高俊杰，温州医科大学马克思主义学院讲师。
摘要：“乐通伦理”是先秦儒家礼乐教化的枢轴，乐何以通伦理关乎“人文化成”何以可能的问题。从生成论与内在机理维度看，乐以天道为其外在根据，以心性为其内在依据，与礼互相补充，故“乐通伦理”的内在机理是乐借由天道、心性和礼而通向伦理。申言之，乐在天道和心性的加持之下，与礼相辅相成、相须为用，最终达至“中和位育”的伦理境界。
关键词：乐通伦理；乐；礼；《礼记·乐记》；天道；心性
“乐者，通伦理者也。”[1]1259“乐通伦理”是《礼记·乐记》中的重要命题，也是以人文化成天下为己任的先秦儒家礼乐教化思想的枢轴所在。乐与伦理何以相通？回答这一问题需深入中国哲学和儒家伦理之堂奥。对这一重要命题的研究早见于东汉郑玄，“伦，犹类也。理，分也”[1]1259。郑玄看似仅仅对“伦理”作了训诂，实际上却道出了“乐通伦理”的本质。在郑玄看来，所谓“伦理”是指万事万物以类相别并各安本分，这其实就是先秦儒家之礼的内在精神。当前学界虽然对礼乐之自然哲学基础、思想渊源及“乐通伦理”观的现代价值有一定程度的探讨1，但未能揭示“乐通伦理”的内在机理。深入探研“乐通伦理”的内在机理，即回答乐何以通向伦理的问题，不仅有助于揭示先秦儒家礼乐教化的奥秘，而且有助于为礼乐教化的当代价值转化奠定理论基石。
一、乐由天作：乐因天道而通向伦理
从生成论的维度看，“乐通伦理”有其内在机理。所谓“内在机理”，是指事物运动、变化、发展过程中，内在要素有机联系、相互作用、协同发挥功能的原理。就“乐通伦理”而言，其内在要素包括乐、伦理、天道、心性和礼，“乐通伦理”的奥秘就蕴藏在这些要素的相互关系之中。从乐的制作依据看，天道是制乐的外在根据。乐生发于人与天地的互动之中，既是人对天德的效法，亦是天道秩序在人类社会的显现。
（一）乐生发于人与天地的互动之中
“乐由天作，礼以地制。”[1]1270从乐和礼的生成制作特点来看，乐作为礼的一部分，生发于人与天地的互动之中。在天地之间，流动着阴阳之气，万物的生成均离不开阴阳交融，乐和礼分别由阳气和阴气组成。“乐由阳来者也，礼由阴作者也，阴阳和而万物得。”[1]903孔颖达按照阳气和阴气分别对应天和地的特点作出了解释。他认为阳气象征天，阴气象征地。由于天地之形态不同，故其“气”的特性各异。天的“气”没有固定的形态，气化流动，易与他物相融是其特性；地的“气”有固定形态，故地有其形，不易与他物相通。因此，礼乐产生作用的形式不同，即“乐以气为化”“礼以形为教”[1]906。换言之，乐与礼的生成和制作过程表现出不同的特点，是因为二者所对应的天和地特性不同，其“气”的特点也各异。
以礼乐事鬼敬神是人与天地互动的重要路径。宗教祭祀仪式是礼乐的原初样态。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”[1]1733-1734殷周之际的人们之所以要尊神，主要出于对天的畏惧。人们对天的畏惧，促进了乐的制作。“《诗》曰：‘胡不相畏？不畏于天。’君子之不虐幼贱，畏于天也。……不畏于天，将何能保？”[2]561-562为了得到天神护佑或避免天神责罚，先民按照天道创制礼乐，以取悦天神。天神的喜怒与政治权力的兴替紧密相连。“帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸。”[3]353祭祀仪式反映了人在天道面前的谦卑姿态，展现出人对天道的敬畏。人们通过乐来促进阴阳之气的变化和交互，以实现天人互通。商朝时，在迎牲之前，需要先“涤荡其声，乐三阕”[1]952，以声音告天。这是由于乐取象于天，代表上腾的阳气，可以与天相会。因此，乐生发于天道，形成于祭祀活动，以气为媒介沟通天人，使天人紧密联系。
（二）乐是人对天德的效法
