内容提要：斯宾诺莎的社会政治学说包含着某种生命政治意识，但这种生命政治究竟采取何种形态，学术界始终争论不休。本文特别将这种生命政治学与人文主义传统中“建制生命”(vitam instituere)的理念相连，尝试回答社会机制与生命之间难解难分的关系。建制维度的引入，大大拓展了斯宾诺莎的权力(potestas)学说，这是一种潜在的、赋予生命力(potentia)以结构和稳定的机制之力，而非纯粹自上而下压迫性的统治之力。它包含着实践引导、建制运动、法律—主权维度和社会差异化分层四个面向。正是这一点使其与福柯关于权力与“治理”的分析相合。但斯宾诺莎的生命政治学并不止于“支配生命的政治”，还包含着某种今日激进左翼远未穷尽的“关于生命的政治”。在政治理性对人口的治理之外，斯宾诺莎打开了一条生命之反思性自我理解的谱系。生命的内在规范性、情动关系性和社会内部不平等分化，这三个视角有望为重新理解生命政治提供思路。
关键词：斯宾诺莎/ 建制生命/ 权力/ 治理/ 生命政治/
作者简介：宋一帆，复旦大学当代国外马克思主义研究中心，复旦大学哲学学院。
原文出处：《世界哲学》(京)2026年第3期 第51-64页
“自由的人绝少想到死；他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思。”(斯宾诺莎，2009：188)这是斯宾诺莎在《伦理学》中留下的一句意味深长的箴言，它暗示着生命在特定秩序中的共存与繁荣。后世学者曾敏锐地意识到其中的生命政治意识(参见Gratton，2013；邹诗鹏，2018；冯波，2017)，但这种生命政治意识究竟如何理解，如何在思想史中定位，始终蔚为难解。对此，学术史上有两种常见的解读模式：第一种经典模式来自福柯。斯宾诺莎哲学从属于自由主义治理术。随着威斯特伐利亚体系的建立，运用及盘算“力量”①成为政治哲学的新关键词。荷兰共和国从西班牙统治中解放出来，民族国家和早期市民社会迅速形成，对外形成了“军事—外交”的力量平衡模式，对内则形成以“管制”为原则的经济秩序。此时，斯宾诺莎明显地将治理的对象由个人转变为作为生命之整体的“人口”，而主权国家总是肩负着引导人民、促进财富增长、生命延续和情感认同等诸多使命，其内在机制被明确表述为“维护和平与生命的安全”(斯宾诺莎，2016：28)。第二种解读模式则来自奈格里。斯宾诺莎虽然受困于资产阶级意识形态，但还蕴含着一个反常的维度——他要与霍布斯以来借“死亡”的勒索来形塑主权国家的逻辑决裂。“诸众”的生产性和共同性之爱，将永远在权力的底部进行着抵抗。“如斯宾诺莎所言，诸众的生命政治存在具有一种潜能，即转变为理智生产力的自治大众，转变为绝对的民主力量。”(Negri & Hardt，2000：344)这种纯粹力量(potentia)摆脱了任何中介束缚，始终在本体论上与权力(potestas)——作为绝对的恶——激进对立。假若诸众在历史之中堕落为“暴民”，那无非是受到了外在机制的腐蚀，是历史对本体论的背叛。
上述两种理解都存在着内在缺陷。福柯过分强调了整体性生命(诸众)承受治理的面向，因此抵抗权力的锚点往往含混不清，最终走向修身技术和自我的美学化。奈格里过分强调了大众的自治性，并且由力量的本体论来为其现实的运动方向提供理论担纲。没有机制约束的“力量”可能导向民粹主义的暴动。当福柯和奈格里似乎已经完成了生命政治的谱系时，阅读斯宾诺莎却能够“重新介入”成型的话语之中，解绑生命与机制的既有关系，整体性地重审生命政治的内涵。要言之，权力的两副面孔(potentia和potestas)在本体论上究竟当如何把握?而更新后的本体论界说又将在其政治版本——“诸众的力量”(potentia multitudinis)和“至高权力”(summa potestas)——中产生何种不同的效应?
