摘要：晚清民国时期，受分析式西学的影响，以地分划界的国学及各省之学呼声渐高，同时也引起不少质疑之声。从国粹主义以国学为一国精神之所寄，无学则无以立国的天经地义，到整理国故时学应以科分，不应以国别，都体现了中西学混通过程中的撕扯。尽管省的地位及属性变化，加上地方自治思潮的影响，一些省份的分省意识显著增强，戊戌以后各省的学报学会，所划分的并非学术有异，只是属地有别。中国学术好综合，所有派分，无论因人因地因学，几乎都是他指和后认，鲜有自称。而国学与省学要想获得发展空间，不在反身向后编织谱系，而要面对现实，面向未来，努力担负使中国的思想学术文化传之久远的重大使命。
关键词：国学；省学；地缘；近代中国
晚清以来，受域外民族主义、国家主义和地方自治等思想学说的影响，中国人的国家民族意识和地方权利观念日益增强，在学术文化上的表征之一，就是以地缘划分之“学”凸显，如国学和分省之学及其种种变相。只是各式各样的划地为“学”虽然方便人们别树一帜，却也引发不少争议，例如“学”是否可以地分，划地为学的分界，究竟是分人还是分学，等等。诸如此类的分歧争论，至今仍然没有公认或约定俗成的结论，所以各自心中的地缘之学往往名同实异，各说各话，没有多少交集。可是这样的地缘之学又提供了各种自高身份的空间机缘，因而往往为后来者喜闻乐见，附会者旷日持久地层累叠加，使得谱系日益完善。梳理古往今来地缘之学来龙去脉的大体趋势，有助于了解认识其生成演化的时空环境及实际意涵，而非继续徒劳无功地补缀逆向倒编而成的百衲衣。
一、以“国”名“学”的当否
1935年，时任上海市通志馆编纂的胡怀琛 (1886—1938，字季仁、寄尘，安徽泾县人，胡朴安弟，历任《神州日报》《中华民报》和商务印书馆编辑，南社社员，先后执教于中国公学、沪江大学、持志大学、正风学院）撰写的《国学概论》出版，其中说道：
有些人说：国学二字不能成立。学术是世界所共有的，不是一国所独有的。我们将学术分类，只能依照学术的性质来分，不能依照某国某国来分。所以世界的学术只有文学、哲学等名称，并没英国学术、法国学术、意大利学术、德意志学术等名称。英、法、意、德各国都没有所谓“国学”，何以中国独有“国学”。如果这个问题不能答复，那么，国学这个名称就不能成立。
对于这个问题很容易答复。英、法各国没有所谓“国学”，而中国却有所谓“国学”，惟一的原因是如下：英、法各国所有的学术是同出于一源，所以没有彼此的分别。中国学术和西洋学术不是同出于一源，所以有彼此的分别。譬如在中国境内只有“国学”没有“省学”。江苏与浙江、广东与福建、河南与河北，所有的学术都是同出于一源，同是一个系统，所以不必另标出来这是江苏省的学术，那是浙江省的学术，这是甚么，那是甚么。但是把中国学术和西洋学术放在一起说，那就各是一个系统。譬如语文学，中国造字的方法，和中国语言的结构，就根本和西洋不同。因此，就不得不有所谓“中国学术”了。［1］1—3
上述引文分别陈述了在中国境内有“国学”而无“省学”的理由，而“国学”其实就是中国学术的简称。这听上去似乎言之成理，但是放到近代中国学术演化的渊源流变中比勘验证，则非但难以得到广泛认同，而且持相异相反的意见者不在少数。在胡怀琛看来是有的“国学”，质疑声不断，而其指为无的“省学”，却不乏试图开宗立派之人，甚至有声言应当替往圣继绝学的传承者。
面对纷繁复杂的情形，举例为证的办法恐怕缺乏说服力，归纳得出各种量化指标，大概也无能为力，唯有依照时空顺序梳理材料与事实，或许可以把握事情的本相及其变化的趋向。
国学在中国，古已有之，只不过古代的国学，主要是指国家一级的学校，而不是国家特有的学术。近代特指一国学术的国学，借资于东瀛，其本意旨在一方面防止完全欧化，保存国魂，一方面唤起爱国之心，救亡图存。清季主张保存国粹者，保存古学之外，主要是面对国家存亡的严重危机，要振奋“国家之特别精神”。而国家精神系于学术，所以“国界之兴亡于学界”。既然国与学相辅相成，不可分离，有国必有学，则“国学”的存在是毋庸置疑的。邓实说：
国学者何，一国所自有之学也。有地而人生其上，因以成国焉。有其国者有其学。学也者，学其一国之学，以为国用，而自治其一国者也。
高旭进一步论证道：
国何以立？以有学。无学，则国非其国矣。故一国必有一国之学，谓之国学。虽然，专讲保存国学，亦安能立国哉！国因时势而迁移，则学亦宜从时势而改变。夫惟其能改变也，故学为可珍，而学乃可以常存。不然，国势已变迁矣，而犹死守固有之学，不稍变动，势必为强外族闯入而制其命，而尽废其学。若是，不特国学之不能保也，而国亦因保国学而灭绝。况所谓保国学者，未必真国学。苟真国学，固不依赖人之保存，而能自存于宇宙间矣。顾国学之能自存于宇宙间者，在欢迎新学术以调和之、补助之耳。夫如是也，进步之速率岂有量哉！
国学并非一成不变，必须与时俱进，真国学甚至能够脱离国的空间，但这并不意味着学可以无“国”。国无学则不立，则国学非但必有，而且是有国的先决条件。姚光关于“国”与“学”的相互关系的看法是：
