摘要：在斯多亚派的伦理思想体系中，“恶”的问题尤为值得关注，它代表着无知、奴役与不幸。斯多亚派将人划分为圣贤与常人：圣贤是“与自然相一致生活”的典范；常人则作为恶人，处于与自然不一致即“非自然”的状态。然而反观现实，遵循自然生活的圣贤寥寥无几，违背自然生活的恶人却随处可见。若要合理地理解这一现象，就需要从整体论出发，结合斯多亚派的自然哲学与伦理学来理解“自然”概念的双重意涵，去重新解释“非自然之恶”。作为神圣理性的自然，恶意味着对自然规范的违背；作为涵摄万物的普遍自然，恶又被容纳于整体秩序之中。正因人是唯一赋有理性而又可违背自身本性的存在者，非自然之恶才成为人的伦理处境；而作为普遍自然中的一部分，克服这一处境便构成伦理生活的持续习练。永恒轮回学说则进一步揭示如何面向恶之必然性，并将当下世界视为最好世界。可见，斯多亚派关于恶的思考表明，非自然之恶并不存在于自然秩序之外，而是归属于在善恶共存之中才得以实现自身目的的整体自然。
关键词：圣贤；自然；理性；恶；永恒轮回
斯多亚派尤为重视“圣贤”（σοφός）这一至高至善的理想人格，无论其逻辑学、自然哲学还是伦理学，每一学科的教诲都无不致力于引导人们努力朝向这一形象。圣贤被视为真正的有德之人，其生活方式是人之本性的完善呈现，也即理性存在者生活目的的实现。尽管圣贤是人类生存发展的最终和最佳状态，但在斯多亚派看来，现实中可被冠以圣贤之名的人却是屈指可数。
研究者们对是否有斯多亚主义者曾自称为圣贤也有争议，如卡佳·玛丽亚·沃格特（Katja Maria Vogt）等人认为所有斯多亚主义者都未曾自称过圣贤，鲁道夫·希策尔（Rudolf Hirzel）等人则持有不同看法，认为斯多亚派创始人芝诺（Zeno of Citium）和他的学生佩尔赛俄斯（Persaeus）、斯法埃鲁斯（Sphaerus）等人确实曾自认是圣贤，但后经克律西珀斯（Chrysippus of Soli）断言，无论是芝诺还是他的后继者都未达到作为圣贤的要求，而自克律西珀斯起的所有斯多亚主义者都不再自称为圣贤。可见，无论哪一种观点，都表明在斯多亚派内部几乎无圣贤存在。此外，对斯多亚派及相关文本进行研究可以发现，在斯多亚派外部唯有苏格拉底和小伽图（Cato the younger）可能在某种程度上合乎斯多亚派圣贤的标准。但此处的认可也已经算是某种折中式的让步，而认为圣贤至今尚未存在也不为过。
面对如此悲戚的论调，公元2世纪，连亚里士多德主义者阿佛洛狄西亚斯的亚历山大（Alexander of Aphrodisias）都在《论命运》一书中提出了疑问：
如果据斯多亚派所言……大多数人都是恶的，或者，就像他们传说的那样，如果只有过一两个好人，像一种比埃塞俄比亚的凤凰更为罕见的荒谬和非自然的生物一样，如果所有恶人彼此间都是一样地恶，没有任何区别，所有非圣贤的人都像疯子一样……因为天生而被赋有的邪恶和疯狂，人怎么可能不是所有存在物中最为悲惨的呢？
于是，我们不禁要问，为何斯多亚派要树立一个如此罕有而几乎难以在任何世代中找到现实印记的道德典范？或者说，在伦理学的视角下，斯多亚派为何要将大多数人都归于“恶”的范畴？此外，若从斯多亚派的自然观或宇宙论来看，他们认为人的最终目的是与自然相一致地生活。只有凤毛麟角般的圣贤实现了自然的规定和要求，而大多数恶人都偏离了这一道路，过着与自然不一致或“非自然”的生活。在这个意义上，伦理层面的“恶”似乎还原成了自然宇宙论及目的论视域下的“非自然”。但笔者认为，相较于伦理意义上的“恶”，“自然”这一概念有着更为广泛、丰沛的内涵，并且，对自然概念的合理阐述也切实影响着我们能否正确看待斯多亚派伦理学之善恶理论。
