一、“第一难透底关”
我将考虑的是《中庸》的一段名言。话不长，一共只有三十六字，可以先全文引出：
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。
这段话字面上似乎不难，但王夫之在《读四书大全说》（卷二）中说：“‘喜怒哀乐之未发谓之中’是儒者第一难透底关。”“喜怒哀乐之未发，谓之中”：此有何难？何以为“关”？为何“难透”？而且甚至还是“第一难透”？
1.此“关”何以“难透”？
称其为关，也许首先是因为以此语开头的这段名言处于《中庸》的开始部分之中，亦即，在《中庸》的诠释史中通常已被划分为“第一章”的那部分之中。如果笼统地说，文本的第一章确实通常都是文本的关口，文本的门廊，或文本的“登堂入室”之处。但如果此门被严密或嫉妒地把守着，进入者的身份和资格被反复地盘问着，如果此门甚至还被有意无意地设下了意在考验试图进入者之进入决心和通行能力的障碍，入口之门就可能成为守地之关。王夫之视此语所代表的段落为关，想必是其在《中庸》的阅读和诠释过程中，深刻感到了由此进入《中庸》这一文本的困难。或至少是，作为一个后来者，并已然站在漫长的《中庸》阅读和诠释史的某一制高点上，他自信地看到了以前诸种阅读和诠释在此语面前所遭遇的种种困难。他一定是看到了，或至少是在他看来，已有很多阅读和诠释从一开始就被此语阻挡在《中庸》这一文本之前，不得其门而入，所以他才会称《中庸》此语为关，并且说，“第一难透的关”。
难透可以有不同原因。如果接着“关”的比喻，我们可以说，关之难透可以是因为把守和盘问过于严密，以至于阻挡和吓退了很多身份不合或资格不够者。这里，身份和资格问题并非只是为了成全关之比喻的“（比）喻（之）言”，因为在经典文本的诠释中，这样的问题其实经常会以各种形式被明确或隐含地提出来，并最终归结为一点：你真有资格诠释这一文本吗？确实，在诠释竞争中或在诠释战争上，经典的诠释者们其实经常会隐含或明确地诉诸对手的“身份资格”以断定其诠释为无效，尤其是当此诠释者在对手面前节节败退之时。诠释当然有一个身份和资格问题。并非任何人所做的任何诠释都同等有效。但如果考虑到诠释的起点与终点在理论上皆难以确定，那么诠释的身份资格问题也并不那么简单而纯粹。身份资格问题与权力问题始终纠缠难解。换言之，诠释的权利问题与诠释的权力问题密不可分。情况经常可能是，谁有权（利）诠释取决于谁有诠释之权（力），而不是谁有权（力）诠释取决于谁有诠释之权（利）。有权者让无权者在诠释中噤声的现象在诠释史上比比皆是，中外皆然。因此，如果允许的话，我会冒险做出如下表述：诠释与民主密不可分；没有民主就没有自由的诠释，而没有自由的诠释就没有真正的民主。试想，如果中国大陆“文革”中的所谓“批孔”运动被坚持至今，我们现在就根本不会有儒家经典和儒家思想的诠释问题，因为其意义在诠释尚未开始之时就已被权力决定了，亦即，已被以某种不容争辩的方式“诠释”了。再试想，如果对于儒家经典的某些“心得”式诠释（或非诠释）独获政治权力青睐，并为思想空洞而又谄上媚下的媒体所钟爱，其他诠释也会很难——甚至根本就无法——获得自己应有的“诠释席位”。
因此，在决定以《中庸》此语的诠释问题为中心而准备此篇拙论时，在王夫之所言之“难透的关”面前，我也曾不断地自问：我具备充足条件了吗？我做好充分准备了吗？我真已有足够的资格来考虑“喜怒哀乐之未发谓之中”之语所包含与所遭遇的全部困难的诠释问题吗？而让我如此自问的直接原因就是，断言此语为《中庸》诠释中第一难透之关时，王夫之非常肯定地说，虽然在此语的解释上“诸大儒之言……不一”，但其中有“必不可从者”，即“谓但未喜、未怒、未哀、未乐而即谓之中也。”而我虽然尚未准备无条件地赞同和接受这一最不为王夫之所认可的诠释，却感到自己在阅读此语时似乎已很自然地倾向于同情这样的理解。确实，是“自然地”！而这当然至少是因为，这一解释似乎最贴近《中庸》此语之字面，而我们的第一阅读反应当然通常首先都是对于语句的字面意义的“自然而然”的反应。因此，我很担心，自己将尝试做出的诠释很可能从一开始就会被王夫之以及认同其看法的很多人认为已在应被拒斥之列。
