将何能保？以乱取国，奉礼以守，犹惧不终，多行无礼，弗能在矣。”[30]
鲁文公十五年，乃齐懿公元年、曹文公六年，即公元前612年。“西鄙”指鲁国西部边境。“曹”即曹国，始祖为周文王第六子曹叔振铎。“郛”指曹都外城。“来朝”指曹国夏季朝觐鲁国，杜注：“此年夏朝”。[31]“季文子”即季孙行父，鲁国正卿。
齐懿公侵犯鲁国，以为诸侯们无力反击，杜注：“不能讨己”[32]，继而讨伐曹国，责其朝觐鲁国。对此，季文子作了评论。不难看出，季文子始终围绕着“天道”与人事的关系展开陈述。所谓“无礼”，指齐侯不奉行礼制，做出侵鲁、伐曹之举。在哲学层面上，这属于社会正义论所讨论的“行为正义”[33]问题，即：齐侯的行为，违背了周代封邦建国的现行社会规范。故此，季文子预言齐侯将难免祸患，此其“无礼”“讨人”的必然结果。
进而，季文子提出“礼以顺天，天之道也”命题，阐述作为人事的“行礼”即奉行礼制的重要性及其与“天道”的关系。“礼以顺天”即“行礼以顺天”，孔疏：“天道以卑承尊，人道以小事大。礼者自卑而尊人，朝者谦顺以行礼。行礼以顺天，是天之道也。”[34]这里的“天之道”与邓曼说的“天之道”同义，皆指至上神天帝所显示的必然法则。意思是说，齐侯之“无礼”行为，实际是对天意的违背、对天帝的不敬。在此意义上，“礼以顺天，天之道也”命题便上升为“制度正义”问题，即：作为社会制度规范的“礼”，其正当性何在？“礼以顺天”意味着，“礼”作为伦理规范，其正当性源自于“天”；而人君“行礼”即奉行礼制，乃是对天帝及其意志的遵行与顺从。
在季文子看来，人君之所以必须“行礼以顺天”，其内在依据在于对天帝的敬畏，即“君子之不虐幼贱，畏于天也”，如果人君“不畏于天”，则难以保国。人君敬畏天帝、进而奉行礼制以维持自身地位，尚且担忧难得善终，更何况齐侯此时“不畏于天”“多行无礼”，其结果必是“弗能在矣”。在此，季文子肯定了“天之道”对于人事的重要性，即：天帝及其意志对世俗君权发挥制约作用，而人君作为掌权者则必须敬畏天帝、遵行天道。
从礼学或制度伦理学上讲，季文子所说“礼以顺天”属于“以天释礼”，类似说法还有《左传·昭公二十五年》：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”[35]。这与后来孔子“以仁释礼”的思路明显有别：前者是将作为社会制度规范的“礼”的正当性根据，解释为外在超越的神圣天帝，即“礼源自天”；而后者则是将“礼”的正当性根据，解释为人自身的内在仁性，即“礼源自仁”，所以他强调：“人而不仁，如礼何？”[36]这种差别同样反映在“将何能保”问题上，季文子认为保国的基础，在于人君“畏天”；而后来孟子则提出“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。……苟能充之，足以保四海……”[37]，将保国的基础理解为人君内在“四端之心”的扩充。而这种转变正是中国思想之“轴心突破”——由“外在超越”转向“内在超越”[38]——在政治哲学领域上的突出表现。
（二）君权天授
除了强调人君敬畏天帝、行礼以顺天这一向度以外，春秋中期“天道”概念之政治哲学意义的另一向度，则是强调天帝对于人君的授权。《左传·宣公十五年》记载：
宋人使乐婴齐告急于晋,晋侯欲救之。伯宗曰：“不可！……天方授楚，未可与争。虽晋之强，能违天乎？谚曰：‘高下在心。’川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，人君含垢，天之道也。君其待之！”乃止。[39]
鲁宣公十五年，乃晋景公六年、宋文公十七年、楚庄王二十年，即公元前594年。“乐婴齐”为宋国使臣。“伯宗”为晋国大夫。楚国讨伐宋国，宋文公派乐婴齐赴晋国求援，晋景公欲出兵相救。对此，伯宗提出其天道思想，加以劝阻。
在伯宗看来，楚国此时正走向强盛，楚王讨伐宋国便是明证，而其之所以如此，根源在于“天授”，亦即“天方授楚”[40]。“授”表明“天”在此具有意志性，亦即“天”乃是作为至上神的天帝；“天方授楚”的意思是说，楚国之强乃由天帝所授予，天帝保证了楚王之行为的正当性与合法性。对于这种“天授”，晋国不能与之相争，否则便是“违天”。