国于天地必有与立，国魂是也。《说文》以魂为阳气，故国之有魂，犹人之有精神。学术者一国精神之所寄，故学术即一国之国魂也。太古之时，由个人相群而成家族，家族相群而成社会，社会相群而成国。乃奠居一处，领有其土地、山川，演而为特别之语言、文字。由语言、文字演而为特别之礼俗、政教，为一国之粹，而后其国乃能久存。至于学术，乃语言、文字、礼俗、政教之所从出也。故一国必自有其学术，谓之国学。国学存，则语言、文字、礼俗、政教均存，而国亦能久存；国学亡，则语言、文字、礼俗、政教均随之而亡，而国亦不能独存。然则国学之不可不亟为之保存也明矣。且国存而学亡，则其国虽存，而亦必至灭亡；国亡而学存，则其国虽亡，而必能复兴。是以欲保国，必先保学也。
由此可见，清季国学本来就是为了爱国救国而生，是强健国魂之道，所以，在晚清的国学之士眼中，无学则无国，有国必有学，有国学才能立国，学以国分不仅理所应当，而且天经地义。
到了五四新文化运动的整理国故阶段，问题变得复杂起来。要“重新估定国故学之价值”的吴文祺试图解释什么是国故学，他说：“中国过去的一切文化历史，便是中国的国故。 …… 中国的浩如烟海的国故，好像是一团乱丝。我们如果要研究，先须加一番相当的整理。整理国故这种学门〔问〕，就叫做国故学，国故是材料，国故学是一种科学。 …… 用分析综合比较种种方法，去整理中国的国故的学问，叫做国故学。”［2］35，41而这样的解释在编辑《国故学讨论集》的许啸天看来，未必能说清楚，所以他在所写新序中说：“这‘国故学’三个字，还算是近来比较的头脑清晰的人所发明的。有的称‘国学’，有的称‘旧学’，有的称‘国粹学’。在从前老前辈嘴里常常标榜的什么‘经史之学’‘文献之学’‘汉学’‘宋学’。那班穷秀才，也要自附风雅，把那烂调的时文诗赋，也硬派在‘国粹学’的门下。种种名目，搜罗起来，便成了今日所谓的‘国故学’。”［3］3—4也就是说，被吴文祺看作是一种科学的国故学，在许啸天笔下不过是一堆乱七八糟的大杂烩。
不仅如此，更麻烦的是人们异口同声的“国故学”或“国学”，各自的意涵却相去甚远。曹聚仁批评中国学术界观念模糊，即以“整理国故”为例：
北京大学之国学研究所，以“国学”为帜；无锡之国学专修馆，亦以“国学”为帜；上海同善社之国学专修馆，亦以“国学”为帜，三者虽同标一帜，其实三者必不能并立。盖吾辈若承认北京大学国学研究所研究为“国学”，则无锡国学专修馆、上海国学专修馆所研究者，决非“国学”；若承认同善社之“国学专修馆”为“国学”专修馆，则无锡之国学专修馆，北京之国学研究所，必非“国学”专修馆、“国学”研究所。然今之谈国故者皆比而同之，一若名同实即相同，观念之混沌若此，不亦使人闻而大骇乎？ —— 愚用此不得不为国故申一言曰：“学术，用语之本义，非能由外表以全窥其底蕴。未全了解其底蕴，徒以外表为批判，决无价值之可言。‘国学’之为物，名虽为一，实则为三，北京国学研究所之‘国学’，赛先生之‘国学’也；无锡之国学专修馆，冬烘先生之‘国学’也；上海之国学专修馆，神怪先生之‘国学’也。三者在理决无合作之余地，吾辈‘认明商标，庶不致误’。”［4］84—85
曹聚仁的看法，当然也有一定的立场和视角，因而也无法得到人们的一致认同。问题在于，认识迥异的“国学”，究竟能不能成为一门独立的学问？或者说，以国为界的“国学”，究竟有无内在的学术价值？闻宥专门讨论了相关问题并试图给出答案，他说：
国学何谓也？此二字虽日日腾于人口，而究之其确诂何若，则几于无人能言之。 …… 盖学术也者，其最要之条件，为本末条贯，犁然自成为一统，而破碎支离，牴牾不适者，不得与焉。今学而曰国，是明其为一国之所独有，而同时又必有其他国家之学术与之并峙，然后其意义乃始完全。以历史言，吾华族有文化数千年，向惟从事于自守，除印度哲学接触而外，自余国家关涉殆少。即或有之，亦不过渺小之邻邦，仰我以求余沥，其孳生长茂，蔚然自成为一种独有之伟观，亦正应有之事。故章太炎先生《原学》（见《国故论衡·中》）论之曰：“中国印度希腊，皆能自恢彉者也。”
话虽如此，闻宥还是不免有些忐忑，因为中国数千年文化所寄的典籍中，破碎支离牴牾不适者为多，本末条贯犁然自成一统者鲜。而且即便是后者，要想找出博大精深，足以列于世界学术之林者，也难得其选。于是讲国学只好退而求其次，只要有特殊色彩，在历史上有重要意义，适合于今日需要，足以与他国学术相发明者，均可称道。
当“国”的作用退居次要时，划地为学的分界不再单纯是空间，学的内涵成为首要考量。而五四新文化运动的弊端之一，就是一概而论的片面化，希望完全抛弃中国传统，全面拥抱西方文化。在此氛围之下，国学的立足之本当然成为最大的问题。曹聚仁就提出国学不可不轰的三大理据：其一，国学如果含有异于世界他国学术的特殊性，应有独立不相混的名称，国学即中国学术的简称，与日本学术、英国学术、法国学术同为类名，无法区分，而不区分则不能研究历史上文化思想的特点。“故就实以察名，‘国学’一名，不足以副其实；就名以考实，国学之实，将削足以就履。”其二，各科学的命名当合乎论理规范，对象明确，“国学”的对象为“中国”，却不能将中国所有的疆域、山川、都邑、人口、物产作为研究资料，不但“使人因名而生误会”，且使人习科学而违背科学规范。其三，科学研究最忌含糊与武断，“而国学二字，即为含糊与武断之象征”，“且谈国学者大都痛恶科学，以为科学乃物质文明，国学为精神文明，于是治国学不必藉手于科学方法，惟直觉的武断论是依”。概言之：“国学亦为武断之产儿，染反科学之彩色甚深。”［4］89—90，93