一、从共同生命到建制生命：一种生命境遇的总体性分析
写作于1661年到1662年之间的《知性改进论》是一部未竟之作，它对方法论和人类知识形式的探讨常常被视作饱负盛名的《伦理学》的导言。文章开端，斯宾诺莎尝试提出一个问题，并引入了神秘的建制生命概念：“当我受到经验的教训之后，才深悟得共同生命(communis vita/ordinary life)中所习见的一切东西，都是虚幻的、无谓的……因此我反复思索有没有可能找到一种新的生命建制(vitae institutum)，或者至少确定有没有新的生命建制的存在，而不致改变我与他人共享的生活秩序和习惯。”(斯宾诺莎，2016：246-247，翻译有改动)
在今日社会理论的语境中，“建制”(institution)②总是与一个主权国家相绑定，表现为内部分化的功能装置和自我维系的秩序，并将自身与形形色色的“运动”或创制实践对立起来。但是，这个概念在近代包含着更为丰富的内涵。它意味着“设置”或者“计划”，斯宾诺莎时常用其指涉因果力量所产生的必然效果，包括自然法所规定的秩序、人类创造的政治机制等等。这一概念又常常关联着惯习、微观领域内的生命实践。“建制”这一概念的暧昧之处正在于它包含着已然设立的历史性前提和社会习惯，但同时也指向设立新事物的动态过程。
上述文段中，尽管斯宾诺莎并未直接介入政治哲学的讨论，但他给出了一种生命的总体性分析。“共同生活”或“共同生命”(communis vita)包含双重含义③：一方面，在日常和习见的意义上，它表明了被给予性乃生命的起点，这是一种人类生存境遇的自发形式。“生命”并非凭空产生，它总是已经存在于特定建制当中。自然状态下原子个体的设定，从来不是斯宾诺莎哲学的有效出发点。“那些在生活中最常见，并且由人们的行为所表明，被当作是最高幸福的东西，归纳起来，大约不外三项：财富、荣誉、感官快乐。”(斯宾诺莎，2009：247)斯宾诺莎论述了有三样东西——财富、荣誉和感官快乐——支配着共同生活的样态。他们以“变化无常”为特征，如果心灵将其认作唯一的目的，那么个体就将永恒地受到运气和偶然的侵扰，在外物唤起的被动激情中丧失自主。但另一方面，共同生活意味着这个场域始终是“共享的”。成为个体离不开他人的凝视、对他者的想象还有情动性模仿。对这些东西的渴求就其符合人类的“自然”而言，斯宾诺莎绝不称其为恶。相反，它们促进了生命力量的提高，带来了快乐的情动。伦理学的目标并非去除这些不稳定的情感，而是使其在理性的框架下得到重新整理。如其自述：“如果只认对于财富、荣誉及快乐的追求为手段而非目的，则它们就会受到一定的节制，这不但没有什么妨害，而且对于我们所以要把它们作为手段去追求的那个目的的实现，也有很大的帮助。”(同上，249)
“生命的关系性”背后牵涉着斯宾诺莎更一般的本体论设定，在随后的《伦理学》中被发挥得淋漓尽致：本质(essentia)等于力量(potentia)。事物越具有保存自身的力量就越具有现实性。由于上帝具备绝对的力量并化育着整个世界，因此上帝必然存在，在其本质中包含着存在。因而斯宾诺莎说：“神的力量就是神的本质本身”(同上，30)。万物固然有别，但它们又无往不在神的力量的表达之中。凡具有更高的行动力量(potentia agendi)者，在整个因果链条中就具有更高的主动性。归根结底，自然就是一个以“行动力量”为核心、生生不息的强度体系。斯宾诺莎著名的“努力”概念本质上是一种由实体的力量出发重新进入诸个体间关系的能力，它依赖于有限样态与有限样态之间的互动。这种互动过程也被斯宾诺莎称作“情状”(affection)，包括了彼此之间的模仿、争胜、嫉妒等等，它总是发生在不确定的时空与不确定的身体遭遇之中。这既是有限者的缺陷，也是他们共同性之源。
《知性改进论》的导言讲述的恰恰是设立新建制之艰难。共同生命呈现出较个体更为强大的奠基性力量，旧的建制阻碍着新建制的诞生。当人们把荣誉、财富和快乐当作目的本身加以追求时，身体只能固着在单一对象上，遂无法去适应更加复杂的、多样的身体，更毋论对于自然整体的认识。在政治学的语境内，斯宾诺莎反复强调，如果诸众习惯了奴隶的生活样态，那么“如果铲除了一个君主，必须有另一个君主来代替他”(斯宾诺莎，2017：260)。旧建制常会笼罩在新事物的面纱下，把自身重新生产出来。因而，生命常徘徊在一个又一个建制之间，借助想象来组织生活。新生命建制的确立恰恰需要一种“决意”(这种激进启蒙的态度在随后被康德重新表达为启蒙的“勇气”)：“如果我彻底下决心(要获得新的生命建制)，我将要为了确定的善而放弃确定的恶……我不能不强迫我自己用全力去寻求药方，无论这药方是如何不确定。”(斯宾诺莎，2009：248，翻译有改动)