进而，伯宗提出“川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，人君含垢，天之道也”，以劝谏晋侯“待之”，杜注：“待楚衰”[41]，即顺应天意、等待楚国衰落。“天之道”在此同样指至上神天帝所显示的必然法则。杜注：“（川泽）受污浊”“山之有林薮，毒害者居之”“虽美玉之质，亦或居藏瑕秽”，“（人君）忍垢耻”[42]。意思是说，山川、玉石并不完美，其中包含污秽、瑕疵，而且这种不完美也表现在人君身上，即“人君含垢”。所以，“天之道”在此亦具有一般性的哲学意义，即：事物本身并非完美，而是有所不足，此乃天帝所显示的必然法则。伯宗正是以此说明“君其待之”的合理性，“待之”即是对“天之道”的顺应，属于“高下在心”“度时制宜”[43]之举。不过，对于“人君含垢”，杜注所谓“晋侯耻不救宋，故伯宗为说小恶不损大德之喻”[44]的解释并不确切，属于过度诠释，因为传文并无晋侯以“不救宋”为耻、为恶之意，伯宗在此将人君与山川美玉并提，旨在表明“天之道”的普遍性，从而确保晋侯可以遵从天道、勿违天意。
由此可见，在以伯宗为代表的春秋中期哲人们的观念中，人君之权力是由至上神天帝所授予的，天帝及其意志保证了人君权力的正当性、规范并制约着这种权力的使用，而人君的义务，在于必须敬畏天帝、遵从天道以慎行人事。显然，季文子与伯宗属于孟子极为看重的“能格君心之非”的“大人”[45]形象。时至春秋后期，随着“天”之内涵的演变，“天道”概念的政治哲学意义得以进一步拓展（详下）。
三、春秋后期“天道形上学”的建立
春秋后期（鲁襄公-鲁哀公，即公元前572年—前468年），哲人们对于天人关系的讨论更加深入：（1）明确提出“天道”（即自然之天[46]）一词，并将其与“人道”进行区别，逐步确立起“天人相分”的观念；（2）在哲学伦理学领域，为保证“人道”即政治伦理规范的普遍正当性，“天道”（指主宰之天）被逐渐赋予形上学的意义，从而为“人道”进行奠基。这就意味着，早期中国哲学“天道”概念在春秋后期趋于成熟并最终形成。
（一）“天人相分”观念的确立
“天道”用法在春秋后期的明确提出，表明哲人们对于“天”的认识发生变化：除了至上神天帝之义以外，“天”在此时开始被理解为自然界；“天道”除了意指天帝所显示的必然法则之外，亦指自然界的运行规律。反映在在天人关系上，哲人们将“天”即自然界所出现的一切现象即“天象”（比如星象）视为“天道”，并反对将其视为人事（比如国家治乱）之预兆；逐渐“明于天人相分”[47]，消解了“天道”与人事的必然相关性，确立起“人道”对于国家治理、政治运作的重要意义。逐例分析如下：
例1，《左传·襄公九年》记载：
九年春，宋灾……晋侯问于士弱曰：“吾闻之，宋灾，于是乎知有天道。何故？”对曰：“古之火正，或食于心，或食于咮，以出内火。是故咮为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯，居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之釁，必始于火，是以日知其有天道也。”公曰：“可必乎？”对曰：“在道。国乱无象，不可知也。”[48]
鲁襄公九年，乃晋悼公十年、宋平公十二年，即公元前564年。“士弱”为晋国大夫。“火正”乃五行官之一，职掌祭祀火星，杜注：“谓火正之官，配食于火星。”[49]“阏伯”名契，乃唐尧之弟，担任火正，封地在商丘，杜注：“陶唐，尧有天下号。阏伯，高辛氏之子。”“相土”乃阏伯之孙，亦为火正，杜注：“相土，商之祖也，始代阏伯之后居商丘，祀大火。”孔疏：“相土因之，复主大火，是商丘之地，属大火也。然则在地之上，各有上天之分。”[50]宋都商丘，乃商之后裔，始祖为商末贵族微子启。
这是《左传》对于“天道”表述的首次记载。宋国火灾，晋侯向士弱问询：（1）宋国人何以从“灾”而知“有天道”？“灾”指天火，杜注：“天火曰灾”[51]。意思是说，宋国人为什么要将作为“天道”之显示的“天火”视为国家祸福之预兆？晋侯之问与邓曼说的“先君其知之”相似，区别在于：邓曼所说“知”的途径，乃是祖先神的中介；而这里“知”的途径，则是作为自然灾异的“天火”。在士弱看来，宋国人“知有天道”属于自以为是，其依据在于从唐尧时期火正阏伯与相土居商丘、祭祀大火星之史事中总结出的历史经验，即：商丘与大火星上下相应，“阅祸败之釁，必始于火”，所以“天火”对于宋而言，乃是“天道”之预兆。（2）这种经验是否有效？亦即国之兴衰是否真有“天道”预警？对此，士弱认为，国家治乱取决于人君是否遵行治国之“道”，孔疏：“在其君之所行道耳”[52]；如果国家祸乱，而“天道”无所预警，那就无法推知（是否有效）了。由此可见，在士弱的观念中，“天道”与“人道”（指君道）有所区别，“天道”意指自然界的运行规律，“灾”亦即“天火”便是这种规律的外在表现，其本身与人事即国家治乱并无必然联系。