更令人难以理解的是，斯多亚派似乎从未将圣贤的罕有甚或不存在视为影响其学说真理性的阻碍，相反，他们甚至认为，如此的现实境况或许正是所有可能的世界设计中的最佳者。因为根据斯多亚派的宇宙大火和永恒轮回学说，世界被一场场宇宙大火毁灭而后一次次重建，每一次重建后的世界都与此前所有的毫无差别，而无差别的原因正在于此前世界的良好设计及其完满实现使其并无可更改之处。这也就意味着，当下几无圣贤的世界要优于人人皆圣贤的可能世界。
不止上述，斯多亚派的很多观点乍看之下都与常识相悖且彼此矛盾，这是一个极为常见的普遍现象。但很多时候，如果从一种更为整体、广远的视角出发，斯多亚哲学中的一致与和谐将会显现，同时冲突和矛盾会随之消隐。因此，为了更准确地理解斯多亚派的道德理想和“自然”概念，本文将尝试从整体论（holism）的视角，尤以斯多亚派自然哲学和伦理学的关联为出发点进行分析：首先，辨析斯多亚派“自然”概念的不同层次，厘清“与自然相一致生活”的伦理内涵；其次，回到人的伦理生活，探讨非自然之恶何以生成，并重新解释恶与人的理性本性之间的关系；最后，将非自然之恶置于整体自然的视域之中，结合永恒轮回学说，重新理解最好世界对于恶的容纳及其整体论意义。
一、普遍自然的双重性：
神圣理性的规范性与物质整体的包容性
斯多亚派认为，人类生活的“目的”（τέλος / telos）就在于“与自然相一致地生活”（τὸ ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν / to homologoumenôs têi phusei zên），“自然”（φύσις / physis）构成了有朽的好生活的标准。自克律西珀斯起，自然被视为普遍自然与个体自然的统一，吉塞拉·斯特克（Gisela Striker）将其解释为“有意识地使自己的生活适应普遍自然的秩序”。个体自然由于内在的被决定性既归属于普遍自然，同时作为相对独立物又需与其保持一致。
芝诺在《论人类的本性》中说，人类生活的最终目的就是与自然相一致地生活，也即依照德性而生活——因为自然会将我们引领到它那里。克律西珀斯在《论目的》第一卷中说，所谓依照德性而生活，也就是依照与自然相符合的经验而生活。因为我们自身的自然乃整个自然的一个部分。这就是为何目的即等于遵循自然而生活（τὸ ἀκολούθως τῇ φύσει ζῆν），即依照他自己的自然和整个自然（κατά τε τὴν αὑτοῦ καὶ κατὰ τὴν τῶν ὅλων）而生活……克律西珀斯认为，与自然相一致的生活中的自然，既指普遍的自然，也指人所特有的自然。（DL 7.87-9）
第欧根尼·拉尔修（Diogenes Laërtius）的记述呈现了早期斯多亚派关于自然构成生活目的的表述，即人类生活的最终目的在于四个方面：（1）与自然相一致地生活；（2）遵循自然而生活；（3）依照与自然相符合的经验而生活；（4）依照人所特有的自然和普遍自然而生活。除却用词上的差异，这几种表达都指向了同一种生活方式：揭开自然中隐藏的秘密——认识和研究自然——包括人自身的自然和外部的普遍自然，这既是为了过上好的生活，也是在实现自然创造人类的意图。