然而，此关之难透也很可以是因为，它被有意无意地设置为表面上过分易于进入者：把守松弛，盘问简单，而放眼望去时，关内似乎一目了然，畅通无阻。岂不料这些却都可能只是诱惑阅读者落入陷阱的圈套：自以为已经进入了，却发现关内之地路径纵横，错综复杂，迷宫四布。而此时欲迷途知返，全身而退，却可能早已为时过晚。于是只得硬着头皮一步步走下去，到头来则可能会弄得自己鼻青脸肿，头破血流，遍体鳞伤，一似战败——甚至未战而败——之兵。确实，一似战败或甚至未战而先败之兵。我喜欢这个在写作中突然冒出的比喻。因为，对于汉语经典文本的不同诠释之间的竞争和对抗难道不正像是在文本之上展开的连绵不断的战争吗？诠释是理论和思想之间的不流血的战争，而我们的汉语经典本身就是战场，一个进行诠释争斗的战场。其实，所有文本，无论在何时何地以何种语言写成，都是可以让不同诠释在其上展开对抗和斗争的战场。
此处之所以特意点出“汉语经典文本”为诠释战场，是因为与例如作为欧洲哲学源头的希腊经典文本——例如柏拉图那些通过问答意义上的辩证法而左右推敲、反复辩难的哲学文本——相比，绝大多数汉语经典文本的最简主义的论述方式不断要求也不断鼓励着更充分和更详细的诠释。而其似乎让人易于接近的外貌则使很多跃跃欲试的阅读者或诠释者被文本入关之处的松弛把守和简单盘问所欺骗，于是就以为既然进入容易，哪怕就只是到里面去随便兜上一圈玩上一把再出来也无妨，却不知自己可能会深陷其中而无力自拔，无所脱身，最终贻笑大方。
就《中庸》而言，作为王夫之所说之“关”而把守着文本的“喜怒哀乐之未发谓之中”，其之所以被说成难透，也许可能就正是因为其表面上的易入或易读。“喜、怒、哀、乐”：这样的表述何其日常，因而何其亲切！谁不知喜怒哀乐，谁能无喜怒哀乐？所以，仅此开头之四字，就将我们这些皆有——因而似乎也皆知——喜怒哀乐的阅读者引向或引回自身：引向或引回到皆有并皆知喜怒哀乐的人本身。对人而言，由于喜怒哀乐作为人之情——情感，感情——的熟悉性，或由于其对于所有人而言的切身性，并由于这一切身性之立即就会为阅读形成的“身—体”语境（或“具—体”语境，或“形而下”语境），这一表述似乎立即就给阅读者以并不摆出一副“形而上”的面目而拒人——拒有着喜怒哀乐之日常感情的日常之人——于千里之外的亲切之感。而这似乎就很可能引导那些不喜故作高深形上之语的阅读者—诠释者相信，“喜怒哀乐之未发谓之中”并无难懂难解之处。人之喜怒哀乐，当其未发之时，当然无所偏倚，而那不就正是某种“中”吗？
当然，正在如此沾沾自喜的我们——阅读者——也许马上就会发觉自己可能已经陷进圈套，落入困境，因为我们看到如此简单的“未发之中”几乎立即就被说成“天下之大本”。那么，我们又该怎样将如此重要的“天下之大本”联系于似乎如此平常的人之“喜怒哀乐之未发”呢？难道“喜怒哀乐之未发”，或人之尚未发出的喜怒哀乐，直接就是“天下之大本”了吗？这样的“大本”又能意味着什么呢？于是，“大本”句给我们造成的理解上的困难立即就反过来质疑我这样的阅读者刚才做出的对于“喜怒哀乐”句的似乎过于简单的理解。于是，王夫之之绝不接受那些“谓但未喜、未怒、未哀、未乐即谓之中”的诠释者，认为他们这样的说法“必不可从”，就似乎又是有道理的了。
但我们为什么却就那么轻易地倾向于认为，《中庸》此句说的就是人在未喜、未怒、未哀、未乐之时就可被说成是“中”，而王夫之又那么坚决地认为这一说法绝不可以接受呢？难道他已经在对于此句的这种从字面上完全说得通而且可能也是最少拐弯抹角的解释中嗅到了某种有可能损害传统诠释立场的危险了吗？我们究竟应该怎样来对付这一表面上似乎简单易入而其实却可能非常难透的“关”，或这一虽似简单而实则复杂但尽管复杂却又非常简单的诠释问题呢？
2.什么意义上的“第一”？
至于此“难透之关”之何以不仅被王夫之说成“难透”，而且被他冠为“第一”，则可能会有以下一些原因。
首先，因为“喜怒哀乐”之语处在今本《中庸》这一经典的开头，而开头当然应被视为“第一”。然而，这一表述并非处在其开头的开头，第一开头，绝对的开头，亦即，并非其第一句话。不过，在诠释活动中，我们真能确定一个文本究竟是从何处开始的吗？我们真能知道一个文本的毫无疑问的第一开头或绝对开头吗？文本真能有一个绝对明确的开头或开始吗？这其实也许并不像通常所以为的那样容易确定，尤其是当文本被置于所谓“诠释的循环”之中而随之旋转起来之时。