编辑《国故学讨论集》的许啸天看了对立双方的说辞，把两造的意见都呈现出来。反对国学的一方认为，但凡学问，须具备两种条件，一是“有统系有理知的方法”，一是“拿这个方法可以实现在人生，或是解决人生的困难，或是增加人生的幸福”，否则不算是学术，更不是有用的学术。中国没有一种有统系的学问，连学问的名词也不能成立。如国故学、国学、国粹学等不合逻辑的名词，等于没有名词。世界上任何国家都有国故，却没有各自的国故学，而世界上独立成科的学术，都有专有名称，并有两种条件的效用，“从没像中国这样笼统而无方法的国故学，可以在学术界上独立一科的。 …… 所以国故实在算不得是一种学问。我们中国的有国故学三字发见，正是宣告我们中国学术界程度的浅薄，智识的破产，而是一个毫无学问的国家”。另一方则认为，国故学“不但是中国的真学问，而且是全世界的真学问”。六经子史是哲学文学的府库，“里面不但有科学，而且有最深最高最丰富的科学。不但是科学，那政治学、社会学、法学、军事学，以中国先进国家的资格，研究得格外周到，发明得格外在先”。说国故学不是学问，“是说国故学不能成功一种学问的名词。那国故里面，自有他的真学问在”。若后代学者肯用功整理，把一个囫囵的国故学，整理成政治学、政治史、社会学、社会史、文学、文学史、哲学、哲学史，以及一切工业农业数理格物，再一样一样地归并到全世界的学术界里，取消耻辱的国故学名词，则不但中国学术界上平添了无限光荣，而且全世界的学术一定可以平添无上的助力。中国文化悠久，国故是各种物质的原料，科学是从国故原料里提出成分来制成的器皿。中国的学者如果不甘自弃，还希望把中国的学术扶持出来，和世界的学术见面、合并，使中国前人留下丰富而伟大的学术帮助世界学术界，“那非努力于整理六经诸子的工作不可”。整理的目标有两个：“一是要精当而有统系，一是要适于人生实用。”［3］8—9
许啸天两面兼顾的态度，并不能解决争端。只是仔细揣摩，双方看似针锋相对，其实基本观念不无相通，比如都认为国故只是材料，要整理成有系统有效用的学问。分歧仅仅在于未经整理的状态是否能概称为国学。留学归来的傅斯年，对于以分科为科学也不以为然，更何况学以国为界。这一层意思，他直截了当地说：
我们反对“国故”一个观念。如果我们所去研究的材料多半是在中国的，这并不是由于我们专要研究“国”的东西，乃是因为在中国的材料到我们的手中方便些，因为我们前前后后对于这些材料或已经有了些研究，以后堆积上研究去方便些，好比在中国的地质或地理研究所所致力的，总多是些中国地质地理问题；在中国的生物研究所所致力的，总多是些中国生物问题；在中国的气象研究所所致力的，总是些中国各地气象观察。世界上无论哪一种历史学或哪一种语言学，要想做科学的研究，只得用同一的方法，所以这学问断不以国别成逻辑的分别，不过是因地域的方便成分工。国故本来即是国粹，不过说来客气一点儿，而所谓国学院也恐怕是一个改良的存古学堂。原来“国学”“中国学”等等名词，说来都甚不祥，西洋人造了支那学“新诺逻辑”一个名词，本是和埃及脱逻辑、亚西里亚逻辑同等看的，难道我们自己也要如此看吗？果然中国还有将来，为什么算学、天文、物理、化学等等不都成了国学，为什么国学之下都仅仅是些言语、历史、民俗等等题目？且这名词还不通达，取所谓国学的大题目在语言学或历史学的范围中的而论，因为求这些题目之解决与推进，如我们上文所叙的，扩充材料，扩充工具，势必至于弄到不国了，或不故了，或且不国不故了。这层并不是名词的争执，实在是精神的差异之表显。
在清季，国因学而立，有学才能有国，要保国救国，必须振兴国学，所以学以国而分，天经地义。到了五四前后，西化风行，推翻封建礼教，要清算传统，以求融入世界，学自然不能再以国分，而要以科别。但凡因人因时因地而名的学，都不是科学，唯有以科别，才能与西学相通，与世界融为一体。只是所谓西学，其实不过存在于东方人心中，正如西人心中的东方学一样，而所谓世界，主要是位列一元序列前端的欧美发达国家。
傅斯年的反对，可以贯彻于历史语言研究所的工作计划，何炳松则索性号召“中国人一致起来推翻乌烟瘴气的国学”。他觉得近来国人对于国学一个名词，或误会其意，或利用其名，来做许多腐化的事情。如此下去，不但我国学术有永远陆沉、无法整理的危险，而且由国学两个字生出的流弊层出不穷，将来一定要使得我国的文化永在混乱无望、故步自封的境界里面。他所指陈国学应该推翻的理由包括：
其一，来历不清。“国学”应当源于西人的“支那学”(Sinology)。西洋人造此名词，一是因为中国的事物太繁杂，一时无法理清，又要概括，只能笼统称呼；二是因为中国的事物还在混乱状态，有价值但尚未估定，所以混称，表明还是一团糟。无论本意如何，从中国人的立场看，实在是西洋人强加的国耻，不应该俯首接受。