这显现了生命内在地具有一种将名词形式的“建制”重新动词化的能力。生命不光是习俗、结构和传统。它更是建制生命，即对生命进行重新结构化和秩序化，使其在力量的紧张互动过程中开创出新的生命形态。埃斯波西托曾在马基雅维利那里看到了这一人文主义的理想：“‘建制生命’表达，即去构制一种生命(to institute life)。这仍然是一个未解的谜题。人文主义传统将此用语与罗马法学家马尔西努斯(Marcianus)的文本相连。该用语的核心是神秘的机制与人类生命之间的关系……它们应当被认作同一事物的两面，机制的生命特征和生命的建制性力量。生命除了一种持续的建制，一种沿着崭新的、未探索之路进行自我再生的能力，还能是什么?”(Esposito，2022：39)建制生命一方面意味着生命与机制难解难分；另一方面也意味着须与当下已经凝固的、同质的共同生活决裂开来“(确定的恶”)，把自我投入到一个不确定的、蕴含着独特节律的时空中，而不再是相同时间的延续。这项开端启新的事业没有一个终极目的作保障，只能依赖于有限样态的偶遇。
尽管获得善的可能性是不确定的，个体向激情的敞开显露了他们的脆弱性，但建制生命却内含着规范性界说——必须医治和净化理智，使其朝向“至善”而努力。至善并非哲学家孤独的沉思生活，斯宾诺莎说得很明确：“至善(summum bonum)乃是这样一种东西，人一经获得之后，凡是具有这种品格的其他个人也都可以同样共享……并且还有必要组成这样一种社会，以便利于促进尽可能多的人尽可能容易而且确定地达到这种品格。”(斯宾诺莎，2009：249-250)至善的取得离不开对社会生活的重新建制化。它不是去放弃作为生命之基底的共同性，而是将其重新纳入反思之内。至善意味着人的心灵能够与自然整体法则达成一致。人们不再从自己的身体来想象外部关系，而是力图构建一种由许多自由的心灵组成的共同体。斯宾诺莎常被归诸理性主义阵营，但“理性”究竟为何物又往往与习见不同：一方面，斯宾诺莎将理性从属于生命范畴。它无非是一种以主动面貌出现的情动(affect)，认知过程同时也是情感过程，行动力量的提升与快乐的情感相伴而行。在这里斯宾诺莎特别将“仁爱”(benevolence)与理性相连。另一方面，“共同观念”(common notions)乃理性的对象。它们构成了对整个自然世界的充分知识。这类知识在第一个层面上指向数学和物理学的基本公理、万物所必然具备的相同特性(例如个体的可分性等等)；但我们尤为重视它的实践内涵——它指向人体在自身的情状网络中逐渐获得的、与其他身体所共有的东西。与其他身体共同之处愈多，心灵所能够认识的事物也就愈多。这也是为何《伦理学》论及国家的起源时再一次回应了“至善”的问题：“那些遵循德性的人的最高善是人人共同的，而且是人人皆可同等享有的。”(斯宾诺莎，2009：166)与我们本性愈发相似的另一个身体将更有助于我们自身的动静比例维持稳定，进而愈发地获得维持自身状态的力量。自由的国家是双重的，它需要以“共同生命”为基底，其中沉积着大量想象性的、情感性的要素；但这种原初的生命形式又需要经由理性重新建制化，引导其朝向更高的主动性发展。
总而言之，在斯宾诺莎的笔下，“生命”究其根本是一场紧张的力量博弈，而非一种被给予的自然现象、生物学规定或种族化进程。建制生命需要去挑战原初的共同生命，去理解既定建制背后的权力逻辑和转化空间，并不断地对自身的生命形式提出“新的阐释”，以探究如何使得个体的行动力量得到提升。在此意义上，斯宾诺莎的权力概念并不是惰性的、无法自我超越的力量，而是接近于尼采对“权力意志”的界说，“重新解释(neu-auslegenden)、重新建立和形成的力量(gestaltenden Kräfte)的本质优越性”(尼采，2017：70)。在这场生命的奥德赛之旅中，从机制出发到共同性的重新确证，可谓是展开了一场以“自由”为导向的、动态的建制运动。
二、权力(Potestas)的变形
本文第一部分从存在论的层面来理解生命与建制的关系，但尚无法理解“建制”在现实社会政治领域中的内涵。斯宾诺莎哲学从伦理学到政治学的转变，很大程度上依赖于“权力”概念的深化。(参见Terpstra，2011：294-297)而且在具体的讲述过程中，斯宾诺莎本人不似奈格里那样试图在“力量”(potentia)和“权力”(potestas)之间建立起鲜明的边界感——相反，权力更像是对原初生命力量的完成、凝结与现实化。权力，一方面指向(对某人或某个心灵)施加影响，进行改变的能力，因而可能带来依赖和服从；但另一方面它又意味着对他者的态度，包含着自由的可能性。如果说“力量”交代了事物终极的存在理由，那么“权力”则把有限者之间差异性的力量关系(故产生了领导权、服从或统治)重新带回。可以说，斯宾诺莎本人借助权力的社会分化提供了一种克服力量单义性的方案。