此外，我们还能从引文中得出在斯多亚派几乎是某种共识性的两点认识：一是与自然相一致的生活等同于遵从理性的生活、有德性的生活、幸福的生活以及幸福的获得；二是与自然相一致意味着与普遍自然和人之自然的一致。这两点看似清楚，实则隐含着许多容易引发误读的可能性。比如，与自然相一致地生活源自神圣理性的要求或因与自然相一致而遵从理性生活，自然和理性何者更为优先？进而，斯多亚派的自然哲学是否为其伦理学基础或根基？对于后者，学者们一直有较多的讨论，甚至还形成了所谓“非正统观点”与“正统观点”。
“非正统观点”认为，斯多亚伦理学不应该涉及也不依赖于普遍自然，如朱莉娅·安纳斯（Julia Annas）坚持认为，普遍自然甚至人之自然都不能单独作为德性的基础，自然和德性在斯多亚派整体的哲学理论中是相互独立的两个部分。相应地，“正统观点”则是维护自然哲学于伦理学基础而言的重要性和合理性，持此观点的学者人数较多，如安东尼·A.朗（Anthony A.Long,1996）、布拉德·英伍德（Brad Inwood,1985）、斯蒂芬·梅恩（Stephen Menn,1995）和约翰·M.库珀（John M.Cooper,1999）等。但实际上，斯多亚哲学的“整体论”特征早已明确表明其各学科间的彼此关联，同时又有压倒性数量的文本可借以佐证。如克律西珀斯在《自然哲学问题》中曾言：“除了从宙斯和宇宙本性（κοινὴ φύσις）中，要在其他地方找到正义的开端或起源都是不可能的。……没有比从普遍自然或宇宙（κόσμος）分配更合宜的（οἰκειότερον）方式来理解关于善恶、美德或幸福的描述（λόγος）了。”
可见，探讨斯多亚派的伦理问题必得起始于关于普遍自然的知识，即普遍自然作为价值前提的必然性和必要性。然而，正如马塞洛·D.波耶利（Marcelo D.Boeri）所言，斯多亚派也并未完全解释清楚，对普遍自然的理解究竟以何种方式对人的理性行为和过一种理性生活——符合自然的生活——起到帮助作用。显然，我们难以从普遍自然中直接窥知向伦理生活的具体延伸，但普遍自然帮助人正确理解事物的性质和目的、理解神圣意志并服从它以便拥有一种顺畅生活的目标是不容置疑的。
那么，什么是普遍自然？根据斯多亚派对自然、宇宙和神的同一性关系的界定，我们可以有一些线索。斯多亚派主要在三种意义上谈论宇宙：作为创造者的神、作为秩序的logos以及作为万物构成的整体，而这三种意义在根本上又是统一的。因此，关于普遍自然，我们有如下三种理解：（1）自然是拥有神圣理性的造物主；（2）自然是给予质料本质规定和规范形式的主动原则；（3）自然是容纳秩序及万物存在的整体。若就与自然生活的一致性而言，前两点意在呈现造物主的神圣理性，且正是神圣理性及其目的为普遍价值设定了规范和原则，进而普遍自然包括以下两方面含义：
一方面，普遍自然涉及伦理性的价值，即作为单一的、指向性的、神圣理性的logos。依据斯多亚派对自然整体的目的论解释，神圣理性被赋予和渗透至自然万物之中，遵循自然即“不做普遍法则惯常所禁止的事情，这普遍法则就是那渗透万物的正确理性”（DL 7.87）。因而，它可被理解为一种规范性的、评价性的道德原则。另一方面，普遍自然是一个无涉人类价值、规范和伦理的物质整体，包括处于因果链条中的万物和物理过程，即混合的、统一性的，作为容纳秩序及万物存在的整体存在。或许由于过于显而易见，对于这一点的强调往往被学者所忽视。但本文认为，关注自然的整体性和非价值性，有助于综合理解“与自然相一致的生活”，从而正确面向和看待人的非自然之恶状态。