天地按照一定的法则和规律运行，具有天德。天德的内涵广泛，包括“中和”“尚质”“自然”等。天道有“生生之德”和“不已”的特点，故能使万事万物生成且持续运行。“贵其不已，如日月东西相从而不已也，是天道也。”[1]1611天道之所以生生不息，是因为阴阳之气交感相通。“天地不通，闭塞而成冬。”[1]638这种观念赋予了礼乐以本体基础，人效法天德制礼作乐。“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。”[4]108
人效法宇宙之“中和”德性而制礼作乐。“中和”是乐的最终目标或最高境界。所谓“中和”，“在积极方面，是各种异质的东西的谐和统一”[5]13，是宇宙万物相互融通，是社会共同体各得其所、各安其分，是人的情感流露恰如其分的状态。“故乐者，天地之命，中和之纪。”[1]1335乐的必要组成要素——“声”来自宇宙万物，而宇宙具有“中和”的德性，故人制礼作乐是对宇宙之“中和”德性的效仿。“声出于和，和出于适。和适，先王定乐，由此而生。”[4]109人依天德创造出宗庙之乐、乡里之乐和闺门之乐，使宗族尊卑、长幼、父子之间“和敬”“和顺”与“和亲”，使社会伦理关系走向和谐。
人效法宇宙万物之“尚质”德性而制礼作乐。天道化生万物是“无为而物成”[1]1611，而人在效法宇宙万物制礼作乐的过程中，也赋予了礼乐以“无为”的特质，具体表现在关注乐的形式表达与呈现的同时，对乐的本质尤为注重，如孔子所说的“无声之乐”。“孔子曰：‘夙夜其命宥密’，无声之乐也。‘威仪逮逮，不可选也’，无体之礼也。‘凡民有丧，匍匐救之’，无服之丧也。”[1]1628需要强调的是，人在制礼作乐时，不追求乐之形式的过度表现，而追求乐之本质的彰显，将“乐”看作蕴藏在宇宙万物之中的和谐秩序。
人效法宇宙万物之“自然”德性而制礼作乐。人所制作的礼乐，受到自然之“气”兴衰的影响。当自然之“气”顺畅流动时，则万物生成，人随之制作礼乐，以“合生气之和，道五常之行”[1]1288；当自然之“气”衰弱时，则“杀气浸盛，阳气日衰，水始涸”[1]618，于是社会陷入混乱而礼慝乐淫。“气衰则生物不遂，世乱则礼慝而乐淫。”[1]1291气化流行有其自然节律，时而阳气较盛，万物生长，时而阴气较盛，万物敛藏。人效法天德制礼作乐时，也受自然万物生灭盛衰的影响。
（三）乐是天道秩序在人类社会的显现
宇宙万物有其固有秩序，而乐则是宇宙万物固有秩序的反映和表征。“乐者，天地之和也。”[1]1270乐表征着天道秩序的和谐状态。就生成论层面而言，天地的生成与乐的生成，有时间上的先后之分；在逻辑层面上说，天地与乐共在。
从时间先后上说，乐的生成在天道秩序之后。这为乐的时间性提供了前提条件。“乐所呈示的就是时间的具体化，或者时间的感性化表达。”[6]95乐的呈现具有“终始象四时”[1]1293的特性，即时间性。乐的时间性，其实是天道的时间性在人类社会的显现。“天地万物都有其内在时间性。正因为有时间，世界才有它的意义，如天体及其运行、季节的变化、动植物的生长节律、人的出生和死亡，都有其内在时间性。”[7]66周人早在农业生产中就发现了天道的时间性，并明确指出了“时”与天道之间的密切关系。周代统治者“乃命大史，守典奉法，司天日月星辰之行”[1]538，授民以时。天道的时间性是宇宙万物得以生成和化育的必要条件。“有天地然后有万物”[8]396，万物之生成化育以天道的时间性为前提。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）圣人在制礼作乐时，效法天地、阴阳、四时、日月等，“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪”[1]814。乐虽生于天道秩序之后，但分有了天道的时间性。自生成之时起，乐的时间性就表征着天道的时间性，如先秦儒家以乐的不同单声来象征一年四季，“孟春之月……其音角”[1]517-523，“仲春之月……其音角”[1]550-551等。因此，乐的时间性是天道的时间性在人类社会中的显现。