其二，意义广泛模糊，界限不清，必先正名。
其三，囫囵吞枣，违反现代科学的精神。现代科学的精神在事业上注重绝对的分工，在学术上注重绝对的分析。青年不能沉迷于故纸堆中，要取法西洋人的科学精神，非从分析研究分工入手不可。国学反分工、反分析，就是反科学，真要提倡科学的精神，必须推翻。
其四，学术发达的现代德、法、美、英和日本等国，对于世界学术各有突出贡献，却没有国学，所谓“国学”就是“一团糟”的别名。所谓“埃及学”“亚述学”“东方学”，大都是欧洲人用死文字研究消失民族的思想学术文化。中国则国家民族依然存在，应当自行研究本国学术的内容，估定其价值，明定其在世界学术上的地位。不能仿西洋学者对待埃及、亚述的学术的办法。
既然西洋人用分工的办法和分析的工夫来研究“支那学”能够成绩斐然，中国人天天提倡国学，却天天翻译西洋学者研究“支那学”的作品，所以如果抱有整理本国学术的诚意，第一个大前提就是“推翻国学”，第二个大前提就是“请国学家降尊纡贵来做中国学术上一小部分的彻底研究工夫”。只有先确定中国学术各分科的特质，再用现代科学的眼光估定其价值，进而与世界学术中同一科进行比较，断定其长短利弊，才能摆脱跟着西洋“支那学”来整理国学的取径。不过第一步先得要“推翻乌烟瘴气的国学”。
与何炳松感同身受、一拍即合的郑振铎，也写了《且慢谈所谓“国学”》。这篇文章是他在看过何炳松文章之后觉得意犹未尽的补充，1929年1月《小说月报》第20卷第1号同时刊登这两篇文章声讨“国学”，也是郑振铎的策划。何炳松的意见，主要集中于“国学”概念笼统，内容混杂，不利于分工专精，以及仿效欧洲学者与埃及学、巴比仑学、阿速学并视等观的“中国学”(Sinology)，有受辱之嫌。郑振铎则着重于形形色色的国字号事物以及狂热盲目的“爱国运动”，实为饮鸩止渴，“其害危于中国民族的前途，真是‘言之不尽’”！他认为：
我们要的是机关枪、飞机，不是百千万的“国士”“勇士”；我们要的是千百个科学家、专门研究者，不是几万万个的“国学大家”；我们要的是能拯救国民的贫乏与愚呆的人，不是狂热的盲目的爱国者。总之，我们要的是科学，是步武西方，以建设新的中国，却不是什么“国学”“国医”“国技”；我们要的是发展，却不是仅仅的所谓“保存”。
在郑振铎看来，“国学”的苏生，并非中国的“文艺复兴”，他也认为“国学”源自欧洲人所谓“中国学”，而欧洲研究中国特定物事的专门家，并不自认为“中国学者”。至于略通中文的传教士之类，并没有什么学问。所以，“‘国学’乃是包罗万有，而其实一无所有的一种中国特有的‘学问’，‘国学家’乃是无所不知而其实一无所知—— 除了古书的训诂之外—— 的一种中国特有的专门学者”。社会历史联系上，“国学家”其实是士大夫阶级的嫡系子孙。国学与国学家在今日中国是一无所用的废物—— 不仅无用，还阻碍中国民族的进步与发展。“提倡‘国学’，保存‘国故’，其结果便会使我们的社会充满了复古的空气，而拒却一切外来的影响”，导致国将不国，丧失科学精神和研究能力。
总之，我们如要求中国的生存、建设与发展，则除了全盘的输入与容纳西方的文化之外，简直没有第二条〈路〉可走。在思想上是如此，在文艺上是如此，在社会上也是如此，我们要求生存，要求新的生活，要求新的生命力，我们便应当毫不迟疑的去接受西方的文化与思想，便应当毫不迟疑的抛弃中古期的迷恋心理与古代的书本，而去取得西方的科学与文明。
我们不妨抛弃了对于古书的研究，我们不妨高叫着：打倒“国故”“国学”，不知道“国故”“国学”并不是可羞耻的事；没有一种专门的学问，没有一种专门的工作能力，那才是可羞耻的事。
郑振铎最后强调：“我们的生路是西方科学，与文化的输入与追求。我们的工作，是西方科学与文化的介绍与研究。我们不要浪费了有用的工作力。我们且慢谈所谓‘国学’！” 至此，“国学”已由清季的救国变成误国，由国魂所系到学无所托。这样的看法，与西化论者相当合拍。而几年后，何炳松成为本位文化宣言的签名者之一，郑振铎在全面抗战中的重要贡献，则是抢救和保护古书。只不过把笼统的国学变成分科的科学，仍是近代学人一如既往的追求。几年后，刘修业编辑的《国学论文索引四编》出版，郭绍虞在序言中说：自从何炳松、郑振铎提出慢谈国学之论，国学一名是否妥当确切，似有重加讨论的需要。所谓国学，对于西学而言，则为“中学”，对于新学而言，则为“古学”。“国学，本不必死看作国界的表示。”通过用新态度与新方法研究国学，“也许将来渐渐走上科学的路…… 于是所谓‘国学’，便只是中国某某学某某学之共名”［5］1，4。也就是说，通过整理，化笼统的国学为分科之学，才是唯一出路。
二、分“省”立“学”的有无
胡怀琛认为，国学可以成立的理由是中外学术性质截然不同，具有独特系统。而中国境内各省的学术同出一源，所以不能分别，至少不能按照省界加以划分。此说道理上或许说得过，事实上却不能一概而论。因为在胡怀琛的《国学概论》出版之前，一些因省得名的地缘之学早就陆续出现，在此之后，各式各样的“省学”及其变相还越来越多。