例2，《左传·襄公十八年》记载：
晋人闻有楚师，师旷曰：“不害。……南风不竞，多死声。楚必无功。”董叔曰：“天道多在西北，南师不时，必无功。”叔向曰：“在其君之德也。”[53]
鲁襄公十八年，乃楚康王五年，即公元前555年。“师旷”名子野，晋国乐大师；“董叔”与“叔向”皆晋国大夫。
楚国讨伐郑国，晋国师旷与董叔皆认为“楚必无功”，即楚国必将无功而返：前者依据的是音乐种类，即“南风不竞，多死声”，杜注：“歌者，吹律以咏八风。南风音微，故曰‘不竞’也。师旷唯歌南北风者，听晋、楚之强弱”；而后者则是依据“天道多在西北，南师不时”，意谓楚国此时出兵不合“天道”，杜注：“岁在豕韦，月又建亥，故曰‘多在西北’。”“豕韦”为星宿名，“建亥”指夏历十月，可见“天道”在此亦指自然界之运行规律。虽然二人之具体依据不同，但皆是以自然天象来决断人事。叔向对此不以为然，认为楚国之胜败取决于“君之德”，即人君之德行，杜注：“言天时、地利不如人和”[54]。显然，这同样是对“天道”与“人道”作了区分，否认了“天道”对于人事的决定性。
例3，《左传·昭公九年》记载：
夏四月，陈灾。郑裨灶曰：“五年，陈将复封。封五十二年而遂亡。”子产问其故。对曰：“陈，水属也，火，水妃也，而楚所相也。今火出而火陈，逐楚而建陈也。妃以五成，故曰五年。岁五及鹑火，而后陈卒亡，楚克有之，天之道也，故曰五十二年。”[55]
鲁昭公九年，乃郑简公三十三年、楚灵王八年，即公元前533年。“裨灶”为郑国大夫，春秋后期阴阳家；“子产”名公孙侨，郑国执政卿。“陈”即陈国，昭公八年为楚所灭，遂为楚邑。“水”“火”乃五行之属、星象之谓。杜注：“陈，颛顼之后，故为水属。”“火畏水，故为之妃（pèi）。”“楚”为火属，杜注：“楚之先祝融，为高辛氏火正，主治火事。”“水得妃而兴，陈兴则楚衰，故曰逐楚而建陈。”“五成”即五行之配合，杜注：“五行各相妃合，得五而成，故五岁而陈复封。”“鹑火”为十二星次之一，杜注：“是岁岁在星纪，五岁及大梁，而陈复封。自大梁四岁而及鹑火，后四周四十八岁，几五及鹑火，五十二年。天数以五为纪，故五及鹑火，火盛水衰。”[56]“星纪”与“大梁”亦属星次。陈国故地出现火灾，郑裨灶以自然星象之运行加以解释，预言陈、楚之兴亡。
例4，《左传·昭公十一年》记载：
景王问于苌弘曰：“今兹诸侯，何实吉，何实凶？”对曰：“蔡凶。此蔡侯般弑其君之岁也。岁在豕韦，弗过此矣。楚将有之，然壅也。岁及大梁，蔡复楚凶，天之道也。” [57]
鲁昭公十一年，乃周景王十四年、蔡灵侯十二年、楚灵王十年，即公元前531年。“苌弘”为周大夫。“般”即蔡灵侯，襄公三十年弑蔡景侯而自立，杜注：“襄三十年，蔡世子般弑其君，岁在豕韦，至今十三岁，岁复在豕韦。”“壅”指积恶，杜注：“蔡近楚，故知楚将有之。楚无德而享大利，所以壅积其恶。”“大梁”为星次之名，杜注：“楚灵王弑立之岁，岁在大梁，到昭十三年，岁复在大梁。美恶周必复，故知楚凶。”[58]“楚灵王弑立之岁”为昭公元年，楚灵王弑其君而自立。
这两处所说的“天之道”意义相同，皆指作为自然规律的“天道”，属于春秋后期“天人相分”观念确立过程中明确主张“天人相应”的案例：从言说对象上看，“水”“火”“鹑火”“豕韦”“大梁”等词语表明，“天”指自然之天，所以“天之道”即“天道”，意指星象或五行亦即自然界的运行规律；从言说目的上看，裨灶、苌弘则是在以“天道”比附人事，亦即解释国家吉凶等世俗社会问题。此即《易传》所说“天垂象，见吉凶”[59]，是将自然现象看作人事吉凶之预兆，与上述晋侯、董叔等人的立场是一致的。
例5，《左传·昭公十八年》记载：
夏五月，火始昏见。……宋、卫、陈、郑皆火。……裨灶曰：“不用吾言，郑又将火。”郑人请用之。子产不可。子大叔曰：“宝，以保民也。若有火，国几亡。可以救亡，子何爱焉？”子产曰：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之。灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”遂不与，亦不复火。[60]
鲁昭公十八年，乃郑定公六年，即公元前524年。“子大叔”名游吉，郑国正卿。