那么，在对《中庸》这样一个拥有漫长诠释历史的经典文本的诠释中，我们究竟应该从何开始？从文本本身开始？还是从特定诠释——那些已被认为具有权威性的诠释——开始？而如果从文本开始，那么哪里才是这一已经处于诸种诠释——它们本身也是文本——之中的文本的边缘和开始呢？更有甚者，《中庸》本身真是自成一体的单一完整文本吗？如果不是，则这一“复（合）文本”之开始就更难确定，甚至无从确定，除非首先大胆拆开缝合“这一”文本之线，从而使之解散为不同的原始文本。但在没有确切的实证材料（如新出土的材料）时，此种大胆的拆解充其量也只能是基于某种诠释理论或与某种哲学框架相连的诠释立场而做出的决定。而这样的诠释决定则始终都会冒犯我们对于既存传统经典的奉若神明的尊重，因而也必然会使那些敢于冒天下之大不韪而试图拆开《中庸》这样的经典文本者深自不安。
因此，虽然通常的信念是，在经典诠释问题上，任何诠释都应该从头——从文本之“头”——开始，但我们却已经困惑于《中庸》这一文本“本身”之“头”究竟何在。而就《中庸》这一处于漫长诠释历史之中的文本来说，问题就更加复杂。希望从头开始来诠释一个文本似乎是很自然的，但“头”只有从“尾”来看才是头。而且，在一个诠释历史中看一部经典文本时，我们始终都是“回头”看向这一文本的，即使我们并未充分意识或自觉到这一诠释历史的存在。因为，选择一个文本，决定开始去诠释这一文本而非另一文本，这本身已经就是一个“诠释—决定”了，亦即，一个“诠释性的决定”，一个已经（自觉或不自觉地）通过某种诠释而做出的决定。例如，相信和接受别人已经做出的诠释决定，即这一文本应该获得诠释，应该比其他文本更加获得诠释，获得更多的诠释，或获得与其迄今所接受的诠释不同的、或比所有既存诠释“更好”的诠释，等等。但这一“诠释—决定”当然同时也意味着，做出一个去诠释的决定，亦即，决定透关而进入某一经典文本，进入一个特定的诠释领域甚至一个诠释战场，准备遭遇其他与自己竞争或与自己合作的诠释者，等等。这样，如果我们有幸能在诠释战场上取得有限的甚至全面的“胜利”，似乎就有可能筋疲力尽地或踌躇满志地带出我们的战利品：一个诠释过的文本。然而，代价又是什么呢（例如，代价可能是文本本身之受伤甚至死亡，甚至诠释者本身之受伤或死亡）？让谁来认可这一胜利（认可者的认可本身又需要认可）？能有最终的诠释胜利吗（亦即，最权威的诠释）？如果没有，如果在每一特定诠释——相信和宣布自身为最后之言或终极之言的诠释（难道我们不都在希望自己的诠释成为这样的终极诠释吗？我们这些不希望自己被视为和称为相对主义者或虚无主义者的诠释学者们？）——之后仍然会有更多的诠释，那么诠释活动又究竟能结束于何处？我们真能满意于所有的诠释都是相对的吗？若果如此，那么诠释活动的意义又何在？于是，更多的“诠释问题”！
《中庸》这一经典的开头，就我们——作为一个漫长诠释传统的继承者——现今所看到或所相信的而言，是“天命之谓性”等三语，或是“中庸”这一被编纂者—抄写者—注释者后来所加的标题，如果文本之开头应该从标题算起的话。但这当然立即就会引出另一个困难的诠释问题：何谓标题？标题真的作为一个部分而属于文本整体吗？如果属于，那么前者又究竟是后者的哪一部分？是其最先开始的部分吗？但我们知道，其实标题经常是后加的，无论是由作者本人还是由后来之人所为。而这也就是说，当文本开始成形时，标题可能还并不存在。而如果标题并不原始地属于文本自身，那么二者的关系又该如何确定呢？它们是名与所名者的关系吗？是提示者与被提示者的关系吗？或是论点和论述之间的关系，主题和展开之间的关系？标题相对于文本而言的功能和意义究竟为何？一个初步的却非常基本的诠释问题！而这一诠释问题其实也并非像我们所直觉地相信的那样容易解决。因为，正因为标题——就汉语经典文本而言，其实经常可能是后加的标题——经常被诠释者们自觉或不自觉地视为文本的开头，并以之作为一条提挈整个文本的纲领，所以才常会有被某一标题所局限甚至所误导的情况出现。