至此我们可以明确，与自然生活的一致指的是与作为神意（神圣理性，logos）之自然的一致，而非与作为物质整体的自然的一致。与前者的一致性之处在于：神圣理性作为自然的核心属性归于自然，同时自然凭借神圣理性来行正确和良善之事；并且，自然作为渗透万物的主动原则，在绝大部分事物中实现了它的意志。“神了解这个世界，因为他以一种精细的、灵活的、活动的原理形式遍布于世界的形体之中。因此，他是所有事件的总和，虽然他并不等同于任何单个事件，但在由他自己的意志决定的因果关系中包含了所有事件。”世界中的诸事、万物皆由神意决定，因而体现着或显明或隐晦的神圣性，神以其良善的意志安排、引领着作为物质整体的普遍自然。可见，作为神圣理性和赋有意志的普遍自然只意在培育和滋养合乎秩序的善，恶作为善之对立物的出现尽管不可避免但仍与其相悖；而作为物质整体的普遍自然则可容纳万物，无论善恶。
二、“恶”何以可能：理性的“非自然”转向
辨析了普遍自然的双重性及“与自然相一致生活”中所依附的自然含义，我们就要再回到人类事务上来，探究何以现实里几乎人人都处于“非自然之恶”的状态中。人在生命的历程中始终都要面对自我与自然世界的关系，致力于实现个体自然与普遍自然的统一。普遍自然的神圣理性既为人之自然的最佳呈现提供了良好范本，也为偏离自然之路的常人持续提供道德和目的导引。
但鉴于人之自然与普遍自然的巨大差异，约翰·塞拉斯（John Sellars）提出，成为斯多亚派圣贤的关键就在于与普遍自然的一致，但人永远摆脱不了个体自然的局限性，不可能完全掌握自然整体的视角。塞拉斯过于强调人的有限性而偏狭地忽视了人之自然与普遍自然的统一，否定了与自然相一致生活的可能性。安纳斯则认为现实中的人都具有某种程度的非自然性，因为我们自然生发出正确的天性和直觉，但在它理性发展的道路上却禁不住犯错，所以自然只有在理想化的设定中才能获得最佳呈现，而斯多亚派误把理想当作规范，这使得我们不能通过观察现实的人而获得人的自然性。安纳斯意在把自然束之于理念世界，如果考虑到斯多亚派的永恒轮回学说对现存世界的最大肯定，那么她的怀疑可能确有某种合理性。但她也许忽视了，在斯多亚派所描绘的人类生活图景中，自然同时扮演着两种角色：其一，自然规定了人的起点，这是人力之外的必然性；其二，自然并没有着眼于人的现实存在而是额外赋予了人们一种伦理理想。
回顾斯多亚派构建的人类发展理论，我们看到，人出生后的首要冲动就是实现自我保存，这是与自然相一致的起点，也是通向德性和幸福生活的最初。自我保存的欲求源于自然，对“善恶”的判断也完全以个体机能的保全和完善为准，即“对我而言”某物为善或为恶，善者如获得食物和居所等，恶者反之。此时的人在极大程度上像动物那样，消极地、非选择地依赖于自然的命令。但人在本质上并不同于动物，人是积极的、可自足的理性存在者，是“有理性地运用表象能力的凡人”。所以，“对人类来说，在无理性的动物行为的开端和终结之处开始和终止，是令人耻辱的；他从动物开始的地方开始，但是要在自然要求我们终止的地方终止。自然只有在达到沉思、理解以及一种和自然相一致的生活时才会终止”。
可见，斯多亚派跟随着亚里士多德的脚步，着意刻画了理性之人区别于动物的边界，人可以对外部表象作出善恶判断而不仅仅受冲动控制。因此，当理性像工匠（τεχνίτης）一般附加在冲动之上（DL 7.86）时，被动的行动者就被推入一幅新的价值和行动图景中。自然扮演着普罗米修斯的角色，赋予人与其保持一致的理性能力，又引导人运用理性不断朝向这一最终目的，与自然相一致也是人的个体自然性的完满实现。对于一切人而言，自然的赋予都是同等和无偏颇的，“所有人都有趋向于德性的自然倾向”，这是自然引导人与其相一致的充分条件；“通过赋予人理性，自然提供了行善和行恶的必要条件，应当且仅当行为者的理性符合或不符合自然时行为才是善或恶”。“对自然而言”或“对神圣理性而言”取代了“对我而言”作为善恶的衡量标准，善者为德性和符合自然的理性，恶者则是恶行和背离自然的理性。“圣贤按照神圣理性和德性来行事的结果就是每件事情他都做得好”，他的意愿和选择完全与自然相一致。