郑国再现火灾，裨灶欲禳祭除之，杜注：“裨灶欲用瓘斝禳火，子产不听。”[61]子大叔认为，“火灾”可能导致“国亡”，于是劝子产听从裨灶之言以“保民”。子产对此不以为然，提出“天道远，人道迩，非所及也，何以知之”的观点，意思是说，“火灾”属于“天道”亦即客观的自然现象，而“保民”“国亡”则属“人道”即国家治理之人事，二者无所关联，裨灶所言只是某种偶然应验而已，杜注：“多言者，或时有中”[62]。可见，子产与上述士弱、叔向等人的立场一致，而且明确提出“人道”概念与“天道”相对待；当然，这种区分并非是要否定“天道”即自然规律的存在，而是拒斥那些将其与国家治乱相联系的经验主义解释，主张对“天道”保持存而不论的态度，从而彰显“人道”的重要意义。
综上所述，不难发现，春秋后期的“天人相分”观念，是在与“天人相应”观念相纠缠的过程中逐步得到确立的，反映了早期中国哲学理性主义与经验主义的较量。
（二）春秋后期“天道”概念的伦理学意义
春秋后期，哲人们深入探讨天人关系问题的另一表现，是拓展了“天道”概念的哲学伦理学意义，亦即在继续承认“君权天授”的基础上，揭示了“天道”对于“人道”即政治伦理规范的奠基作用，以确保“人道”对于国家治乱、政治运行的正当性。就此而论，由“天人相分”观念之形成所确立的对于“人道”的重视，实则是“主宰之天”“自然之天”向“义理之天”逐渐转变的过程，“天道”在此过程中被赋予形上学意义。例如，《左传·襄公二十二年》记载：
秋，栾盈自楚适齐。晏平仲言于齐侯曰：“商任之会，受命于晋。今纳栾氏，将安用之？小所以事大，信也。失信不立，君其图之。”弗听，退告陈文子曰：“君人执信，臣人执共，忠信笃敬，上下同之，天之道也。君自弃也，弗能久矣！”[63]
鲁襄公二十二年，乃晋平公七年、齐庄公三年、楚康王九年，即公元前551年。“栾盈”为晋国下卿，二十一年受诬陷而逃到楚国，二十二年自楚至齐。“晏平仲”即晏婴，齐国上大夫。“商任之会”发生在襄公二十一年，晋侯召集诸侯会于商任，约定不得接纳栾盈，《春秋经》载：“公会晋侯、齐侯、宋公、卫侯、郑伯、曹伯、莒子、邾子于商任。”左氏传曰：“会于商任，锢栾氏也。”[64]“陈文子”即田文子，陈国人，齐国大夫。
晏婴所说“天之道”，是针对齐侯接纳栾盈而作的评论，属于政治伦理问题，包含“君人执信，臣人执共，忠信笃敬，上下同之”等内容，旨在强调“信”作为“人道”的正当性及其对于人君的重要意义。这里的“天”并非自然之天，而是指至上神天帝，所以“天之道”意谓天帝所显示的必然法则，即：“君人”与“臣人”皆须遵守“忠信笃敬”。后来孔子从“言”“行”两个层面对这一法则加以解释：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”[65]晏婴的意思是说，齐侯既已接受晋国之命，杜注：“受锢栾氏之命”[66]，自当信守其诺（晋强齐弱，当事之以信），而今却“失信”于晋、接受栾盈，实属“自弃于天”，亦即违背天意、废弃“忠信”，其后果必将“弗能久矣”。
又如，《左传·昭公二十七年》记载：
秋，会于扈，令戍周，且谋纳公也。宋、卫皆利纳公，固请之，范献子取货于季孙，谓司城子梁与北宫贞子曰：“……季氏之复，天救之也。休公徒之怒，而启叔孙氏之心。……叔孙氏惧祸之滥，而自同于季氏，天之道也。鲁君守齐，三年而无成。季氏甚得其民，淮夷与之，有十年之备，有齐、楚之援，有天之赞，有民之助，有坚守之心，有列国之权，而弗敢宣也，事君如在国，故鞅以为难。……”二子惧，皆辞。乃辞小国，而以难复。[67]
鲁昭公二十七年，乃晋顷公十一年、齐景公三十三年、宋景公二年、卫灵公二十年，即公元前515年。“范献子”即士鞅，晋国正卿；“季孙”即季孙意如，鲁国正卿；“司城子梁”即乐祁，宋国执政卿；“北宫贞子”即北宫喜，卫国大夫；“叔孙”即叔孙婼，鲁国大夫。晋、宋、卫、曹、邾、滕等国会于扈地，商讨戍守成周、送回昭公之事。
为了劝阻宋国与卫国送鲁昭公归国，范献子借“天道”名义为季孙辩护。从“天救之”“天之赞”等语可知，这里的“天”指至上神天帝，因此“天之道”意谓天帝的意志。在范献子看来，叔孙氏支持并追随季孙，表面上是“惧祸之滥”即害怕季孙之乱波及自身，实则乃是敬畏天帝、执行天意。也就是说，季氏摄政具有源自天帝授权的合法性，，而天帝之所以授政于季孙，原因在于“鲁君无成”而“季氏甚得其民”。这与上述“天方授楚”的观念是一致的，而且其中蕴含着后来孟子“得其民，斯得天下矣”[68]的政治理念。
再如，《左传·昭公三十二年》记载：