我们从历来诠释者手中接过来的《中庸》这一经典尤其能够突出这一问题。这一以“中庸”名篇的文本，在其第一段或在其被划分为首章的段落——通常被认为是这一文本最重要的段落——之中，却不仅不见“中庸”一语本身，而且也并无一语直接或间接论及“中庸”这一概念，尽管很多诠释者都曾试图在“中庸”之“中”与首章中出现的“大本”之“中”或“中和”之“中”之间勾勒出意义联系。与同样享有“四书”地位的文本《大学》相比，问题就更加明显。“大学”作为《大学》这一文本的论述主题而出现于第一句的开头：“大学之道在明明德”，故能被顺理成章地取为篇名。此颇合乎后来成为我们的经典的早期文本的标题方式。《中庸》这一文本却奇怪地不合这一惯例。但这一奇怪却似乎仍然并不足以促使绝大多数诠释者暂时放下我们对经典文本所怀有的偶尔未免过分的敬畏之心，而以更大胆和更彻底的方式探究和质疑《中庸》这一文本自身的构成历史及其经常被相信和接受的“完整性”。
标题以下，今本《中庸》的开头是“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三语。然而，王夫之却并未视此开始之语为“第一”难透之关。为何没有？因为，一眼看去，这些表述何其简洁，何其明快，何其不容分说，斩钉截铁！它们不像是关，而更像是高悬于一个关口之上的告示或宣言，劈头就向一切到来者权威性地宣示（人之）性、（人之）道、（人之）教之何为。这里没有如何进入的问题，而只有必须接受和遵循问题：此即性，此即道，此即教，你只要因教而修道以率性就行了（当然，我这样说是在假定，来到此文本之前而正逡巡于入与不入者都能看清和弄懂这一宣示）。也许正是因为这一宣示至少是表面上的直截了当，明白易懂，所以才会激起如此众多的到来者——来到这一文本之前者——的进入兴趣与诠释勇气。却不料在此明明宣示之下，那入关之门或入门之关竟然如此之不同（这“不同”当然是某些曾经试图进入者的感觉）或出乎意料。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”是指示，是断言，或是西方哲学意义上的“命题”：如此这般即为性，如此这般即为道，如此这般就是教。指示并不邀人进入，而只要人遵循。但为了遵循，人却必须进入那被相信为将会具体阐明这些指示的文本。
“喜怒哀乐之未发谓之中”则并非指示，也不是——亦即，首先不并是——断言，而是命名。但问题——又一个诠释问题——马上就来了：为“什么”命名？这一表述在汉语里模棱两可，可以是问为什么我们要命名，要进行命名这一活动，这样“什么”就是表示疑问的副词；但也可以是问我们要为什么东西命名，这样“什么”就是疑问代词或名词，是“什么东西”的省略说法。当然，我们这里首先问的是后者，即“为‘什么东西’命名”，但那又为什么不明确说出“什么东西”来呢？因为这里被命名的是“喜怒哀乐之未发”，这是一个进行描述的短语，一个描述性的表达，但我们却还不能立即确定被描述者“是‘什么’”：一个东西？一处地？或一种状态？但这一不确定可能并不会妨碍我们在文本中继续前行，即让自己在文本中被上一语句传给下一语句。我们可以把“喜怒哀乐之未发”先就保持在其字面意义上，因为我们至少是理解这一表述的句法的，它合乎规则，没有不通之处。紧接的下一句，“发而皆中节谓之和”，似乎更好理解，当然这一古典表述也仍然要求我们补足那些应该是不言而喻者。“发”指喜怒哀乐之发，但一说“发”就会让人想到一个“发（出喜怒哀乐）者”或一个所发之处。但无论如何，我们都可以将之想为某种“中”：此“中”或是一发（出）喜怒哀乐者，或是一发（出）喜怒哀乐之处。好了，这样接下来我们在文本中立即就会被转交给一个断言，一个其实应该令人惊异不已但我们却可能早就不觉其惊人力量的断言：“中也者，天下之大本”。前述那被描述为“中”者就是“天下之大本”！所以，来吧，努力进来吧，来到此“中”，你就来到了天下之“大本”。而既然此“大本”通过作为人之情感的喜怒哀乐——未发之喜怒哀乐，已发之喜怒哀乐——而直接联系于人（在中国文化传统中，本义上的喜怒哀乐总是人的喜怒哀乐），于是我们可能就会欣喜或颤栗于这样一个发现：来至喜怒哀乐未发之中也就是来至人本身之中，而来至人本身之中也就是来至天下之大本之中。
然而，何以竟然至于如此？而且，又如何才算是进入了此中，来到了此大本？于是，对于试图文本理解的读者而言，《中庸》文本之第一关，或其真正的关，似乎确实并非“天命之谓性”等三语，而是“喜怒哀乐之未发谓之中”这一节。这似乎确实会是把守《中庸》文本之第一关甚至唯一之关，如果我们将《中庸》视为单一文本的话。