所谓省学，其实是学术派分的一种。现在学界所指中国历史上的思想学术流派，主要有三类，一是以人分，二是以学分，三是以地分。
关于第一类，近代新进学人对中国传统学术的一大批评就是学以人分，不以科分，因而不科学。1916年，顾颉刚就指出中国固有学术所重为经籍之统系，非科学之统系，因而各守其家学壁垒，而不肯察事物会通。他认为：
夫学术者与天下共之，不可以一国一家自私。凡以国与家标识其学者，止可谓之学史，不可谓之学。执学史而以为学，则其心志囚拘于古书，古书不变，学亦不进矣。为家学者，未尝不曰家学所以求一贯，为学而不一贯，是滋其纷乱也。然一贯者当于事实求之，不当于一家之言求之。今以家学相高，有化而无观，徒令后生择学莫知所从，以为师之所言即理之所在，至于宁违理而不敢背师。是故，学术之不明，经籍之不理，皆家学为之也。今既有科学之成法矣，则此后之学术应直接取材于事物，岂犹有家学为之障乎！敢告为家学者，学所以辨于然否也；既知其非理而仍坚守其家说，则狂妄之流耳；若家说为当理，则虽舍其家派而仍必为不可夺之公言，又何必自缚而不肯观其通也。［6］30—31
所谓家学，就是学以人分，因缘师承形成家派。两年后，傅斯年指责“中国学术思想界之基本误谬”，第一条就是：
中国学术，以学为单位者至少，以人为单位者转多，前者谓之科学，后者谓之家学。家学者，所以学人，非所以学学也。历来号称学派者，无虑数百，其名其实，皆以人为基本，绝少以学科之分别，而分宗派者。纵有以学科不同而立宗派，犹是以人为本，以学隶之，未尝以学为本，以人隶之。弟子之于师，私淑者之于前修，必尽其师或前修之所学，求其具体。师所不学，弟子亦不学；师学数科，弟子亦学数科；师学文学，则但就师所习之文学而学之，师外之文学不学也；师学玄学，则但就师所习之玄学而学之，师外之玄学不学也。无论何种学派，数传之后，必至黯然寡色，枯槁以死；诚以人为单位之学术，人存学举，人亡学息，万不能孳衍发展，求其进步。学术所以能致其深微者，端在分疆之清；分疆严明，然后造诣有独至。西洋近代学术，全以学科为单位，苟中国人本其“学人”之成心以习之，必若枘凿之不相容也。
这两位北大同学的共识在于，中国过去的学术都是以人或家、国为标识转移，而不以学为单位。分别在于，顾颉刚认为凡是以家、国为标识的，只是学史而不是学；而傅斯年所谓“师学数科，弟子亦学数科”及其所举文学、玄学之类，似乎学亦有所分类，只是以人为本，以学隶之。如果全面系统检讨古往今来的中国学术发展变迁，可见以人名学的固然较多，因地因学而名者也并不罕见。
按照时下的认识，中国历史上出现派分最多的时期有三，一是先秦，二是宋明，三是晚清民国。《庄子·天下》据称是最早总结春秋战国各学术流派的文章之一，以道术为普遍的学问，而方术为各家各派之言。“道术将为天下裂”，是对春秋战国诸子百家学术争鸣的写照。百家多以学分，如儒、道、法、名、阴阳、兵、医等；个别以人分，如墨。而百家的代表为诸子，所以是学与人的混合。儒为百家之中的一家，如果百家均为学派，则儒为其中一派。可是儒分为八，墨离为三，儒家的子张、子思、颜回、孟轲、荀况，墨家的相里氏、相夫氏、邓陵氏等，也可以说各自成派。
将诸子百家看作学术派分，多少有些穿凿附会。中国历史上真正好讲学术派分，大致始于两宋之交。宋明理学受佛教影响极为深远，到了儒表释里的程度，陈寅恪称之为天竺为体，华夏为用。柳诒徵说：“汉学讲家法，有今文家法，有古文家法。有讲训故〔诂〕声韵者，有讲典礼制度者，有讲经籍义例者，若不通家法，便非汉学。宋学讲宗派，有程朱学派，有陆王学派，有种种学派，若不守宗派，便非宋学。”［7］85而1903年《国民日日报》刊载的《道统辨》，则批评理学讲道统不讲派分：“中国自上古以来，有学派，无道统。学派贵分，道统贵合；学派尚竞争，道统尚统一；学派主日新，道统主保守；学派则求胜前人，道统则尊尚古人；宗教家有道统，学术家无道统也。吾非谓宋儒之无足取，吾非谓理学之不足言，不过发明宋儒之学为学派，而不欲尊宋儒之学为道统耳。” 其实道统与派分互为表里，由于派分众多，相争不已，必须重构道统，以立正统。而各自主张的正统相持不下，反而导致派分越来越多的局面。
宋明的派分，或以地为名，而以人为本，如濂、洛、关、闽，其实是以周敦颐、二程、张载、朱熹等人的地望代指其人其学，并非其出生地出现学风相近的群体。也有因学术取向相同的学人聚居一地而以地分，如宋代金华、永康、永嘉、四明、东莱，明代姚江、蕺山，清代浙东、常州、扬州、泰州等，不过多为他者后人的说法，很少即时的自称。因人划地，其实并非强调学的地域差异，而是人的学问有别。如果一地的学问因有宗师传承形成脉络，呈现差异，具有特色，则地的特征逐渐凸显，由他者或后人予以指认。
晚清民国时期，以地名学日益增多，人则逐渐退隐其中。章太炎好以派分讲清代学术，周予同承其衣钵，更以派分贯穿整个经史之学的历史。戊戌辛亥时期各地的学报与学会，除了以学为名（如算学、农学、经济学、地学、法律、化学）或面向特定人群（蒙学、女学、商学或工商学）、具有特定取向（如新学、通学、实学、正学、强学）之外，还有以地为名者，如湘学、岭学、蜀学、闽学、粤学、浙学、苏学、关西学（陕学、关学）之类。加之清季以来分省意识逐渐增强，后来又强调各地学术文化的源远流长和独具特色，于是这些学报学会的名目被视为分省之学的发轫。