乐所包含的和谐秩序是天道的和谐秩序在人类社会的显现，并与天道秩序共在。如上所述，从时间先后上说，乐的形成在天地之后。然而，从逻辑上说，乐与天地是共同存在的，“乐者，德之华也”[1]1295。人类社会个体之间相亲相敬，社会各阶层井然有序，自然国泰民安、欣欣向荣。乐所内蕴的和谐是宇宙万物内在秩序的显现。“故鼓似天，钟似地……鼗、柷、拊、鞷、椌、楬似万物。”[9]339乐展现了人道秩序之和谐。因此，从起源上说，乐所包含的和谐秩序源于天道；从逻辑上说，乐所包含的和谐秩序与天道的和谐秩序共同存在，是天道秩序在人类社会的呈现。人通过道与天相通，人道本身包含于天道之内。圣人效法天道制礼作乐，为人类制定道德准则，是人对天道的效法。民众在践履礼乐的过程中，通过对乐的体验掌握道德规范，借助乐从人道领悟天道、体认天道，并将天道贯彻于人道之中。《左传》将这一复杂的过程表述为“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”[2]1477。先秦儒家理想中最为完美的诗歌、音乐和舞蹈，都是宇宙运行秩序在人类社会中的表现。这就是“大乐与天地同和，大礼与天地同节”[1]1267。
综上，“乐通伦理”具有深刻的生成论基础。乐生发于人与天地的互动之中，以天道为外在根据，因天道而通向伦理；乐是人对天德的效法，人效法宇宙之“中和”“尚质”和“自然”德性而制礼作乐，使人类社会和谐有序；乐是天道秩序在人类社会的显现，是人道秩序和谐之表征。
二、乐由心生：乐因心性而通向伦理
心性为“乐通伦理”提供了内在依据。在儒家的礼乐教化体系中，乐因心性而通向伦理。心性学说萌生于孟子的心性论，盛行于阳明心学。作为人类对自身生存样态的观照或反思，心性是贯穿于中国传统伦理思想的重要概念。从心性视域看，心灵的情理结构为“乐通伦理”提供了情感土壤和理性基底，先秦“感物说”为“乐通伦理”提供了节制血气、调和情欲的理论基础，先秦儒家的性向善论为“乐通伦理”奠定了人性论根基。
（一）心灵的情理结构为“乐通伦理”提供了情感土壤和理性基底
人类心灵的情理结构是指“情感和理知所形成的各种不同比例、关系的复杂结构”[10]115。由于人的心灵是情感和理性的统一，其“道德意识，并不是纯然的伦理理性化，其中必然有道德的情感浸渍其中”[11]43。圣人制礼作乐的目的是以理性节制和疏导情感，实现“理性的凝聚”2。虽然在近现代心灵哲学研究中，人的心灵被理解为动态生成的，但是人的心灵中包含着某些先天能力，如人的情感以及人的意识感受性3。这种先天能力为人的情感之生成与变化奠定了基础。“夫礼……取之人情也。”[1]1951-1952如果理性规约或规范的制定忽视了人类心灵情理结构中的情感部分，便是抹杀了人性。“礼作于情”[12]137，礼乐为节制人情而制作。故礼乐教化所依托的《诗》《书》《礼》等元典，均展现了礼乐对人类心灵中的情理结构之观照。“诗书礼乐，其始出皆生于人。”[12]136因此，礼乐教化的内在依据是人类心灵中的情理结构。“乐通伦理”以心灵的情理结构为内在依据，通过礼与乐相辅相成、相须为用，以理性节制人的情感，最终达到以人文化成天下的目的。
“仁”与人类心灵情理结构的情感部分相对应，为“乐通伦理”提供了情感土壤。“仁之端”即“恻隐之心”为天人互动奠定了情感基石，使“乐通伦理”得以实现。先秦儒家“都是以‘情’为本的”[13]107。“仁”与人类心灵情理结构中的情感部分存在密切关联。杨泽波认为“仁性的很多内容……包含丰富的情感因子”[14]9，“仁性之所以含有丰富的情感主要当从两个方面理解。一是因为‘人是一个先在的道德存在’，自身就有道德的要求。……二是因为人有道德的先在性，人通过内觉可以觉知这种先在性，从而‘知道自己知道应该如何去做’”[14]34。李建华与肖潇也指出“‘乐’与‘伦理’的概念逐渐丰满，两者相通的人性基础即在于‘情’”[15]2。“恻隐之心，仁之端也”（《孟子·公孙丑上》），人可以通过对“恻隐之心”的“扩而充之”实现“仁”。