既然一千多年以来，作为四书之一的《中庸》一直被——至少被这一文本的一些极其重要、极有影响的诠释者——置于四书之首，而四书又已被视为全部儒家经典之首，甚至被视为几乎儒家经典之全部，所以如果对于“喜怒哀乐之未发谓之中”的理解与诠释是《中庸》的第一难透与必透之关，那么此关在某种意义上可能也是整个儒家经典文本的诠释之中的第一难透与必透之关。因为，透入此关，人似乎就能立即进入和来到天下之“大本”。并由此大本出发而走上天下之“达道”。所以，在一个非常重要非常根本的意义上，《中庸》的第一难透之关最终乃是一个让人来到和进入“天下之大本”与走上“天下之达道”的关，一个多重意义上的“第一关”。
二、“喜怒哀乐之未发谓之中”的现代翻译与汉唐注疏
因此，研究“喜怒哀乐之未发谓之中”的诠释问题就将会是某种闯关之举，而既然必要的思想之险总是该冒的，所以我们这一冒险闯关之举就不应受到太多的责难。研究的起点可以选为前人对于这一表述的诠释。限于篇幅，我将主要借助牟宗三对于“喜怒哀乐之未发谓之中”的先前不同诠释之疏解而展开讨论。牟宗三是欲通过疏解前辈儒者的诠释而提出他自己对此表述的诠释。他的诠释既代表着新儒家学者在传统经典之上创立现代中国哲学的努力，也反映了此种创造性转化工作所蕴含的深刻问题。我将考虑这样的问题：这些诠释所关切的基本问题为何？支配这些诠释决定的基本哲学框架为何？为何迄今为止的诠释如此摆动于两极之间？是否还有重要问题未被问到或提出？如果确实还有，那又会是或应是些怎样的问题？在有关“喜怒哀乐之未发谓之中”的诸种不同诠释之后或之上，我们今天还有可能提出仍然未被想到和思考过的问题吗？如果可能，这些问题又会将我们对这一儒家经典的“现代诠释”引向何方？
既然作为一个漫长诠释历史中注定的迟到者，我们必然总是透过晚近的诠释回头看向以前的文本（就此而言，晚近的诸种诠释本身也会是应透而难透之关），而晚近的诠释之前还有早先的诠释，因此我们将在开始追随牟宗三对此问题的疏解之前，先来检视一下牟宗三的疏解中没有触及的那些早期诠释，因为它们对我们以下的讨论也将会很重要。但在此之前，既然翻译也是诠释，所以先来阅读几例外语和汉语的翻译，于我们的研究亦当不无参考价值。
1.若干英语和汉语翻译
例如，英国汉学家，理雅各（James Legge，1815-1897）的经典性的英语翻译或可直译回汉语如下：
喜怒哀乐没有搅动起来的时候，心（mind）可说是处于平衡（equilibrium）状态。当这些情感被搅动起来，而又各适其度而动之时，那可称之为和谐（harmony）者即随之而来。此一平衡是所有的人类行动（human actings）由之而生之本，而此一和谐则是人类皆应遵循的普遍路径。让平衡与和谐状态处于完美之中，幸福的秩序就将流布于天地，而所有事物都将被养育并繁盛。
这一翻译已经就是译者对于此文之诠释。“喜怒哀乐之未发谓之中”被理解为是心本身处于平衡状态。“发而皆中节谓之和”被理解为是各种感情被搅动起来而又能各适其度而动，从而导致一种和谐，所以这样的和谐就是喜怒哀乐这些不同感情之间的和谐。于是，人的各种情感之间的相互平衡才是人在世界上所有活动的起源，而情感的和谐则是人皆应该追随的普遍道路。根据这样的翻译，不懂汉语的英语读者可能会得出如下理解：保持各种情感的原初或原始的平衡，并使其动而有度，就可以让秩序——让人快乐幸福的秩序——流行于天地之中，并让万物获得养育，从而繁盛。
一个世纪以后，美国学者安乐哲（Roger T.Ames）与郝大维（David L.Hall）的英语翻译，如果逐字逐句译成汉语，读起来则会是这样的：
喜怒哀乐仍有待于升起的那一时刻叫做初生的平衡（nascent equilibrium），而一旦这些情感升起，它们之皆被带入恰当焦点就叫做和谐。平衡与焦点这一观念是世界的大本；和谐则是恰当道路在世界上之推进。当平衡与焦点被维持，而和谐被重复实现之时，天与地就维持着其恰当的位置/地位，而万物就繁荣于世界之中。