不过，以派分言学术，虽然有条理清晰的方便，也不免穿凿附会的风险。古代文学流派的研究者发现，包括所谓自觉型的流派，其名称都不是当事人自己标榜的，其命名以及人们对它的认识往往晚于流派本身的形成。从这一视角看，流派实体先已形成，然后人们才为它命名并对其有所认识。［8］2可是换个角度看，所谓流派的实体先已形成，其实是后来人有了先入为主的成见，这恰好说明流派的历史是在后来人的认识介入之下才逐渐成形的，这样先入为主的认识，其实并不是发现流派的实体生成演化的客观历史进程，而是参与流派构建形成的主观进程。画分南北，诗标江西，大概便是如此。
宋代学派的分界与脉络，在清人的著作中才变得明晰起来。清儒讲宋学史，虽然各种宗传、学案事实上已在编织学派的谱系，可是直接标名学派的并不多见。万斯同的《儒林宗派》和李清馥的《闽中理学渊源考》与众不同。前者叙述整个儒学史，南北朝以前以人分，此后则以宗师姓氏加学派，冠名为某氏学派，如刘献之为刘氏学派，其下系以门生传人。照此办法，宋代分为程子（二程）、胡氏（瑗）、张氏（载）、邵氏（雍）、朱子（熹）、林氏（光朝）、吕氏（祖谦）、张氏（栻）、陆氏（九渊）、叶氏（适）、陈氏（傅良）、陈氏（亮）
等学派，元代分为金氏（履祥）、吴氏（澄）、许氏（衡）、刘氏（因）等学派，明代则分为宋氏（濂）、薛氏（瑄）、吴氏（与弼）、章氏（懋）、蔡氏（清）、王氏（守仁）、刘氏（宗周）等学派。个别在人派之下再以地域分，如朱子学派下又有朱氏建安学派和朱氏建阳学派。不能纳入派分者则每代设“诸儒博考”。也有记门人而不称学派者，如陈白沙。后者专讲一地的理学流别，除按人分派外，因为地域限制，家传即为谱系，故多用家世学派。这两种分法均出现因宗师同姓而学派同名的现象，容易混淆，而且过于琐碎，不易得到公认，后来学人很少沿用。［9］8—9
由上述可知，和所有名物相似，学术派分得名，大体有自称、他指与后认三种来源。其中自称者极为罕见，多为他指和后认。这与中国的学术传统关系匪浅。按照钱穆的看法，中西学术有别，一讲综合，一重分析。讲综合则势必轻派分。宋以后理学讲派分应与佛教入华有关，佛教本来只有正宗，所有宗派在其他宗派眼中，就有异于正宗，也就是不正宗。学术不正宗，即意味着不高明，至少不是最高明。所以为学必须居于道统，但凡开宗立派，则形同自我矮化，所以一般不会自甘堕落。即使他指，最初也含有贬义，未必是推崇。如明代讲浙学，就多少有些不屑之意。随着时势学风变迁，学人重视师承，以此明道，而宗师不止一人，遂以派分。近代以来，派分相较于道统变成学术进步的动力，转移之间，褒贬位势互换。晚清民国时期，学术派分由等而下之变为专精之道，乃至成名捷径，主张鼓吹开宗立派之声遂不绝于耳。只是被奉为宗师者大都了解古训，不敢贸然行事。偶尔有人不知深浅，意欲尝试，也经高人点拨，不至于走火入魔；到了是非不明之时，才会将落草为寇当作占山为王。
以地名学，尤其是分省立学，还有需要特别注意分辨的事项。其一，地名与学相联，具体是何意思，应当仔细斟酌，不可误读。如戊戌时期的学报学会，究竟是某地之学的报与会，还是某地的学报与学会。如果是前者，则不同之地有不同之学，除非明确标识，不能区分；标地即所以名学，令人一望而知此为当地特有之学，不至于和其他地方的学问相牵混。
如果是后者，如胡怀琛所说，中国境内的所有学术都是同出一源，同属一系，没有什么分别，所以不必冠以不同省份之名。所谓某地学报或学会，并非某地之学的报与会，而是某地的学报或学会，所要标明区分的，并不是学的分别，而是报与会的所在地。换言之，各地学报学会的学是一致的，同一的，不同的只是学报学会的所在之地。所以，其意思是某地的学报或学会，而不是某地之学的报或会。
戊戌时期以地名学最早可见的当属1897年4月22日创刊的《湘学报》，其开办宗旨和章程都是响应朝廷整顿书院广求实学之议，分类讲求史学、掌故、舆地、算学、商学、交涉等六门新学，不仅没有提及湖南的特别之学，没有叙述湘地学术的渊源流变，而且将最能体现分别同时也最容易引起争议的经学暂付阙如 。1898年2月10日创刊的《岭学报》，所订《略例》称“凡有西学西政，皆考其源流，详其得失”，设内政、外交、文教、武备、史学、民事六大栏目 。1898年5月5日创刊的《蜀学报》，由《渝报》改刊，是成都蜀学会的机关报。虽然后来学人分别指认这几份报刊为近代各地之学或文化之说的发祥，实则其中并未论及相关内容。所说的“昌明蜀学”，意即发展四川的教育和学术文化，主要是西学、实学或新学，而不是昌明蜀地特有的学术文化 。只有浙人主张倡兴浙学，以抵制康有为的“南海伪学”，似有学以地名的意味。但其主要是指新学，如果真认为历史上有特殊的浙学，反倒是画地为牢，作茧自缚了。