从道德心理视域看，“恻隐之心”一方面提供了“移情”和“同情”4的心性基础，使人能够感受他者的情感体验；另一方面，人若能将“恻隐之心”扩充到极致，便能置身于天地万物之间，达到与天地共存相通的状态5，即“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”[1]1691。从生成论视域看，“恻隐之心”基于人与他者或天地万物通贯一气。由于人与天地万物均由阴阳氤氲磨荡而生，故人能体察天地万物之情，与天地万物相通。人能够通过“克己复礼”祛除欲望对情感的遮蔽，从而实现“仁”。“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。”[1]1262人被外物影响而产生欲望，欲望遮蔽了情感并不断滋长，如无规范对其进行约束，将使社会陷入混乱，“是故先王之制礼乐，人为之节”[1]1263。先王通过礼乐来规约和节制人之欲望，使人的情感不被欲望所蔽而合宜地流露，最终实现和谐有序的社会状态。因此，人类心灵情理结构中的情感部分使“仁之端”（即“恻隐之心”）得以“扩而充之”而成为“仁”，进而为“乐通伦理”提供情感土壤。
“义”对应于人类心灵结构中的理性部分，为“乐通伦理”提供了理性基底。除了“情”之外，“理”是“乐通伦理”的另一内在依据。有学者归纳了“义”的“应然性”和“合理性”等特质[16]95-96，即“义”具有适度原则和理性原则。“义”充实了礼乐的“应然性”与“合理性”，使“乐通伦理”拥有了适度原则和理性原则。“故礼也者，义之实也。”[1]827孙希旦从生成论角度对“义近于礼”进行了论证。礼乃法乎地而作，而地是“秋敛冬藏”之处，属于“阴”的范畴。“义者阴之肃，故近于礼。”[17]992礼乐讲求适度和“时中”，“义者，宜也”[1]1683，礼乐教化为君子提供了一种适度原则。这种原则要求君子在行动中以是否合适和恰当为价值判断的标准。礼乐教化中“义”的“合理性”特质要求人运用理性节制和约束情感，使情感适度流露，无过无不及，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），达到“喜怒哀乐……发而皆中节”[1]1661的境界。因此，“义”对应于人类心灵结构中的理性部分，为“乐通伦理”提供了理性基底。
可见，“乐通伦理”以人类心灵的情理结构为心性根基。中国传统伦理具有“情理融通”的特质。“情理融通”是指“情中有理，理中含情，情与理有机结合并一以贯之的存在状态”[18]31。“义”以理性为基础，而“仁”以情感为底色，故“仁者，义之本也”[1]827；“仁”又受到“义”的节制，即“义”与“仁”相统一。此外，由于“义”的合宜性是礼的实质，故“‘礼’与‘仁’的统一就是‘天人合一’，即情理合一”[18]32。“乐通伦理”以人类心灵中的情感土壤为前提，借助诗歌、舞蹈和音乐等形式，激发和调节人的道德情感，将人类心灵中的理性基底融贯到礼乐教化之中，并在情理融通中走向情理合一，从而使人际关系融洽、社会秩序和谐，最终达至“中和位育”的理想伦理境界。
（二）“感物说”为“乐通伦理”提供了节制血气、调和情欲的理论基础
“感物说”使礼乐节制血气成为可能。“感物说”是指人与物之间或物与物之间的“感”和“应”，即相互联系、相互作用。变动不居的阴阳之气与人的血气相互感应，使人喜怒无常。因天地而生的礼乐则借助这种感应，使人的血气复归贞定。
万物之间的差异性以及“同类相动”原理，是物际相感的原因。首先，万物之间的差异性为物与物之间相互感应提供了前提。阴阳二气相异，故能相交。以咸卦为例，咸卦的卦象是兑上艮下。兑代表泽，艮代表山。山处于下，其气上升；泽处于上，其气下沉。二气相交，阴阳相感相应，故“天地感而万物化生”[8]164。其次，“同类相动”的原理也为同类事物相感相应提供了前提。人与万物一样，均由阴阳二气组成。人体内的气与外物之气能够相互磨荡。通过这种方式，外物之气对人体内的气产生影响，即“感人”；人体之气也与外物之气交互，即“应物”。“感人”和“应物”的过程与音乐之生发相似。“声”和“音”由外物对人的“感”而形成，人将“感”外化为“声”，进而生成“音”和“乐”作为对外物的“应”。