赵简子问于史墨曰：“季氏出其君，而民服焉，诸侯与之，君死于外，而莫之或罪也。”对曰：“……天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民之服焉，不亦宜乎？鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。……在《易》卦，雷乘《乾》曰《大壮》，天之道也。昔成季友，桓之季也，……既而有大功于鲁，受费以为上卿。至于文子、武子，世增其业，不费旧绩。鲁文公薨，而东门遂杀适立庶，鲁君于是乎失国，政在季氏，于此君也，四公矣。民不知君，何以得国，是以为君，慎器与名，不可以假人。”[69]
鲁昭公三十二年，乃晋定公二年，即公元前510年。“赵简子”即赵鞅，晋国上卿；“史墨”名蔡墨，晋国太史。鲁昭公病逝于乾侯，未得其所；于是赵鞅询问史墨：何以季氏“出其君”而“民服”“诸侯与之”、鲁君死于国外而无罪呢？史墨追述鲁国历史予以解释。在他看来，季氏作为人臣，虽然“出其君”、违反了既有的君臣关系，但却能“世修其勤”“世增其业”，因而获得“民之服”，这本身符合“天道”。
这段记载与上述范献子为季孙辩护之事相关，亦涉及季氏代昭公摄政之事。史墨说的“天之道”，表面上指《周易》“大壮”之卦象，即“雷乘《乾》曰《大壮》”，杜注：“《乾》下《震》上，《大壮》。《震》在《乾》上，故曰雷乘《乾》”；实际则是指“社稷无常奉，君臣无常位”这一政治规律，孔疏：“《乾》为天子，《震》为诸侯，而在《乾》上，君臣易位，犹臣大强壮，若天上有雷”[70]，乃是借“易象”而言人事，属于政治哲学范畴。[71]“天”非指自然之天，而是指天帝；“天之道”意谓天帝所显示的必然法则，亦即：掌国君之位的人，并非固定的，而是可变易、且必须由有德者担任，杜注：“奉之无常人，言唯德也”[72]。史墨借“易象”之变化规律，旨在确证“惟德是辅”[73]这一“人道”法则的合理性。
（三）“天道”概念的形上学意义
春秋后期“天道”概念的演变，最为重要的环节，是形成了一种“天道形上学”，“天道”具有了作为形而上者的意义。例如，《左传·昭公二十六年》记载：
齐有彗星，齐侯使禳之。晏子曰：“无益也，祇取诬焉。天道不谄，不贰其命，若之何禳之？且天之有彗也，以除秽也。君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何损？……君无违德，方国将至，何患于彗？……若德回乱，民将流亡，祝史之为，无能补也。”公说，乃止。[74]
鲁昭公二十六年，乃齐景公三十二年，即公元前516年。“晏子”即晏婴。
齐景公派人以禳祭除彗，杜注：“祭以禳除之。”[75]晏婴直言禳祭之无效，并连发“四问”予以解释：（1）“天道不谄，不贰其命，若之何禳之？”杜注：“谄，疑也。”[76]意思是说，“天道”不可怀疑、不容有错，不可以禳祭除之；（2）“君无秽德，又何禳焉？”意思是说，“天道”示以彗星，意在“除秽”，即祛除污秽行为。人君本“无秽德”，不必禳祭；（3）“若德之秽，禳之何损？”意思是说，如果人君已有秽德，那么禳祭将无法减损；（4）“君无违德，方国将至，何患于彗？”意思是说，既然人君没有失德，而且四方之国将至，那么没必要担心彗星。
这表明，在晏子的观念中，“天道”具有双重意义：一方面，就其将“彗”视为“天道”所示之象来看，“天道”指自然界之运行规律，人君对之应保持理性态度、不能以人为方式（“禳”）加以干预，否则便是以人僭天、“祇取诬焉”；另一方面，从其所谓“不谄”且“不贰其命”来看，“天道”在此具有人格性，指至上神天帝，而人君则必须慎修德行以敬事天帝、遵行天意，因为“皇天无亲，唯德是辅”。
可见，晏子与上述士弱、子产等人区分“天道”与“人道”的观念是一致的；但区别在于：士弱与子产只是将“天道”看作与“人道”相区别的自然界之运行规律，削弱了其对人事的绝对主宰性；而晏子则进一步赋予“天道”以形上学的意义，也就是说，作为自然规律的“天道”被抽象提升成作为形而上者的理性存在者。换句话说，“天道”与“人道”的关系，不再只是互相区别，而是被理解为“形上-形下”架构，即：形而上的“天道”为形而下的“人道”进行奠基、“人道”源自“天道”。
最后，《左传·哀公十一年》记载：
吴将伐齐，越子率其众以朝焉……吴人皆喜，唯子胥惧，曰：“是豢吴也夫！”谏曰：“越在我，心腹之疾也，壤地同面有欲于我。夫其柔服，求济其欲也，不如早从事焉。得志于齐，犹获石田也，无所用之。越不为沼，吴其泯矣。……今君易之，将以求大，不亦难乎？”弗听。使于齐……反役，王闻之，使赐之属镂以死。将死，曰：“树吾墓檟，檟可材也，吴其亡乎！三年，其始弱矣，盈必毁，天之道也。”[77]