由于自然整体都被同一的神圣理性原则“普纽玛”（πνεῦμα / pneuma）遍布，人作为理性存在物，在一种理想的“属己之爱”（οἰκειούσης / oikeiosis）的延伸中，理性驱动会逐渐压倒自我保存的冲动。在成长过程中，人的灵魂经受教养和良好的照料，免于外在激荡引发的紊乱，自我保存、理性、自然三者可以自然而然地完成过渡与融合。这一过程见证了独立理性、完美心灵的生成，它的发生似乎是顺理成章的，如此一来，每个人都可以成为圣贤。无疑，这是芝诺《政制》中的理想图景，但现实境况远非如此。
在残存的文本中，相较于如何成为圣贤的描述，难以看到斯多亚派对现实中诸人多过着非自然生活之缘故的明确解释。我们只能根据现有的记载，依照斯多亚式哲学探究的倾向和方式来作出可能的推测和分析。首先来看第欧根尼·拉尔修的记述：“理性的动物走错路，那是因为他被外在事物的假象所欺骗，或者出于同伴的教唆。”（DL 7.89）拉尔修把人作恶的原因归咎于自然中外在于人的东西。一者，无理性的动物状态在人身上的延续，由于缺乏善恶的知识，人时常误将某些看似善的事物当作真正的善来追求，而将某些看似恶的事物当作真正的恶来回避；二者，人在通过经验克服被动、回归存在之本质过程中所伴随的教育和环境，在成长过程中遭遇的人、物、事都会作为表象即知识的前提呈现出来，人也正是在这广大且丰富的感官和认知经验中逐渐甄别、分辨，并最终认识善恶。这二者的确影响着一个人对善恶的正确判断，但只会造成次要或辅助性的影响，不能归为人行善或作恶的根本原因，因为理性在这个过程中并未受损，仍可如期发挥作用。克律西珀斯也提到过人易于被外部表象所欺的状况：“在所有的行为中，我们选择那看似善的并避免看似恶的，因为我们天生就拥有对诸种行为的意欲，哲学通过教导（我们）什么是真正的善与恶，使我们免于错误。”因此，与其说人之所以作出恶事是被外象所欺，缺乏明智的心灵对外部表象作出正确判断应当是更为可靠的解释，因为人拥有理性且有能力正确地运用理性。
关于人何以作恶，克里安西斯（Cleanthes of Assos）在《宙斯颂》（Hymn to Zeus）中也有相关表述，他说人是唯一能够不理会法律，并让自己的生活背离自己本性的生物。“永恒理性——或者就是神，我们人类‘通过命运的安排而模仿神’——被‘那些不幸的、邪恶的人所逃避和忽视，因为他们虽总是渴望拥有善的事物，却没有看到也没有听到神的共同法；如果他们运用理智（σὺννῷ）遵从这个法律，他们就会过上一种善的生活（βίοςἐσθλός）。”如塞涅卡在《论幸福生活》开篇诉说的，“幸福生活是人人都希望得到的”，在克里安西斯看来，尽管恶人也渴望过上善的生活，但他们或是没有尽力遵循或是有意背离理性的要求。这与我们前面的结论是一致的。