人之血气与外物相感而致人的情欲滋长、变化无常。血气是“人以及动物自然生命的内在基础与动力”，“各种生理欲望以及由此产生的生理冲动”也主要是由血气决定的。[19]13人的体内充满血气，“气，体之充也”（《孟子·公孙丑上》）。人体内之气与天地相连，并与阴阳相联系。人体内蕴藏着“顺气”和“逆气”，能够被与气同类的“声”调动。“凡奸声感人，而逆气应之。……正声感人，而顺气应之。”[1]1292“奸声”与人体内之气相感，使人体以“逆气”相应，导致人的喜怒哀乐之表达失去节制；而“正声”与人体的“顺气”感应，使人心平气和。可见，人的血气容易与外物相感而受到影响，进而生成喜怒哀乐等情感。同时，由于外物变动不居、与人相感连续不断，人的情感也随之变化无常，这就是“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉”[1]1286。
礼乐具有“制中”“和合”的功能，因而能够借助物际相感来节制血气与调和情欲。“及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。”[1]1278由于“乐由天作，礼以地制”[1]1270，所以礼乐能够承载天地阴阳之气，与万物相感。同时，其所具有的“制中”“和合”功能可使阴阳二气以合宜的方式流动，并通过物际相感的原理，节制人之血气，进而达到调和情欲的效果。“廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬。……流辟、邪散、狄成、涤滥之音作，而民淫乱。”[1]1286刚强、庄重的乐曲能使人肃然起敬，乖戾、放纵的音乐使人情欲泛滥。因此，通过物际相感，礼节制阴阳，而乐调和阴阳，从而使阴阳二气合宜流动，使情感欲望达至中和状态。
基于人与物、物与物的感应原理，礼乐以“制中”“和合”之功能，使阴阳二气合宜流动，进而节制人的血气和情欲。人与天地万物因“感”“应”而“通”，各得其理，所谓“感而遂通天下之故”[8]334。可见，“感物说”为“乐通伦理”提供了节制血气、调和情欲的理论基础。
（三）先秦儒家性向善论为“乐通伦理”奠定了人性论根基
先秦儒家的“情”以“性”为发端。“道始于情，情生于性。”[12]136人的“性”原本是静的，安定平和。一旦遇到外物，“性”便会生出“情”，并通过礼乐表现于外。“是故先王有大事，必有礼以哀之。有大福，必有礼以乐之。”[1]1285
性向善论为节制人“情”提供了人性论基础。性向善论即“心有善端可以为善论”[20]43。人性本身并不具备某种先天存在的善，而只是在逻辑上存在向善的可能性，即具备了善之“端”。人性中具备了善的发端，还需进一步扩充才能使其成为善。善的发端指的是“不藏欲害人之心”和“不受吁嗟之心”，“能进端，能充端，则为君子耳矣。……不藏欲害人，仁之理也；不受吁嗟者，义之理也”。[21]79这两种“端”只是人性向善的可能性，需要“进端”和“充端”，才能使其发展为德性。人之“情”包含了喜、怒、哀、乐、爱、敬等情感，皆因事而生；而“情”又以“声”的形式表现出来，“其哀心感者，其声噍以杀。其乐心感者，其声啴以缓”[1]1253。外物不断作用于人，使人之“情”“无哀乐喜怒之常”。一旦“奸声感人，而逆气应之”[1]1292，人的情感将会进一步遭到扰乱。如果人性先天不存在善端，也不存在善的可能性，那么由人性所生之“情”就不可能为乐所感动，也就无法涵养道德情感。
人性善端之扩充为乐涵养道德情感提供了目标与路径。人性有善端，“性”所产生的“情”又容易受到外物影响，这为乐涵养道德情感提供了可能性。乐发挥其“和合”功能并在礼的“制中”功能的协同下，对人进行教化，以节制和疏导人的情感，“因人之情而为之节文”[1]1635，使人意识到并复返本性，培育人的德性。乐对人的情感进行节制，以防止人的情感泛滥，这也是人性之善端的扩充路径。礼乐教化使人的道德品格得以化育，使人的道德情感得以涵养，使理想人格得以造就，使良善的社会伦理得以构建。这一过程的实质是人性善端之扩充为乐的功用发挥提供了路径，是以乐为形式对人性之善端进行扩充。“乐也者，情之不可变者也。”[1]1300因此，先秦儒家的性向善论为“乐通伦理”奠定了人性论基础。