斯宾诺莎的权力概念显著区别于今日政治社会语境，其重心不在于国家正当性的证成，也不在于自上而下开展的统治。同时，与布克哈特将权力视作“绝对的恶”不同，权力对斯宾诺莎而言是无善恶的——它最初发端于罗马法传统，意味着一种真实发挥作用的、具备了方向性与可控性的力量。例如法官的裁决(让正义得到实施)、父权制的控制、心灵对肉体的引导都体现着权力。斯宾诺莎遂特别注意“在自身权力之内”和“不在自身权力之内”的区分。前者意味着个体“有权”去控制自己的能力，对某个他者施加影响。而考察权力又离不开对承受者的考量，承受者不可能在权力的塑形中彻底失去其本性。“权力不仅要受到行为者本身的能力制约，而且会受到行为对象的相应状况的制约。”(斯宾诺莎，2016：24)让桌子吃草或让大众永远臣服于僭主统治都是不可能的。这种双向的权力构成了一种自下而上涌现出来的行动的可能性空间。归根结底，权力并不与自由相对，权力建制可能潜在地贡献于一个共同体的形成。如巴里巴尔的正确判断：“在他人的权力之下，依赖于他人的权力，也能建构一种积极的境遇——个体能够在一定程度上保持和确证他的个体性。”(Balibar，1998：61)具体而言，我们可以划分出权力概念的四个维度：
(1)实践维度：首先，权力的概念与治权(imperium)内在相通。在基督教牧首制度下，它隐含着一种“引导灵魂”、使人臣服、寻求救赎的原初内涵。而在16、17世纪的现代化进程中，在教会的权力之外，这又指向如何自我引导、自我治理(Selbst-führen)，进而组织个人与家庭、国家之间的关系，使得理智的力量得到彰显。在《伦理学》中可见许多精细的区分，例如心灵具备抑制情感的力量(参见斯宾诺莎，2009：204)，抑或境况的强力要远甚于个人(同上，198)，其中“只要我们不为违反我们本性的情感所侵扰，则心灵努力以求理解事物的力量(potentia)便不会受到阻碍，也因而心灵就拥有了形成清楚明晰的观念的控制性的权力(potestatem)，并从这一观念推演出别的观念”。(同上，208，翻译有改动)
这点与《知性改进论》中关于生命建制的解释遥相呼应。力量指涉着每个个体所具有的能力，它所能为之事决定了它的本质之所是；实际运用这些能力使得事物变得可控则体现了权力。当心灵按照理智的秩序重新安排曾经受激情驱使而彼此对立的身体时，这种控制性的权力非但不与自身的能力敌对，甚至是后者德性的彰显，换言之，权力构成了能力的延伸与深化。
(2)建制维度：从底层的实践活动(而非秩序的角度)出发反思权力，带来了意想不到的结果。斯宾诺莎尤为重视作为开端启新之行动的建制(instituere)概念。换言之，权力可能作为一种“建制权”出现，它大胆地将社会生活创造出来。诸如斯宾诺莎在《神学政治论》中所刻画的摩西形象。希伯来人在离开埃及之后陷入无拘无束、目无法度的生活状态。摩西为了适配希伯来人的天性，运用宗教仪式、礼仪、习俗将他们带入“社会”当中，并且赋予他们一种准民主的生活样态。为此他设立了一系列建制：设立一座“圣殿”，以其作为上帝的法庭，凝聚全体国民的认同；将最高的宗教权威放在利未人手中，而将国家的治理与行政事务交由以约书亚为首的部落首领；在律法上遏制经济不平等的产生，每50年免除负债，重新分配土地。“在希伯来国这特别是有保障的，因为任何别的地方都没有像这一个社会的公民其财产是那么有保障的。因为他们对于土地之所有和他们的首领们是均等的……如果有人由于贫困不得不卖出他的田地或草地，他在五十年节那一年又原璧收回来。”(斯宾诺莎，2017：247)由此看来，纵使是“神权政治”，它也始终包含着某些民主要素，允许被社会所激活。
这种建制运动不可等同于法学话语中常见的“立宪权”(constituent power)。立宪权总是寓于政治生活的内部，瓦解那些已然建立的东西，试图“无中生有”地创造出一种新制度。因而，这种政治行动的主体常常是“无中介”的，无论它是以“主权人民”还是“雅各宾派”的面貌出现。生命力的表达和张扬可能带来一种危险的自我毁灭趋势(对斯宾诺莎来说这就是诸众的暴动)，因而必须设立一些调停和引导机制，以巨大的努力将社会和自然两个维度重新联结。在法国大革命之后的政治思想恰恰是绕过了这一环节(革命恐怖主义奠基在政治状态上的永恒革命)。而这种建制的视角对于思考“民主”尤为重要。类比摩西建立古希伯来王国，自由的诸众也可能建立全新的国家：“我为了这个目的而建立的国家是指自由的诸众所建立的国家，而不是通过战争权利掠夺人口而建立的国家。”(斯宾诺莎，2016：28-29)这是斯宾诺莎政治思想中引人瞩目的一维。自由国家之首要目的不是对权力正当性的证成，或是对政治生活进行规范性宣称，毋宁说，它必须创造新的建制，使所谓的自然性获得转化，以促成力量增长、情感活跃、生命繁荣。
(3)法权维度：上述两个环节呈现了权力在实践领域内的作用。这种权力通过“起源”(Genesis)加以思考，无论是缘起于个体的能力还是缘起于共同体的奠基性环节，它仍然保持着原初的活力和流动性。但是就社会秩序而言，权力必须获得一种更加稳定、凝固的形式，让支配和服从得以产生。这指向了权力的法权维度，从罗马法传统来看，它意味着对某物或人的法律关系——发动一场战争、有权使用自己的私有财产、父亲对于子女的支配，等等。而在国家的层面存在一种“总权力”或“至高权力”，人民将自然权利转让给一个委员会或国王，国家作为绝对的权威能够对其成员的生活进行治理和引导。这就产生了福柯意义上的主权。这种总权力既对诸众行禁止、阻碍和限制之权(因而存在一种堕落为纯粹“统治”的危险，操纵诸众的恐惧和希望构建僭主制)，同时也行引导、促进和动员之权。