如此多怀有着良善期望却处于不幸生活中的人们让我们意识到理性能力的完善必不是一蹴而就，而是存在着许多障碍和艰难，它需与感知、语言和生殖等诸能力配合而共同塑造灵魂的和谐。斯多亚派将灵魂分为八个部分，理性能力只是其中之一（DL 7.110），西塞罗在《论忍受痛苦》中提到“几乎所有人的灵魂中都自然存在某种软弱、低等、卑贱、以某种方式颓丧而且衰弱的东西”。这提醒我们不要忽略人所拥有的理性能力与作为宏观上理性之所是的理性（也即神圣理性）间的差距，二者的区分在塞涅卡处有一言简意赅的表达：“有潜能而待被完善的理性”（ratio consummabilis / reason which is capable of being perfected）和“臻于完善的理性”（ratio consummata / reason brought to perfection)(Seneca, Letters, 92.27)。前者是常人的理性状态；后者则是神和圣贤所持有的理性，圣贤总是而非偶尔或随机作出正确的判断，他每处行动所触碰的一切都会变得平衡和完善。因此，要实现理性的延展和转变，人必须时刻进行练习，通过万事万物来操练德性（DL 7.128），如同那些获得者与那些真正美丽的、真正富足的圣贤一样，将德性视为关于生活整体的一门技艺。
然而，理性完善过程的艰难并不足以成为非自然之恶生活合理化的凭据。因斯多亚派的神是有理性的，他不容许任何的恶（DL 7.147）。即便承受着无常命运的攻击，人仍旧逃避寻求理性的庇护，败坏其最佳的自然状态。所以，作为神圣理性的自然规定与人之非自然生活的对立仍然存在。但在斯多亚派眼中，这仍不妨碍最好世界的生成和存在，自然的真实和价值似乎渐趋于虚无和湮灭。如果要回答上述问题，整合斯多亚自然哲学和伦理学的视域是必要的，从作为万物整体的普遍自然俯视理性之人的处境，我们就会看到斯多亚哲人对于自然真诚而虔敬的信仰和对人类实现道德进步的信心。
三、“恶”何以必然：永恒轮回与最好世界的伦理证成
目前，我们已经看到理性的确面临太多蛊惑而极易失去它应有的效力。假如上述理解已经探讨了“非自然之恶”的生活何以可能，或者说，在最为普遍的自然框架中，这种理解方式为恶的存在提供了容身之所，但这仍未消融恶对神圣理性的违背，也未解释当下圣贤罕有的世界何以作为斯多亚派无可更改的最好世界而存在。
就此而言，克律西珀斯曾说过的一段话似乎较为清楚地说明了该问题。他说：“既然未来是不确定的，我总是执著地守护和自然相一致的事物；因为神已经赋予了我选择事物的能力。假如我真的知道我现在生病是命中注定的话，我甚至会自己去找病；脚也是如此，如果它有意识的话，它也会自己去找泥浆走进去。”但需要说明的是，克律西珀斯举的这两个例子表面上解释了何为与自然相一致的做法，但实际上并未关涉恶的问题。这是因为，首先，身体康健与否在斯多亚派价值三分的体系中被明确界定为中性物，所以生病并非什么恶事，选择生病与否都不是善行；其次，有意识的脚踏入泥浆是否可以类比于灵魂遭受玷污也是存疑的，因为泥浆用水洗净是容易的，而灵魂的污迹却难以轻易消除。
不过，爱比克泰德在引用这段话时，显然意在表达人应当自愿地遵从作为神圣理性之自然的指引。我们不妨为克律西珀斯增添一问：如果沾染恶习也是命中注定的话，人是否也会像踏入泥淖般行恶呢？圣贤和常人对此会有不同的回答。在对未来事物拥有明晰而准确的判断下，圣贤宁愿选择死亡也不会去作恶；与之相对的常人由于无知不得不作恶，恶行似乎是难以避免的，那么人要为自己的恶行担负多大程度的责任？在回答这个问题之前，我们不妨先思考一下，命中注定的恶行这个问题本身是否有意义？什么是斯多亚派所说的“命运”（εἱμαρμένη / fatum）？除了作为一种“原因之链或原因之线”（εἱρμός / series)(DL 7.149），根据斯多亚派的宇宙论，命运还等同于宙斯、神以及自然和logos，“命运、自然和逻各斯（λόγος），其本身就是神，并且神依照逻各斯来支配万物。逻各斯遍在于任何出现并存在着的事物之中，由此通过利用所有存在物的真实本质来支配它们”。在此，我们获得了关于斯多亚派命运的两种理解：作为神的命运与作为自然的命运。就命运作为有意志的神而言，如前所述，它出于神圣理性而不可能命令人行恶；而作为自然的命运也期许着人们时刻遵循普遍法则的指引，正如它总是给出正确的东西（DL 7.89）。