读者可以自行比较这一翻译与理雅各的翻译，也可以对比此二英语翻译来重读《中庸》原文。我很怀疑有多少读者能够在这些翻译中看出原来的《中庸》，尤其是当读者未被告知此乃“喜怒哀乐之未发谓之中”一节的英语翻译之时。我也不知道有多少汉语读者可以为我翻译回来的这段《中庸》赋予意义。
我随手参考的台湾学者傅佩荣的一个汉语翻译则是这样的：
喜怒哀乐尚未表现出来时，称之为中；表现出来都能合乎节度，称之为和。中的状态是天下众人共同的基础；和的状态是天下众人通行的正路。天下众人“完全做到”中与和，天地就各安其位，万物就生育发展了。
具体分析这些翻译不是本文为自身规定的任务。以上之例仅欲表明，这些已经是某种诠释的翻译本身又要求着诠释，更多的诠释。诠释乃是我们随时随地从事的经常可能是无意识的活动，是我们希望一劳永逸地得出结论却始终无法最终完成的任务。我们活在诠释之中。
2.郑玄之注
现在我们就来考察一下汉郑玄与唐孔颖达对于《中庸》这段话的注疏。郑玄之注仅寥寥数语：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出。”此注并未说明“中”本身为何，也许郑玄觉得“喜怒哀乐之未发谓之中”这一表述本身已将“中”之意义说得非常清楚明确：“喜怒哀乐之未发”就是“中”，而“中”就是“喜怒哀乐之未发”。似乎除了这样把话反过来再说一遍，就不可能再多说什么了，所以郑玄似乎并未感到有必要回答后来的诠释者们苦苦追问的“中”本身为何的问题。他所回答的其实只是这一在意义上被认为清楚明确的“中”何以可为“天下之大本”的问题。如果我们将他的回答以明确的因果句形式表述出来，那就是：因为中包含喜怒哀乐，所以可为天下之大本。但如果是这样，我们可能就需要进一步问，为什么这一包含了喜怒哀乐于其中之“中”本身即可为天下之大本？难道“喜怒哀乐”不只能是指人之喜怒哀乐吗？如果“中”被解释为一包含人之喜怒哀乐者，那么此“中”就不是形容状态之词而是指称事物之词。如果在中国传统中只有人才被认为是能发喜怒哀乐者，那么此“中”所指者就会是人本身。而如果此“中”就是人本身，人则通常又被认为是有着可能会变幻不定的喜怒哀乐等可被称之为情或情绪或情感者，那么肯定这样的“中”本身就是天下之大本，不是已经可以令吾人非常吃惊了吗？当然，这一令吾人吃惊的震撼力量早已由于我们对这一经典的熟悉而被弱化甚至掩盖，而只有当将其与那些以神一上帝为天下之大本的宗教传统相对比时才有可能被重新凸显。那么，断言这一包含尚未发出之喜怒哀乐的“中”即为天下之大本，又究竟能意味着什么或应如何解释呢？正是对于“喜怒哀乐之未发谓之中”之“中”的理解中所包含的这一困难，将后来的诠释导向了两个相反的方向。
3.孔颖达之疏
郑玄之注也并没有进一步解说何谓“发而皆中节”，也许他认为这也是不言而喻的。孔颖达的疏就详细多了：
言喜怒哀乐缘事而发，未发之时，淡然虚静，心无所虑而当于理，故“谓之中”。……不能寂静而有喜怒哀乐之情，虽复动发，皆中节限，犹如盐梅相得，性行和谐，故云“谓之和”。“中也者，天下之大本也”者，言情欲未发，是人性初本，故曰“天下之大本也”。和也者，天下之达道也者，言情欲虽发而能和合，道理可通达流行，故曰天下之达道也。
孔颖达回答了何谓“中”的问题，但其表述不无含混：“言喜怒哀乐缘事而发，未发之时，淡然虚静，心无所虑而当于理，故‘谓之中’。”这可以理解为，喜怒哀乐是人对事的反应，当其未发之时，人心淡然虚静，无所思虑，合乎于理，所以叫做“中”。这样解释起来，孔颖达就是把“中”明确理解为人心。这是一种可以接受的解释。当然，“心”所指者仍需进一步澄清：意识？感情？“带有感情的意识”？“感受性”？孔疏似乎倾向于最后一种解释。以下我们将会看到，后来有些解释也是沿着将“中”理解为心这一方向发展的，例如程颐的弟子吕大临。然而，“喜怒哀乐之未发谓之中”这一表述本身并不如此明确。因此，“中”究竟仅指尚未发出喜怒哀乐的淡然虚静而无所思虑之心呢，还是指拥有这一纯粹的淡然虚静能思能虑之心但也拥有能缘事而发喜怒哀乐之情的人本身呢？此处我想强调的是，这是两种不同的理解，因为“人本身”——具有身体之人，能感之人——大于或多于在某种意义上更近于纯粹意识的“心”。理解为纯粹意识的心是映物而无染者——一种镜式反映。 心仅知而思，身则能感而应。二者之间的差异可以导致非常不同的诠释结果。孔颖达的疏不无含混地将“中”联系于“心”，似乎开后来以淡然虚静之心为“中”之先河。但在孔颖达之疏中，我们并不能十分确定，究竟是喜怒哀乐未发前的人本身即为“中”呢，还是人之心本身方为“中”。让我们先记住这一问题。