综上所述，“乐通伦理”以心灵的情理结构为内在依据，以“感物说”和性向善论为理论根基。换言之，礼乐因循人类心灵中的情理结构而作，又作用于人类心灵；礼乐借助人与万物之感应而展开和实现，并以人性善端之扩充为目标和路径。
三、乐以礼行：乐由礼而通向伦理
如果说天道和心性为“乐通伦理”提供了可能性，那么礼则为“乐通伦理”提供了现实性。应镛指出：“伦理之中，皆礼之所寓，知乐则通于礼矣。”[22]293因此，要想揭示“乐通伦理”的内在机理，还须深入探究乐的“理性有限性”，以及礼对乐通向伦理的关键作用。
（一）乐以合同，乐胜则流
《荀子·乐论》曰：“乐合同，礼别异。”[9]338乐以“和”为指归，具有合同之功用，是社会秩序的“润滑剂”。“和”是乐的最终目标或最高境界。“和”或“中和”是指个体情感流露恰如其分及个体在社会共同体中各得其所、各安其位的状态。这就是荀子所说的“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也”[9]334。先秦儒家以“宫、商、角、徵、羽”五声来比附社会各阶层，并以“五声”的治乱来反映社会的治乱。“宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无怗懘之音矣。”[1]1255“声”与社会政治紧密关联，并反映着各社会阶层的状况。乐使社会秩序运转更加流畅，“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬”[1]1334。乐对人的情欲加以引导和节制，使人“克己复礼”，使人与人的关系保持和谐的状态；乐对已有政治制度中的抵牾之处进行调和，使社会各阶层之间的矛盾不会过于尖锐，以达到“乐行而伦清”[1]1293的效果，最终实现国泰民安的目标。
乐具有“理性有限性”，即具有情感表达过度和偏重形式的可能倾向。一方面，有失“中正”的“郑声”会导致人的情欲泛滥。在先秦儒家看来，“郑声”属于乱世之音，具有“淫”和“慢”的特征。“淫”指“其声哀而不庄，乐而不安，慢易以犯节，流湎以忘本。广则容奸，狭则思欲”[1]1291；“慢”即散漫无度，肆意而动，导致“五者皆乱，迭相陵”[1]1256。“慢音”使得君、臣、民、事、物五者相互僭越，从而导致举国混乱。由于“人生而静……感于物而动”[1]1262，“郑声”不断对人的心灵产生刺激，导致人的情欲泛滥，“感条畅之气，而灭平和之德”[1]1291，使社会中的个体相互侵夺，甚至整个社会动荡失序。另一方面，乐有过于注重形式和流于感官享受的倾向。“钟鼓”并非乐的实质。“乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）乐不仅包括乐器、乐音或演奏技巧等外在形式，还包括对社会伦理和谐之反映以及对人的情感的合宜节制之“德”。乐的最终目标和最高境界是使民心汇聚、友好相处、政通人和。“是以作无不济，求无不获，然则能乐。夫耳内和声，而口出美言，以为宪令，而布诸民，正之以度量，民以心力，从之不倦。成事不，乐之至也。”[23]116如果乐丧失了合宜的度，过于强调形式，追求耳目感官的刺激，就会引起祸患。“夫乐不过以听耳，而美不过以观目，若听乐而震，观美而眩，患莫甚焉。”[23]116
（二）天秩有礼，礼以别异