不过，到20世纪20至30年代，情况发生较大改变。随着新文化运动的展开，清季的“学”逐渐改称“文化”。以派分讲学术渊源流变日趋流行，如支伟成辑《清代朴学大师列传》，经学部分于北派、吴派、皖派、常州派之外，又开列湖南派、浙粤派、南北怀疑派名目。章太炎虽然好讲派分，对其具体划分仍不尽以为然。［12］1—13国民政府统一后，推行本位文化，倡导各地举办文物展，以增强各地文化自觉，使得各省自觉其有特异历史文化的意识明显增强。
其二，中国历代地理沿革，行政区划有别，不可古今集于一线。如诗派、学派出现较早的江西，即江南西道简称，其地域涵盖现在江西大部分地区和湖北东部，历史上的两浙则包括浙江和江苏南部以及上海，不能完全与现在的区划相比附。1924年，傅斯年在《评丁文江的〈历史人物与地理的关系〉》中一语道破其中关节：“把现在省拿来作单位，去分割元明清三朝的人物是大略可以的；拿省作单位去分割前此而上的人，反而把当时人物在当时地理上的分配之真正 Perspective零乱啦。”［13］425研究历史，必须小心处理行政区划的时代变迁，而且历史事实都是聚象事实，直接运用统计学要慎之又慎。
其三，省制的变迁。傅斯年以元前后分界，关键就在省制。中国历史上的省，出现于隋唐，设于中央。元代衍伸出行中书省。明代继续设行省。清依明制，清中叶以后，临时设置的行省渐趋常规化，演变为直省。但省仍然并非一级行政区划，不设学校，没有学额，督抚不设属官，以免分省自立意识增强，重蹈藩镇割据的覆辙。
随着省制的固定化和常规化，各地民众的分省意识逐渐增强。明中叶以后，各省旅外人士如商帮、官绅等开始在旅居地组织会馆公所，后来发展出各种同乡会。清中叶以后，为了应变局，推行洋务新政，以省为单位办理的事务越来越多，各种局处所层出不穷，使得直省体制快速建制化。而洋务新政分省举办，则导致省域意识广泛普及。尤其是戊戌变法，各省派遣留学，省会改书院为学堂，根本改变了除军政大权外各省体制多少有些虚化的状况，一省范围的认同成为大势所趋。20世纪初，东京留学界乃至各地学界的争省界愈演愈烈，以致很快有人出面大声疾呼“非省界”。
尽管如此，直省地位仍然没有最终确定。清季外官改制，督抚一身二任，既是中央政务官，又是地方行政官，使得省的地位模棱两可。清末新政推行地方自治，只涉及府厅州县，而不包括省，表明直省仍然不能简单定位为地方。辛亥革命，各省先对清廷反正独立，再联合组建共和政权，实力大增，一方面，各省的独立性大幅度增强，以至于后来出现联省自治运动；另一方面，各省实力派介入国会，拉拢议员使其成为自己的代言人，而各省军阀拥兵割据，导致中国陷入连年战乱。在此大背景之下，凸显地方文化的背后往往有地方实力派分治的野心企图，而拥护统一也可能只是寻求自立的合法外衣。胡怀琛说中国境内各地学术同源同系，不分彼此，反映了国民政府主导下主张统一民族即国族的文化认同，而反对单个民族即种族文化认同的取向。尽管国民党内存在地域之争，不过主要体现于暗中的争权夺利，而不是明面上各自标榜地域文化。
三、国学、省学的去路
对于国学、省学之类以地为名的“学”，历来有各种不同的态度。有的认为，其内涵外延均不清楚，很难作为学术研究的对象，只能说说而已。有的觉得便于立异，可以自成一统，有利于获取当时当地的资源，因而不仅极力主张，大声疾呼，而且编织谱系，力求定型坐实。也有的判断只要是历史上真实存在的事实，无论对错，都有研究的必要，而研究并不是主观构建谱系，层累叠加地使之日趋完善，而是视同所有历史事实，梳理其发生演化的渊源流变过程，以便认识历史，了解现在，把握未来。
但凡是历史事实，不能因其本身模糊，就可以略而不论。正确的历史研究，不是主观选择正确而清晰的史实进行研究，而是要将所有历史事实（即使错误或模糊）如实安放并加以呈现，使得主观认识符合客观实际。研究对象无论好坏，越是如实近真，说明研究得越好，反之，越是不实失真，则越不得法。
国学、省学之类的以地名学，除了抱残守缺的存古，后来大都面向未来，而以整理分析为走向更高阶段的过渡。叶秉诚 (1876—1937，号茂林）就四川国学校之事复函宋育仁，毫不讳言道：
窃以近三百年来，智识上之学问已趋于科学世界，无论东西各国之学术，必须经科学方法之估定，始有真正之价值。吾国国学当亦不能外此公例，居今日而谈国学，若不受科学之洗礼者，窃未见其可以发扬而光大之也。夫吾国学术丰富，数千年来演成之独立文化，持与欧洲文明史比较，洵无愧色，只以近数百年中吾国学术停滞，少所启明，而欧洲学界锐进，一日千里，不独吾国国学望之瞠乎其后，即希腊罗马之文明，亦如横污行潦之比长江大河也。此非近百年之人智突过东西数千年之圣哲，实受科学发明之赐，而学术界乃有革新之成绩耳。此后中国国学苟无保存之价值则已，如其文明尚伴吾黄种以长存者，林敢断言之曰：必非从前抱残守缺之国学，而为新科学化之国学也。
只是将国学科学化之后，分解出来的各科之学，是否还需要国学这一共名，令人怀疑。况且，如果是反身向后看，分解而成的各科之学最多不过是学史而非学，所编织出来的谱系脉络，无非是按照后来的观念条理建构起来的新古董，无论如何做旧，都透着些新鲜的俗气。按照张荫麟1928年评冯友兰《儒家对于婚丧祭礼之理论》所说：