至于此一意义不无含混之“中”何以为天下之“大本”，孔颖达的说法是：“情欲未发，是人性初本，故曰‘天下之大本也’。”他在这一解释中以“情欲”概括喜怒哀乐，情欲之“未发”则蕴含情欲之发的可能。“初本”这一表述似乎有些暧昧，但在这一语境中可能仅指本初状态。所以，说“情欲未发是人性初本”就意味着，人或人之性的本初状态或原始状态就是有可以发出喜怒哀乐之可能者。而作为这一可能性本身而存在的人就可为天下之大本。就此而言，孔颖达对“天下之大本”的解释似乎是相当“自然主义的”而又相当“非自然主义的”。一方面，人就是普普通通的能喜怒哀乐者（即有情欲者），而其本初状态或原始状态就是其喜怒哀乐尚未发出的状态（情欲未发）；另一方面，这样的人——具有如此“自然”人性的人，或人之如此“自然”的人性——竟被认为就是天下之大本。孔颖达在其疏解中并没有明确提到《中庸》此章开头的“天命”。在他这里，被如此理解的能够本然地喜怒哀乐的性——人性——似乎还远非后来所说的包含众理之性或“天命之性”。这一点，如果将孔颖达的解释与后来朱熹对此语的经典性的注释，就非常清楚了。
沿着孔颖达对于情欲未发的人性初本或本初人性即为天下之大本的说法（当然，就像通常的经典注疏那样，孔颖达的这一疏解也因篇幅与体例的限制而必然是语焉不详的），也许可以达到对于《中庸》的“喜怒哀乐之未发谓之中”的某种惊人理解。作为下文的预先提示，我欲提出的问题是，为什么似乎一直没有人问，作为人性初本或人性本初的情欲之未发何以即可为天下之大本？换言之，为何这样的似乎非常“感性”的人性（朱熹会说，“气质之性”），而非那“超越”的性（朱熹的“天命之性”），亦即天下之理被认为皆由其出的性，即可为天下之大本？而如果“感性”的人乃喜怒哀乐的可能性，那么喜怒哀乐发而中节的原则和标准又何在？在每一个人之内吗？还是在其之外？与以下将要讨论的诠释者不同，我的论述的推进方向是：准则在另一者（the other）。我将试图论证：喜怒哀乐之未发而能发，亦即，能应物而发，即是人之性。人乃必能为外物——另一者——所感动者，而这一可能性——就《中庸》的字面说，那就是，可以喜怒哀乐或能发喜怒哀乐——就是天下之大本。因而我将解释，为何人的这一能为另一者所感动之性即是天下之大本。
三、朱熹之前的吕大临与程颐之论辩
现在让我们直接来到朱熹《中庸章句集注》对此段的注解。这可说是此段经典之文的经典诠释：
喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。致中和，天地位焉，万物育焉。致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。
仅就字面而言，朱熹说的是，喜怒哀乐是情，此情当为人之情。喜怒哀乐之未发为性，此性乃是人之性。性不偏不倚，所以叫做中。中之所以是天下之大本，在于其乃人之天命之性。天下之理皆由此出，表明此性包含天下之理。朱熹解释的要点是，人之性自天而来，此天命之性包含天下之理，所以才可为天下之大本。
然而，朱熹的这一注解其实并不好读，因为其中包含着只要稍加分析即可显示出来的解释的扭曲，所以他这一注解已经在要求着更多的注解和诠释，尤其是对朱熹著名的心统性情之说的详尽分析。这里我们暂不欲深入讨论朱熹的这段注解，而只想先简单地指出其中所包含的关键扭曲之处。朱熹这一对《中庸》之“喜怒哀乐之未发”段的字斟句酌的注解基本可以视之为其解释此段文意之定论。朱熹注解中的第一个扭曲就是针对“中”所做的解释：“其未发，则性也”。这等于是将“中”直接说成“性”，这是最关键的扭曲。如此一来，原文中“喜怒哀乐之未发谓之中”之“中”其实就被改写成了“喜怒哀乐之未发谓之性”之“性”。“中”则被朱熹未经明言地确定为形容此性之情状（程颐的说法是“性之体段”）的词，即所谓形容词，这体现在朱熹的“无所偏倚，故谓之中”句之中，因为此句说的是“性”。