礼具有规范性、普遍性与合宜性，可用以区分上下和节制情感。其一，礼的规范性来自天道秩序。就起源而言，礼是人对天道的效仿。社会秩序井然是这种效仿的结果。《尚书·皋陶谟》曰：“天秩有礼，自我五礼有庸哉！”[3]129孔颖达疏曰：“天又次叙爵命，使有礼法，故人君为政，当奉用我公、侯、伯、子、男五等之礼接之，使五者皆有常哉！”[3]130天秩是指天地万物运行的秩序，礼是圣人效仿天秩而创制的政治制度。作为政治制度的礼，虽然包含了等级制度，但这一等级制度产生的目的是维护社会秩序。其二，礼的普遍性源于其周普完备的内容。礼包含了先秦时期的宗教仪式、政法制度以及道德规范等。正如孔颖达所说：“礼包万事，万事备具，始是礼极。”[1]1260礼在社会历史中不断发展，发源于巫术仪式，完善于典章制度，内化于道德规范，因而具有普遍性。这种普遍性特质使礼具有强大的情感调节功能，并对乐具有补充作用。其三，礼具有合宜性，即礼具有“制中”特质。礼讲求文质彬彬，反对繁文缛节。“礼乎礼！夫礼所以制中也。”[1]1615“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），礼能使个体情感表达恰如其分，使个体在社会中各得其所。礼之“和”以“序”为前提。礼，“敬让之道也”[1]1600。在个体交往中，礼通过规范的形式规约个体的言行举止，并按照“名”的要求区分不同阶层，划定各自权利和责任的边界，实现社会的和谐有序。
（三）礼乐皆得，谓之有德
基于乐的“理性有限性”和礼的“制中”特质，乐需要借助礼以通向伦理。乐和礼只有相辅相成、相须为用，方可相得益彰。
以礼补充乐之合同。乐虽有合同之功用，但在社会伦理中，离不开礼之规范的强制约束。乐以情感为基础，强调社会不同阶层之间的共同情感，可以使身份、地位不同的人和合相亲。乐像“润滑剂”一样，可以弥合社会各阶层之差异，使各阶层相处融洽，使社会安定和谐。然而，在先秦儒家礼乐教化的推行过程中，如果过于强调乐，则有可能使社会各阶层的人关系过于亲密，失去尊卑之分。因此，和合相亲需要符合“礼”的要求。“闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。”[9]333人们的“和敬”“和亲”与“和顺”是以区分“君臣”“父子”与“长少”为前提的。“礼也者，理之不可易者也。”[1]1300礼以理性为基础，强调社会上下级之间的身份、地位区别，讲求不同阶层的人相互尊敬、勿相侵凌，这就是礼之别异功用。礼之别异功用使人与人的相亲相爱限定在各自本分之内，“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（《论语·学而》）。礼使人言谈举止恰到好处，使社会秩序井然。在礼的规约下，乐发端于内，使人生出“易、直、子、谅之心”[1]1328，即平易、正直、慈爱和诚信的心。“易、直、子、谅之心”能使人自得其乐，内心和顺，最终达到“乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威”[1]1328的境界。在现实生活中，乐与礼的价值取向是相较而言且共同呈现的。“乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”[1]1266礼乐对个体与社会均发挥了相应的功用，而当礼乐相互融通时，才能使个体内外兼得，社会和谐有序。乐之合同只有在礼之别异的补充下，才能使不同社会阶层的人在特定的情境之下，共同欣赏乐的“善”与“美”，和谐共处、其乐融融。
以礼节制乐之情感。与礼相比，乐具有情感过度表达的可能，故需要礼来节制情感。乐对人产生的影响是自内而外的，即“乐由中出”[1]1266。因为人心易于为外物所动，而声音又能感动人心，影响人的情感。如果人心受到“溺音”触动，心中便会不和不乐，表现在外即是人的言行不庄不敬；这种状态又会进一步催生“鄙诈之心”和“易慢之心”，进而影响人的言动等外在表现，陷入恶性循环。因此，乐需要通过礼来节制情感。礼对人产生的影响自外而内，即“礼自外作”[1]1266。外在礼节对人产生约束力，规范人的道德情感，控制人的情欲，使人的情感保持适度表达的状态，“故乐行而志清，礼修而行成”[9]337。通过礼的规约，人之情感表露和视听言动就会合乎中道。“言而履之，礼也。行而乐之，乐也。”[1]1623由此，乐与礼形成了内外合力，发挥出礼宜乐和的重要功能，这正是中华礼乐文明的精妙之处。