鲁哀公十一年，乃吴夫差十二年、越勾践十三年，即公元前484年。“越子”即越王勾践。“子胥”即伍员，吴国大夫。吴国将要讨伐齐国，越王勾践率众朝觐吴王，伍子胥以为对吴不利，于是劝谏吴王及早处理越国之事，吴王不仅不听，反而派他出使齐国，继而赐其自尽；故此，伍子胥发出“盈必毁，天之道也”的感叹。
这是《左传》对“天道”概念的最后一次记载，与春秋前期邓曼所说“盈而荡，天之道也”句式一致、意义相关：伍子胥说的“天之道”，具体是指吴国将由盛转衰，即“盈必毁”，杜注：“越人朝之，伐齐胜之，盈之极也”[78]；然而，抛开具体情境来看，“盈必毁，天之道也”同样具有一般性的哲学意义，即：事物达到满盈状态，必将走向毁灭，此乃“天”所显示的必然法则。但区别在于：邓曼所说“天之道”的“天”指至上神天帝，“盈而荡”作为天帝所显示的必然法则，乃是经由祖先神的中介才得以显现，具有浓厚的神学色彩；而伍子胥所说“天之道”，其神学色彩并不明显，“盈必毁”作为一种必然法则并非经由神性中介者所给与，而是从具体事项中抽象而来，所以“天之道”即为“天道”，“天道”在此具有了作为理性形而上者的超越性意义。进而言之，“盈必毁，天之道也”作为一个抽象的哲学命题，其本身孕育着一种“天道形上学”观念。
值得深思的是，从春秋前期的“盈而荡”到春秋后期的“盈必毁”，《左传》作者似乎在以“天道”概念的演变传达着一种“盛极必衰”的历史哲学或历史形上学观念，即：事物以及历史达到极盛状态，必将发生动荡进而走向衰败，此即“天道”。
注释：
[1] 比如《老子》第73章：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。”《老子》第79章：“天道无亲，常与善人。”《周易·谦·彖传》：“谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”《周易·系辞下》：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”等等。
[2] 检索春秋时期之前的《诗经》《尚书》和《周易》古经，其中并无“天道”或“天之道”概念。《尚书》中《大禹谟》的“满招损，谦受益，时乃天道”、《仲虺之诰》的“钦崇天道”、《汤诰》的“天道福善祸淫”、《说命中》的“明王奉若天道”、《毕命》的“鲜克由礼，以荡陵德，实悖天道”，均属《古文尚书》，不足为据，恐难以采信。
[3] 冯友兰：《中国哲学史》，华东师范大学出版社2000年版，上卷，第35页。
[4] 张岱年：《中国哲学大纲》，商务印书馆2015年版，第79、286页。
[5] 本文以《左传》为主，不涉《国语》。
[6] （清）顾炎武撰，陈垣校注：《日知录校注》卷四，安徽大学出版社2007年版，第229页。
[7] 《论语·公冶长》，《十三经注疏·论语注疏》，上海古籍出版社1997年版，下册，第2474页。
[8] 张祥龙：《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》，中国人民大学2011年版；林桂榛：《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》，中国社会科学出版社2015年版。
[9] 张涛译注：《列女传译注》卷三，人民出版社2017年版，第105页。
[10] 黄玉顺：《邓曼：中国第一女哲》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2024年第2期。
[11]《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1763—1764页。
[12]《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1763页。
[13]《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1763页。
[14]《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1764页。
[15]《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1743页。杨伯峻注：“据《左传》及《礼记·曾子问》，诸侯凡朝天子，朝诸侯，或诸侯盟会，或出师攻伐，行前应亲自祭告祢庙，或者并祭告祖庙，又遣祝史祭告其余宗庙。”（参见杨伯峻《春秋左传注》，中华书局2016年版，第98页。）