耐人寻味的是，斯宾诺莎同时宣称“权力”是一种“权利”，或曰一种“力量”。正如同上文将“权力”界定为一种双向空间，至高权力在归根结底的意义上又反向受到诸众的力量(potentia multitudinis)建构，这实际上率先引入了“人民民主”的理念——至高权力由人民的力量联合而成，人民越是对这个共同体保持信任，法律越是与理性秩序相合，共同体成员就越是活跃，享受更有力的团结。反过来说，人民也设置了主权的界限，“整个国家的躯体和心灵就像自然状态下的每一个人一样，有多大的力量，就有多大的权利”(斯宾诺莎，2016：15)。如果主权者不能有效回应诸众的情感，任由愤怒、恐惧和冲突肆虐，结果将是总权力的分崩离析。总的来说，potestas和potentia在斯宾诺莎哲学处并非如奈格里等人所歌颂的单向度的抵抗关系，而是一种彼此促进又彼此限制的双向结构。现实的社会生活存在一种“好的治理”，诸众自由地生活，宛若他们根本没有受到治理。
(4)批判维度：随着统治的可能性被引入，斯宾诺莎也为读者提供了理解社会差异性分化的武器。在此意义上，我们可大胆将斯宾诺莎哲学视作一种批判性社会理论的先驱(参见Walther，1990：246-275)：他意在理解主动性/受动性、有力/无力在一个社会构型中的不均衡分配。在《政治论》的第二章，斯宾诺莎详细分析了权力的否定内涵：这种凌驾于人之上的权力呈现为对自然权利的剥夺，“只要一个人在另一个人的力量支配之下(quamdiu sub alterius potestate est)，他就会受制于后者的权利”(斯宾诺莎，2016：9)。这些复杂的支配关系既包括身体上被拘禁、被剥夺了自卫的手段，也包括心灵上通过威胁(恐惧)与收买(希望)两种方式实现的控制。反过来，如果能够抗拒他人的支配，将权力收归自身，那么就占据了主动性。“只要他能抗拒一切力量，按照自己的心愿为自己遭受的伤害复仇，并且一般来说，能够按照自己的选择来生活，那么他就拥有自己的权利。”(同上)
由此，根据权力的构型《(政治论》第二章第9、10节)，我们可以区分出三种权力关系(参见Terpstra，1993：90)：(1)在他人的权力之内(sub alterius potestate)。这一阶层包括奴隶、儿童(还有现代意义上的无产者)，他们在力量斗争中居于弱势，须依附于强者的权力。(2)将权力施展于他人之上(potestas in alios)。这一阶层potestas蕴含着含混之意，它既可能表现为政治精英(或先知)通过发挥领导权的作用对诸众进行有效的动员，也可能堕落为僭主藉由恐惧对诸众的单方面统治。(3)在自身的力量之内(potestas in se)。这一术语和《伦理学》中的“自由人”紧密相连，这类群体能够通过自身的本性来决定行动之原因。换言之，其心灵能够理解自己在无穷关系网络之中的地位，身体赢获了快乐与“力量增强”(empowerment)的体验。
这三种力量关系呈现了potentia与potestas按照特定的比例凝结成的关系(换言之，这就是生命力和建制之力相交融的形态)。但这些力量关系绝非僵死的划分，而是在每个现实的共同体内部彼此斗争、限制与相互促进，没有一个国家能够将自身稳定在一个中心化的力量关系之上。正如马林·特普斯特拉所言，这种力量分析在马克思之前已然预示了一个“阶级斗争”(class struggle)的维度。(参见Terpstra，1993：85)在斯宾诺莎所设想的最好的统治状态下，力量和权力之间会趋于一致，彼此成就。“在自身权力之内”的群体将占据主要位置。但斯宾诺莎远没有奈格里乐观，他所经历的是荷兰共和国急转直下的年代。欺骗、阴谋、暴力大行其道，越来越多的群众在恐惧中依附于强权，理性人则为了自我保存以政治权利来换取沉思的自由，结果是那些权力的施用者为所欲为，“我们经常看到，对他人财产的贪欲会压倒对死亡的恐惧，被敌人吓得仓皇逃命的人则不惮来自其他事物的恐惧……一旦国家陷于某种危机，人们往往惊慌失措，只遵从当下的恐惧所揭示的道路，置未来与法律于不顾；他们都寄望于功名显赫的人物，让他不受法律的约束，延长他的统治期限——这是一个很坏的先例”。(斯宾诺莎，2016：91-92)威廉三世回归在即，强权和支配现象不断激活(这不仅仅包括政治上的人身依附，也包括由私有财产而生的不平等)。要想改变这种现象，恐怕必须引入某种“斗争”的维度，对现行的力量分配进行重组。
总而言之，斯宾诺莎呈现了一种复杂的权力变形。权力现象不是同质的整体，从相对流动的实践活动到沉积下的建制性成就，再到僵化的僭主统治，实则有很长的路要走。在这个过程中，生命的目标始终是去调和“自由”和“必然”两个维度，使其能够融入建制和自然整体的因果秩序当中，创造某种充满活力的共同生活样态。
三、生命的治理：从斯宾诺莎的机制分析到当代争论