的确，命运、神、自然都在引领着人走向那最终的生活目的——与自然相一致，但世间的诸恶行似乎彰显了某种神意之外的必然性。塞涅卡的箴言或许适于提醒我们不要急于把恶抛离人间。“与连绵不断、大量滋生的邪恶作斗争的救援者必须百折不挠，不仅仅只是使其暂时中断，而是制止它，大获全胜。”从自我保存的原始冲动到对真正善的唯一欲求是到与自然相一致生活的必经之途。需要牢记的是，在这一道路中，自然的天赋理性和良善意愿带来的绝不是一劳永逸的赐予，而是伴随着审判者般的严苛姿态来对待自己的思想和行为。任何人若要成为圣贤，即实现自然之善，都必然要考察、经历和承受诸种生活境况并对心灵进行持久的赞许和责备，而这一过程或许会延续至一个人生命的终结。因此，恶，无论是像克律西珀斯在《论天意》（ΠερὶΠρονοίας）中所称的“某种必然的伴随物”（κατὰ παρακολούθησιν / kata parakolouthēsin)，还是如马可·奥勒留所描绘的“辉煌和美丽的事物的副产品”，都并非源自人承接于自然的天赋倾向，而是孕育自那已然注定的命运和遭际。也就是说，只要人并未生活在道德上的黄金时代，那么正如一艘有裂缝的船会渗水一样，生活于“角斗场”中的人们必然会互相侵犯、彼此伤害。人向善的本性与行恶的欲望如同玫瑰与荆棘的交织，在对立中实现和谐，共同源出于某个非命运、非神圣理性的更为普遍、广大的自然整体。
至此我们看到，尽管恶行由来自人之本性外部的交互力量生成，并以违背神圣理性的非自然面貌呈现；尽管附着着日益增多的欲望、未正当地运用理性的人们难辞其咎，但自然从未隐瞒存在的恶行，它赤裸而显白地将其呈现于人们眼前并宣告：在所有可能者中，这正是最好的世界，而它还会再次、永恒地重现。“一切事物的周期性回归不是一次而是多次发生；或者更确切地说，同样的事物无限地、没有尽头地回归。”在宇宙存续期间，由于恶的存在，神意的良善和慷慨并没有完全、无缺地落在大地上，而恰是神独赐予人类的理性使他们拥有了违背神意的可能性。而在宇宙循环的大火时期，在新宇宙的产生及先前存在的万物重建之前，宇宙中所有的可燃物质都燃烧殆尽，此时“不仅任何恶都不存在，宇宙整体也变得贤明而智慧”。神意获得了不同于宇宙存续期间的全然实现。
关于神在宇宙存续期间和大火期间的不同状态，爱比克泰德和塞涅卡将神（宙斯）的活动类比为人（圣贤）而为我们提供了一种新的理解方式。爱比克泰德在澄清孤独的含义时，批评那些仅将独自一人的生活状态视为孤独的人，他们认为人们自然地想要结成群体、彼此关爱、在交往中获得愉悦。的确，这些都是人从一种自然原则出发而怀有的合理欲求。但爱比克泰德提醒人们不要忘记：“能够自足，能够与自己交谈；甚至就像宙斯与自己交谈那样，宙斯靠自身就能获得安宁，他沉思他的统治特性，沉浸于专属他自身的思维中。”塞涅卡在与鲁基里乌斯（Lucilius）的书信中也曾谈论道：“一位圣贤，如果被他的朋友抛弃、关押在监狱中，或被困在海外的某个国度，或在长途航行中被扣留，或被扔在空无一人的荒滩上，他的生活将会是怎样的呢？会像宙斯一样，当世界处于瓦解状态，众神已经融合为一体的时候。当自然也步入停歇，宙斯会退居而沉浸在自己的思想中。圣贤的行动也会是如此：他退隐于己，与自己在一起。”