[16]《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1764页。
[17]《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1764页。
[18] 张涛译注：《列女传译注》卷三，第105页。
[19] 《周易·系辞上》，《十三经注疏·周易正义》，上册，第83页。冯友兰先生说：“古时所谓道……至《老子》乃予道以形上学的意义。”参见冯友兰：《中国哲学史》，上卷，第135页。
[20] 《尚书·洪范》，《十三经注疏·尚书正义》，上册，第190页。
[21] 《诗经·蒹葭》，《十三经注疏·毛诗正义》，上册，第372页。
[22] （汉）许慎撰，陶生魁点校：《说文解字》，中华书局2020年版，第159页。
[23] （汉）许慎撰，陶生魁点校：《说文解字》，第159页。
[24]《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1764页。
[25] 《尚书·金縢》，《十三经注疏·尚书正义》，上册，第196页。
[26] 《诗经·大雅·文王》，《十三经注疏·毛诗正义》，上册，第504页。
[27] 黄玉顺：《周公的神圣超越世界及其权力话语——<尚书·金縢>的政治哲学解读》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2020年第2期。
[28] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1757页。
[29] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1757页。
[30] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1856页。
[31] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1856页。
[32] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1856页。
[33] 黄玉顺：《论“行为正义”与“制度正义”——儒家“正义”概念辨析》，《东岳论丛》2021年第4期。
[34] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1856页。
[35] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第2107页。
[36] 《论语·八佾》，《十三经注疏·论语注疏》，下册，第2466页。
[37] 《孟子·公孙丑上》，《十三经注疏·孟子注疏》，下册，第2691页。。
[38] 余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业股份有限公司2014年版。
[39] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1887页。
[40] “天方授楚”另见《左传·桓公六年》。《史记·郑世家》作“天方开楚”，参见（汉）司马迁《史记》卷四十二，中华书局1982年版，第1769页。
[41] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1887页。
[42] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1887页。
[43] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1887页。
[44] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1887页。
[45] 《孟子·离娄上》，《十三经注疏·孟子注疏》，下册，第2723页。
[46] 冯友兰：《中国哲学史》，上卷，第35页。
[47] （清）王先谦撰：《荀子·天论》，《荀子集解》，中华书局2013年版，第364页。