在《政治论》的第五章，斯宾诺莎试图讨论“治理的最佳状态”。有趣的是，斯宾诺莎并未意图讨论“国家的最佳形式”(诸如亚里士多德对民主制、君主制、贵族制之区分)。相反，他论证的对象是“治理/治权”。这一概念的要义不是去探讨政治权威的最终归属问题，而是怎样把不同的自然身体组织起来。原因在于，对斯宾诺莎而言，抽象地讨论国家的某种组织形式毫无意义(民主的理念并非无差别地适用于古希伯来王国、土耳其王国或荷兰共和国)，每一种治理模式都是和生命的总体性背景、自然积淀相关的。其社会理论指向的不是机制的合理性，而是怎样以“自由”为目标对已经存在的生活建制进行动态转化，使得集体性的行动力量得到提升。为了理解这一点，我们不妨从左翼斯宾诺莎学界最为棘手的问题(也是最不愿提及的问题)，即斯宾诺莎对君主制的制度设计开始。
斯宾诺莎构想了一个“自由的”君主制国家所必需的建制条件。斯宾诺莎旗帜鲜明地反对“绝对权力”观。如果权力等同于力量，那么仅靠一个人的力量承担起国家的全部事务是不可能的。“把全部权力移交给一个人，其结果是奴役而不是和平。”(同上，32)绝对权力会发生双重败坏，一方面，主权必须承受来自内部持续的挑战，以致君主总是将自身的安全置于国民利益之上；另一方面，君主的自然性也发生了异化，他对于世袭继承人的惧怕将胜过对他们的爱。国家越是牵系于一个人的任性，例外状态和僭位现象将越频繁，治理者只能按照战争权来管理人民，却不知道理智的德性。为了避免君主制的败坏，斯宾诺莎强调必须引入大量的制度设计。(参见Matheron，2020：136-162)在政治机制上，君主权力必须严格限定在法律之内，作为最终决断的环节出现。同时应设立大量的议会和司法委员会(君主被设想为国家的心灵，而议会则是身体，两者是同一个实体的两种属性)，成员人数需足够多且经常轮换，以免贿赂和专权。因而，斯宾诺莎说君主制实质上是隐蔽的贵族制。为了防止君主拥兵自重，斯宾诺莎要求不能设置雇佣军，他们只受雇于金钱却没有荣誉，“战争是雇佣军的职业，他们在纷争和叛乱中具有最大的力量”(斯宾诺莎，2016：46)。君主制应避免土地买卖，从而遏制资本的流通；在宗教制度上，不得设立国家宗教，否则将产生王权与教权之争，动摇国家稳定的根基。因而，不针对信仰设立法律，宗教将成为一件彻底私人的事务。
贵族制的制度设计则与君主制迥异：贵族制的优势是能够更广泛地吸纳多元的意见，但它缺少卡里斯玛式的君主和建立在世世代代土地之上的血缘纽带，因而必须努力避免分裂的趋势。斯宾诺莎对贵族制的起源做了一种谱系学的考察，贵族制的诞生是以“排斥”为根基的权力现象。在城邦建立的最初环节，每个人都保持着对所有事物(土地、财产)的自然权利，“绝大多数贵族政体原来是民主政体……但是他们认为在他们披荆斩棘建立起来和浴血奋战加以捍卫的国家里，让那些加入他们的外来人拥有与他们一样的权利，这是不公平的”(斯宾诺莎，2016：62)。换言之，定居在城邦中的外来者成为了后来的平民阶层。共同体通过区隔那些外来者、那些不被视作同等政治生命的对象，确证了自身，贵族正从这种原始的排斥中诞生。我们可以看到贵族制最难解决政治忠诚的问题(平民是不具备参政资格的“外国人”)，因而斯宾诺莎反复强调在经济制度上国家应通过土地买卖、收取税金，将平民固定在领土之上。土地的资本化可能带来贪欲和奢侈之风，因而在政治机制上须设立元老院来维系国家的权威，而贵族组成的议会也必须保证足够多元，广泛地代表不同声音，且允许社会流动。在宗教机制上，诸贵族应信奉同一种宗教，以免因信仰不同而陷入派系之争。
上述繁复的细节并不意味着斯宾诺莎支持一种保守的政治方案。(1)“君主制是隐蔽的贵族制”；(2)“贵族制在其起源处是民主状态”；(3)唯有民主才展现了绝对统治的样态。这整套建制分析恰恰是为了呈现从自然状态中生发出来的自主性要求(生命的自由)如何镶嵌在各类建制当中，或曰，“民主化”乃国家这一复合体的内在“努力”(conatus)。
我们时刻能体会到君主制或贵族制是一种岌岌可危的力量均势状态，尽管可以通过建制设计使其相对稳定：“君主不要强过国民，国民也不要强过君主。因为如果任何一方变得强过另一方，较弱的一方不仅会力图恢复过去的平等，而且会对自己所受的伤害愤懑不平，报复对方。结果就是一方毁灭或者两败俱伤。”(同上，55-56)但在历史中压倒一切的野心和贪婪总是瓦解这种短暂的平衡。统治者常抱有对诸众的傲慢，贬斥其为不定型的“质料”，认为其是彻底被动的、亟待被治理的对象。“他们[僭主]把人类共有的天生的缺点看成是平民所特有的，说什么‘民众无中道，他们若非恐惧畏缩，便是肆无忌惮’……‘他们既没有真理也没有判断力’诸如此类。但是所有人的本性都是一样的，是权势和文化误导了我们。”(同上，52-53)当人民不在“自身权利之内”时，他们才会选择依附于强权。如果人民有能力自我建构生活，他们就会构建一种全新的共同体。只有坏的机制会创造坏的民众，好的机制需要与诸众生命的活跃性、流动性和生成性相合。无论是君主还是贵族，都需要时刻思考自己的反面——诸众——对治理将如何回应(傲慢的统治者试图对此视而不见)。整个政治体内部充斥着主动者/被动者、有力者/无力者之间的相互较量。要言之，政治本质上是一个权力流通、权力博弈的场所。