尽管是赞美之词——大火期间的宙斯在面对万物消融的景况时也仍然能够保持自足，正如圣贤能在空无一人的荒滩上安然自处一样，但这并不是说圣贤最自然、最合其本性的生活方式就是独处。相反，与沉思生活同等重要，圣贤也需要过充满纷扰的世俗生活。因为在其中，他能够致力于对过去、现在和将要发生的一切事情的研究，以内在于它们之中的自然法则使世俗生活臻于完善并以此来不断锤炼自身的德性。神（宙斯）大概也是如此，正如朗和赛德利所言：“神以火的形式活动，但火本身不足以解释他活动的本质。”他没有停留在大火期间的完美智慧状态而是仍重复同样的秩序来延续宇宙的永恒性，并允许可能违背其意志的生物在其中存在。
作为整个宇宙的灵魂力量，神同样需要创造，需要让自然中凝聚着永恒、同一的神圣秩序。于是，斯多亚派的神带着他恒久的完美理性一次次踏入充满破坏性的世界，一次次赐予人类高尚的理性，神对于当下世界应当有着无限的肯定，肯定大地上存在的一切，尤其是对人以理性来克服所有苦难和脆弱的希望的肯定。而作为分有神圣理性的人，我们同样要在这永恒的重复中拥有自己的生活。斯多亚派认为人最为必要和紧迫的就是接受和肯定当下每刻的处境，因为在万物永恒的本质中，现在才是人最为真实的存在体验。
结 语
在斯多亚派所设想的最好世界中，他们为“非自然之恶”留出了一席之地，这看似不合理的安排背后却是整全意志的统领。一方面，由于神的伟大创造，万事万物都被联结为一个贯穿着神圣理性的整体，但人类作为理性的存在者、作为神最伟大的作品却违背其意志而过着“非自然”的生活；另一方面，斯多亚派的自然概念还有着比神更为广大的一层含义，它包括过去、现在和未来所有事件及接续其中的原因和法则，也即作为万物的物质整体存在。在最普遍的自然中，所有秩序和善恶等价值原则都被同一而恒久的时间之流溶解。斯多亚派无限扩张、持续存在的宇宙大火重复地把现存世界带向终了和以最好设计进行重建的循环之中。因此，“非自然之恶”并不是整体自然中的偶然裂缝，而是人的伦理生活得以展开的现实处境；恶并非自然秩序之外的异物，而是整体自然所容纳的一种特殊存在方式。
除却斯多亚派，关于恶如何能够存在于一个由神所统摄的世界之中，几乎是所有尊奉神明的哲学与宗教都必须面对的问题。斯宾诺莎关于恶与整体世界的理解，与斯多亚派有着许多相近之处。尤其当被问及神在造人时为何不使人只服从理性的指导时，斯宾诺莎回答道：“因为上帝决不缺乏材料以创造由最高级以至最低级圆满性的一切事物；质言之，因为神的本性的法则至为广大，凡神的无限智慧所鉴照的一切，都可创造出来。”这一说法与斯多亚派从普遍自然理解恶的视域颇为一致，都试图将恶置于整体世界而非个体经验中加以理解。当然，两者最根本的差异仍在于目的论：斯宾诺莎否认神依目的而行动，而斯多亚派始终坚持神圣理性的目的性。这一比较或许能够为理解斯多亚派整体论自然观提供另一种视角，其更深入的讨论有待另文展开。
然而，也正是这一差异，进一步凸显了斯多亚派伦理学的独特之处。斯多亚派关于非自然之恶的思考，并非试图为恶寻找根据，而是在整体自然的视域中重新理解恶与自然、人与世界之间的关系。非自然之恶并未脱离自然，而是整体自然完成自身过程中所容纳的一种伦理状态。斯多亚派将神圣理性作为人类理智可达至的完美范型——圣贤，并坚信人能通过理性在万物中窥见一致且和谐的宇宙秩序，遵循并持续地以自然事件作为培养德性的质料与素材。神赋予人的，是一种不断趋向自然和实现自身本性的理性能力，运用它来不断克服非自然之恶才真正是自然目的的持续完成。
【原文刊登于《伦理学研究》2026年第4期】