[48] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1941—1942页。
[49] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1941页。
[50] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1941页。
[51] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1940页。
[52] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1942页。
[53] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1966页。
[54] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1966页。
[55] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第2057页。
[56] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第2057页。
[57] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第2059页。
[58] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第2059页。
[59] 《周易·系辞上》，《十三经注疏·周易正义》，上册，第82页。
[60] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第2085页。
[61] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第2085页。
[62] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第2085页。
[63] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1974页。
[64] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1970、1972页。
[65] 《论语·卫灵公》，《十三经注疏·论语注疏》，下册，第2517页。
[66] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第1974页。
[67] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第2117页。
[68] 《孟子·离娄上》，《十三经注疏·孟子注疏》，下册，第2721页。
[69] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第2128页。
[70] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第2128页。
[71] 杨虎：《左氏易传辑释》，社会科学文献出版社2022年版，第182、251页。
[72] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第2128页。
[73] 《十三经注疏·尚书正义》，上册，第227页。
[74] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第2115页。
[75] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第2115页。
[76] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第2115页。
[77] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第2167页。
[78] 《十三经注疏·春秋左传正义》，下册，第2167页。
张小星，南京大学马克思主义学院暨中国传统文化研究中心助理研究员（江苏南京210023）。
原文载于《东方哲学与文化》第十二辑。