职此之由，在《神学政治论》中“民主作为最自然的状态”还有另一种读法，即民主不是支配生命的政治，而是超越了自由主义话语下的生命治理术，一种特有的关于生命的政治。(参见莱姆，2019)尽管《政治论》最终未完成民主之界说，但我们可以根据诸众总体性的生命境遇“(建制生命”)和“民主制——贵族制——君主制”的谱系学倒退，尝试重构其内涵。斯宾诺莎作为18世纪浪漫派的有机论源泉绝非毫无根据，在他的笔下“生命”已非机械的“受动—反应”模式，相反，它具有一种鲜活的自治性，对围绕在自身周围的条件持续地进行“重新解释”、动态更新，并借助特定的建制实现自我稳定化(权力的实践内涵)和新的平衡。这种生命形式最与自然的秩序相合：它明白了生命并非死亡政治基础上的种族区隔，力图克服君主制和贵族制未能解决的“排斥”问题。民主的生命政治表达了身体的敞开性，努力包容不同的生命形式，它是许多身体(心灵)之间的互动、交染和纠缠。此般关于民主的界说并不停留于政治层面上的权力分配、普遍代表制和公共协商的问题，而广泛包含了教育资源的公平、文化艺术的繁荣、社会心理的宽容开放、大众理智的引导和激发。毋宁说，这是一个更广泛的“生命”问题——怎样有效地转化被给予的共同生命，打破旧建制吞没一切的同质化之力，使多种生命形式共生共荣。
这种独特的“生命”与“权力”视角可以与福柯置于鲜活的对话之中。一方面，与霍布斯将权力视作个体的持有物或竞争资源不同，斯宾诺莎版本的权力非但不来自同意和“权利的转让”，相反，它弥漫在人类互动当中，构成了行动的可能性空间。此空间不是同质化的统治模式，它呈现为高度多样性和差异化的策略博弈，遂与福柯多有共通之处。(参见Saar，2009：433-448)“[权力]是一种总体的行动空间，对可能的行动施加影响；它煽动，它诱导，它勾引，它使之更容易或更困难；在极端情况下，它还会绝对地限制和禁止。权力无论如何总是一种作用于一个行动主体或诸行动主体(基于他们的行动或行动能力)的方式”(Foucault，1982：789)。福柯的治理概念大抵指涉着一种更加稳定、更加体系化的权力模式(因而可能是针对他者或自我“技术”)。它超越了权力的自发性和无意识的弥散状态，引入了某种特定形式的“理性”来赋予行动和生命一个目的，形塑主体和臣服于权力乃同一个进程。
另一方面，“生命政治”在福柯的语境下特指一种自由主义的治理术，利用统计学、传染病学、生物学、现代医学等形形色色的政治知识，在人口的高度对生命实行管理。正是那些“有用的”身体——经济上富有生产性、军事上服务于安全装置、政治上臣服的身体——支撑起了现代民族国家和资本主义。因而不难发现，福柯更多讲述的是“支配生命的政治”而较少涉及“关于生命的政治”。由此视角出发，斯宾诺莎的生命政治意识又可给予三重启发：
其一，斯宾诺莎的视角可对一种批判的社会理论有所贡献。从福柯生命政治学的整体理路来看，他更关心新的问题化如何形成，而非对问题的解决或批判——诸如今日人们习以为常的现象，如公共卫生管理、生育率和死亡率的检测、以“优绩”为原则的自我控制的主体等等。“单数或复数的生命因政治行动而承担什么样的后果，以及所承担后果之间所存在的差异，则不是他所关心或感兴趣的问题。‘不平等’并不存在他的词汇表里。”(法桑，2022：95)重要的不仅仅是理解这一切(尽管理解已经是一种批判的形式)，而是如何能够通过斗争的形式进行改变。从斯宾诺莎、马克思到当代批判理论，我们看到要深刻把握权力的差异化分配(权力的第四点内涵)，不仅仅要理解整体的人口如何被治理，更要理解社会内部无限分层的“有力/无力”“主动/被动”状态。斯宾诺莎的力量本体论是单义的，但在人类存在者的世界中、在他们形形色色的建制设计中权力又是高度分化的。福柯将“诸众的力量”单向度地视作机制规训的对象，奈格里则反过来赋予“生命”政治以肯定性的内涵(作为纯粹力量的政治)。但是斯宾诺莎本人宁愿将“诸众”视作一个差异化的群体，视社会为一张由主动性/被动性组成的网络。例如“无力/有力”曾是《伦理学》第四章的重要主题，“我把人在控制和克制情感上的软弱无力称为奴役(Bondage/Herrschaft)”。(斯宾诺莎，2009：141)斯宾诺莎详尽讨论了想象、记忆和惯习等不同领域内身体何以受制于消极的情感，全然无法展现行动的力量。而反过来某些生命建制(例如隐藏在君主制和贵族制中的民主要素，例如受希望引领的国家)可能激活个体的生命活力，使其识别被动性的社会—心理状态。追问权力，其实是要追问个体在自然之总体、在社会网络中所处的特定位置。