以礼凸显乐之本质。乐有偏重形式和流于感官享受的倾向，需要运用礼之“制中”特质使乐的形式与实质相统一。“春秋以降的‘乐崩’也表现为‘乐教’向‘乐技’堕落、从作为整体文化形态的‘大乐教’向局限于具体艺术活动的‘小乐事’转变。”[24]110如果乐的形式表现超过了合宜的度，过于强调“乐技”，就会沦为娱乐的工具，只追求耳目感官的刺激和冲击，而失去了其实质和内在意蕴。因此，乐需要配合礼之合宜性，以凸显乐的实质。乐的价值取向包含了礼的价值取向，或者说与礼的价值取向共同呈现。如果把乐的形式称为“美”、实质称为“善”的话，那么礼就凸显了乐之“善”的实质，使乐达到尽善尽美的境界。当然，礼的合宜性也要求其自身保持适度，“礼之失烦”[1]1597。如果只强调礼，强调人的身份、阶层之别，那么人与人之间的关系就会疏离，失之和谐，社会也会失去生命力，这就是“乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也”[1]1264。因此，乐和礼在社会教化的过程中只有恰如其分地配合，才能使社会中的个体既能安守本分，又能和谐共融。先秦儒家在强调乐的“善”的同时，并不否定乐本身所带来的审美愉悦。孔子经常将感官享受和乐相结合，如“子在齐闻《韶》，三月不知肉味”（《论语·述而》）。由此可见，先秦儒家对乐的侧重点虽然是“善”，但也不忽视“美”。以《论语》“尽善尽美”一句为例，《韶》乐是称颂尧舜禅让的乐舞，孔子认为其不仅是“美”的，而且是“善”的；《武》乐是展现武王伐纣的乐舞，虽歌颂武王功绩，但其以武力夺取天下，孔子认为并非“尽善”。可见，乐之“美”和“善”均为先秦儒家之礼的评判标准。这种评判标准贯彻了礼之合宜性，进而凸显了乐的实质。总之，由于礼以其“制中”特质弥补了乐的“理性有限性”，为“乐通伦理”提供了现实性，故乐由礼而通向伦理。
综上，从生成论和内在机理的维度看，乐借由天道、心性和礼而通向伦理。在先秦儒家的礼乐教化系统中，天道是制礼作乐的根据；心灵的情理结构以及建基其上的“仁”“义”是“乐通伦理”的心性根基、情感基石和理性基础；具有合同之功用的乐与具有别异之功用的礼相须为用，使人之名分得以贞定、情感得以涵养、德性得以化育。申言之，乐在天道和心性的基础上，与礼相辅相成，最终达至“致中和，天地位焉，万物育焉”的伦理境界。此乃“乐通伦理”的内在机理。
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注释
1. 参见冯兵：《论礼乐的自然哲学基础——以〈礼记〉之气论为中心的探讨》，《哲学研究》2019年第12期；鲁币奇、刘晓静：《心性文化视域中的先秦儒家乐教思想》，《东岳论丛》2022年第12期；李建华、肖潇：《先秦儒家“乐通伦理”对现代伦理文明建构的影响》，《江苏社会科学》2023年第5期。
2. “理性的凝聚”是李泽厚提出的概念，意为人运用理性对情感加以调控和主宰，以免情感和欲望泛滥，最终完成伦理行为、形成道德品格。参见李泽厚：《哲学纲要》，北京：北京大学出版社，2011年，第8页。
3. 所谓意识感受性，是指对作为意向相关项的客观世界存在的预设。（参见倪梁康：《东西方意识哲学中的“意向性”与“元意向性”问题》，《文史哲》2015年第5期，第56页。）这种预设为人的情感受外物影响提供了可能性。
4. 休谟以“弦”比喻“同情”，与孟子所说的“恻隐之心”在某种程度上有相同之处。参见休谟：《人性论》，关文运译，北京：商务印书馆，1980年，第614页。
5. 道德心理学的研究为“仁”的研究提供了支持。蔡菜和赵研妍从道德心理学视域出发，指出“恻隐之心”不仅包括对他人痛苦抱有“移情式的不安”，还包括对他人福祉怀有“同情式的关切”。（参见蔡菜、赵研妍：《从当代道德心理学的视角看孟子的恻隐之心》，《社会科学》2016年第12期，第121—125页。）其中“同情式的关切”与“仁”非常相近。