夫以现代自觉的统系比附古代断片的思想，此乃近今治中国思想史者之通病。此种比附，实预断(presuppose)一无法证明之大前提，即谓凡古人之思想皆有自觉的统系及一致的组织。然从思想发达之历程观之，此实极晚近之事也。在不与原来之断片思想冲突之范围内，每可构成数多种统系。以统系化之方法治古代思想，适足以愈治而愈棼耳。
用后出外来的哲学观念架构重新构建儒学的历史，无异于将中国的材料塞进西式框架中，所呈现出来的只能说是按照现代哲学系统对中国历史上儒学的认识，这样的认识或许显示哲学的普适性，却未必符合历史上儒学的事实。因为在重建过程中，不仅已经削足适履地进行过取舍，而且用外来的哲学观念重新解释、联结和组装。将国学整理成分科之学，再用分科的理念研究历史上的物事，难免越有条理系统去事实真相越远。何况国学虽然不是完全外来，毕竟后出，也是应对西学与东学冲击的结果。笼统之下，依稀可见西学东学的影响，其认识很难脱离西学东学的笼罩。
省学若是以回望为取向，则有两种可能的形态。其一，与国学相似，以现今的行政区划为地域区隔，成为画地而来的笼统之学，或是按照湘学、蜀学、浙学、岭学的本意，用后来的观念认识呈现各地教育学术文化的历史沿革与现实状态。如此，则省学可以说是缩小版或内分版的国学。其二，如时下若干省份的做法，将省学当作本地特有的学术文化，与历史上的指称相结合，力图构建特定区域特殊之学或文化的历史演变及现行形态。若此，则难免陷入与“中国哲学史”同样在地与学之间不易平衡的尴尬。
然而，国学与省学的取向不止反身向后一途，不应以回望为主要导向。近代中国出现国学、省学一类的名目，起初都是为了应对现实，面向未来，而不是向往过去的黄金时代。国学的重铸国魂，振发国民精神，是要挽救民族危机，救亡图存，同时排除清朝统治者强加的精神束缚，回到中国文化的本源本义，所以重要的不是重构中国学术的历史。至于五四新文化时期的整理国故，看似回望，实则是要清理传统，以便与输入新知联手构建新文化。只是后来整理国故本身就成为构建新文化的有机组成部分，而中国人又较为擅长，以至于出现畸轻畸重的偏颇，引发人们的不满。批判国学者大都由此起意立论。
尽管西方社会发展的突飞猛进与近代科学的日新月异息息相关，但由于环境和传统的限制，近代中国的确弱于自然科学。五四前新思潮提出民主与科学的口号，所谓科学，主要也是指科学精神、科学态度与科学方法，而非今人望文生义以为的自然科学。况且一战后“科学万能”的理念已经破产。所以顾颉刚回应“我们应当研究科学，不应当研究国学，因为国学是腐败的，它是葬送青年生命的陷阱”的批评时说：“所谓科学，并不在它的本质而在它的方法，它的本质乃是科学的材料。科学的材料是无所不包的，上自星辰，下至河海，变幻如人心，污秽如屎溺，没有不可加以科学的研究。国学是什么？是中国的历史，是历史科学中的中国的一部分。研究国学，就是研究历史科学中的中国的一部分，也就是用了科学方法去研究中国历史的材料。所以国学是科学中的一部分（如其是用了科学方法而作研究），而不是可与科学对立的东西。倘使科学不是腐败的，国学也决不会腐败。倘使科学不是葬送青年生命的，国学也决不会葬送青年生命。” 当然，这番话主要是对学术机关的研究者而言，并非主张所有青年乃至一般国民都来接受国学的洗礼。
更有进者，在经过五四新文化运动片面化绝对化的西化偏向以及中共“左”倾教条主义所造成的严重恶果之后，痛定思痛，各方都在反省如何才能有效地吸收外来或外部先进文化，进而真正产生自己的新文化。20世纪30年代之前的中国，几乎成了世界上各式各样的主义、学说的试验场，从一开始不加分别地照单全收，到介绍引进后针对国情有所取舍，再到不是简单地移植套用，而是以先进方法应用于中国历史与社会实际，进而创造出中国的理论方法，以指导中国的实践，不约而同的民族化与中国化诉求，都体现了中国人探索进入世界并屹立于世界民族之林的正确道路的艰苦努力。
在此过程中，本位文化和整理国故引发了尊孔读经的复古倾向，受到批判和反击。而左翼文化转向民族化主要是为大众化服务，目的是促使文化普及。但民族化不仅是形式问题，内容才是中国文化的精神所在。中国进入世界，绝非溶解至无形，必须独树一帜，才能既适合自身，又有别于众生。诚如陈寅恪所说：
窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。［14］284—285
所谓不忘本来民族之地位，除了国情现实之外，文化的精神传承至关重要。中国历史上，接触输入外来文化众多，无论其多么高明，但凡不能中国化，则难以持久。唐宋时期佛教大盛，已经到了天竺为体华夏为用的地步，可是即使理学儒表释里，依然要取珠还椟，避名居实，既吸收异教，又光大中华。今日中国要想创新文化，建构自主知识体系，必须首先了解现行知识体系中不自主性的由来及其演化，把握不能自主的成因及层面，效法道教真精神和新儒家旧途径，继承传统，依据现实，充分吸收外来学说与不忘本来民族地位相辅相成，才能复振重光，再度辉煌。
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本文原载《湖南大学学报（社会科学版）》2026年第5期