其二，社会批判总是涉及在微观领域内主体的自我理解与自我转化，即生命怎样在权力机制之中获得主体化(subjectivation)。福柯及其后学聚焦于主体的知识性自我关系层面。但后结构主义者往往跨过了斯宾诺莎设定的“身心平行”状态，借用某种“知识型”来赋予社会实在及物质性以可理解性，诸如哪些系统性的知识使得“生命”变得可以计算，又有哪些关于生命的界说为社会所承认。我们必须避免一种迷思，将身体的外在塑形(控制及压迫)和内在的情感体验对立起来。身体在被社会规范铭刻之前，仍然有其自身的运动规律。身体不完全属于话语，它总是无往不在边界之上，持续地进行着情感流通、转化与抵抗。因此，在话语之外，斯宾诺莎补充了一个所谓“情动关系性”(Mühlhoff，2021)的层面，不仅仅是在“整体”“人口”“文化”层面理解人类的规定性，还能在微观、中观层面理解社会组织的构成(如当代西方国家中，受移民恐惧而动员起来的保守主义团体)，帮助我们把握身体/情感固有的现象和潜能。因此，斯宾诺莎特别反对一种心灵(特别是自由意志)可以支配身体的形而上学论断：“身体究竟能做什么事，以前还没有人规定过……人们最无力控制的莫过于他们的舌头，而最不能够做到的，莫过于节制他们的欲望。”(斯宾诺莎，2009：86-87)
其三，福柯虽然关注“生命政治”，但整个谱系的研究只是在处理政治理性之下的“生命”，例如“自然”如何被重新发明为生育率、死亡率和疾病率代表的人口规律。(参见Lemke，2011：164-184)可是斯宾诺莎版本的自然哲学与生命哲学却在探究：生命是否有某种内在的规范性来抵御外在的生命控制进程，不致彻底沦为话语或权力揉捏、改造的对象。由此看来，整个现代历史就不单是治理的历史，而同时也是一种生命之自我理解不断深入的历史。或者借用法桑的话，现代历史必须包含着一种基本的、对生命正当性(biolegitimacy)的承认(参见Fassin，2009：44-60)，这种正当性展现的是生命之力，它可以源自斯宾诺莎宇宙中横贯万物的行动力量。斯宾诺莎可谓将生命的自我理解引入了近代哲学，这也常被视作启蒙的精神。生命，作为努力奋进之表达，具有一种根本的正当性且处在成长与变化当中：在其根基处是血液循环(动物生命)和“共同生活”给予的同质生命。而生命的目标是藉由与建制融合，不断提出重新解释的要求，创造不同的权力形式并谋求自主性更高的共存模式。这种生命重新理解了共同生活所敞露的关系性。它明白自身不是一种狭隘的种族化进程(死亡政治基础上的种族主义)，它克服了君主制和贵族制的排斥性基础，将自身广泛地向一切生命形式敞开。“建制生命”当然离不开自我保存，但这种自保或安全不能建立在对他者性要素(无权力者、反常者、病态者、动物)的“免疫”或排斥之上，毋宁说自我保存需要破除单一主体处于自然之中心的幻觉，认识和适应更加多样的身体。这同样意味着斯宾诺莎笔下的“安全”实则指向某种稳定的、富有活力的建制——这是如何在同一个生态系统内共同栖居的问题。正如布雷多提对斯宾诺莎的重读：斯宾诺莎洞见到了大全一体的关系，但“这不是黑格尔指责的整体论的融合，而是激进的横贯关系，使主体性的新样态生成并受一种力的行为学所左右。这些样态维持了相互的跨物种依赖关系的生命伦理学”(Braidotti，2013：92)。究其根本，这是一种关于生命力提升与共同繁荣的政治。
注释：
①在今日对“力量哲学”的复兴中，福柯有独特意义。他引入了一种谱系学的思路，将“斯宾诺莎—莱布尼茨”问题意识还原到16、17世纪的权力斗争模式。“这个新的理论性、分析性层次，这个新的政治理性元素，就是力量。国家的力量。现在进入了一种以运用和盘算力量为主要目的的政治。政治、政治科学，碰到了力学的问题。”(福柯，2010：263)事实上也有许多生命政治的研究者抓住“安全”的问题，将斯宾诺莎哲学放入自由主义治理术的框架中。这种思路确实也有文本依据(参见Gros，2014：17-28)，但可能错失其中蔚为宝贵的要素。
②本文试图从建制与生命的关系出发来重新讲述斯宾诺莎哲学。正如埃斯波西托所特别指出得那样，我们不能将institutio的名词内涵与动词内涵彻底切割开来：“第一个极端在名词形式‘机制’(institution)和动词形式‘去建制’(to institute)的区分中已经很明显了。但这种区分尚不足以消解名词与动词中不同程度反复出现的暧昧性。此二者源于拉丁语复合词in-statuere，蕴含着两种相互碰撞的声调——它们倾向于彼此否定，却从未彻底抵消。事实上，或许可以说，建制(institution)的独特性恰恰存在于这种相互蕴含的关系之中。”(Esposito，2022：39)当本文强调生命受制度约束、构成的面向时，倾向于将“institution”译作“机制”；但是当本文侧重于动词与名词形式的相通性时，“建制”则是一个更妥当且更根本性的中文翻译，而中文原文诸如“生活目标、生活计划”可帮助我们理解其不同侧面的内涵。
③“建制生命”说到底意味着生命与建制本为一体，但建制的生命性意味着它需要“成长”和变化。已有学者详细考据了共同生命和建制生命两个概念的内涵。(参见Moreau，2021：114-133)
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