我们可以看到，朱熹是先将“中”解释为在“喜怒哀乐之未发谓之中”这一表述中并未出现的性，随后却又反以“中”为对于此性之形容。但如果“中”最开始时被朱熹解释为只是用以形容性之如何的形容词，那他随后就应该明确解释这一形容性之无所偏倚的“中”在《中庸》中何以又直接就被称为“天下之大本”？可为大本者当然不该是某种状态，而应是某一实体。朱熹的策略是不顾《中庸》之字面语义，而将已先被他解释为性之形容词的“中”直接提升为意味着“天命之性”的实体词：“大本者，天命之性。”这是将《中庸》的“中也者天下之大本”之“中”直接解释为“天命之性”，而此“天命之性”就是“天下之理皆由此出”的“道之体”亦即道本身。做出这些解释的扭曲或扭曲的解释之后，“喜怒哀乐之未发谓之中……中也者天下之大本也”句就应该被读为：“喜怒哀乐之未发谓之性；性之未发谓之中；……中也者，天下之大本也。”而这其实也就是朱熹之前的吕大临与其师程颐讨论《中庸》此句时所已经说过的“中即性也”，而程颐对吕大临之等“中”于“性”则极表反对，明确说“‘中即性也’，此语极未安”。他遂以常说的“天圆地方”为例：“如称天圆地方，遂谓方圆即天地可乎？方圆既不可谓之天地，则万物决非方圆之所出。如中既不可谓之性，则道何从称出于中？盖中之为义，无过不及而立名。若只以中为性，则中与性不合，与‘率性之谓道’其义自异。”尽管牟宗三极以程颐之说为不然，但程颐此语明白了当，正可以用来指出朱熹上述解释中的问题，无论程颐自己的解释是否也有问题。
鉴于牟宗三认为他已通过疏理吕大临与程颐关于“喜怒哀乐之未发谓之中”的讨论而将“由伊川与吕与叔之论辩所引起之此[中和]问题之纠结”的“全部经纬……尽列于此。必明乎此，而后朱子之苦参中和所牵涉以及所引起之复杂义理问题始可得而董理也”，所以让我们还是将对于朱熹此注的分析暂留于此，而直接来参考牟宗三在《心体与性体》一书中对《中庸》此语之诠释问题的详细梳理。
牟宗三的梳理主要是通过程颐弟子吕大临（与叔）与老师围绕“喜怒哀乐未发谓之中”的讨论而进行的。他依据的文本是《与吕与叔（大临）论中书》。此信收入《河南程氏文集》卷九（《二程集》），标题后有注云：“此书其全不可复见，今只据吕氏所录到者编之。”目前我们能看到的文本形式更像是直接对话而非书信往来，后者通常应该更具有观点之阐述的完整性，而前者通常则更具有辩论性和片段性。牟宗三全文录出此信并随文插入评论和批评，最终和盘托出他自己的论点。我将跟随他对问题的梳理而走到他的结论。
此信前半段是吕大临与其师程颐有关“中”的讨论，二人对“中”之解释的不同上文已约略提及。现在让我仅摘录此信后半段有关“喜怒哀乐之未发”是否即赤子之心的讨论。引文中的圆括号是原信之自注，方括号中为笔者插入之语：
大临云，喜怒哀乐之未发，则赤子之心。当其未发，此心至虚，无所偏倚，故谓之中。以此心应万物之变，无往而非中矣。孟子曰：“权然后知轻重；度然后知长短，物皆然，心为甚。”此心度物，所以甚于权衡之审者，正以至虚[比较：朱以中为天命之性，吕以未发之中为赤子之心]无所偏倚故也[“无所偏倚”亦出现于朱注]。有一物存乎其间，则轻重长短皆失其中矣，又安得如权如度乎？故“大人[者]不失其赤子之心[者也]”乃所谓“允执厥中”也。大临始者有见于此，便指此心名为中，故前言中者道之所由出也。今细思之，则命名未当尔。此心之状可以言中，未可便指此心名之为中。所谓以中形道正此意也。率性之谓道者，循性而行，无往而非义理也。以此心应万事之变，亦无往而非义理也。……
先生曰：“喜怒哀乐之[《二程集》无‘之’字]未发谓之中。”赤子之心发而未远乎中。若便谓之中，是不识大本也。
在这段话中，吕大临对其师程颐做了让步，说自己不应该将至虚之心本身名为“中”（之前他曾说过被其师批评的“中即性也”），但他其实仍是坚持认为至虚之心本身即为喜怒哀乐未发之“中”，此颇有似于孔颖达。以下的话就表明了这一点：
圣人之学以中为大本。虽尧舜相授以天下，亦云“允执厥中”。中者无过不及之谓也。何所准则而知过不及乎？求之此心而已。此心之动出入无时，何从而求之乎？求之于喜怒哀乐未发之际而已。当是时也，此心即赤子之心（原自注：纯一无伪），即天地之心（原自注：神明不测），即孔子之绝四（原自注：四者有一物存乎其间，则不得其中），即孟子所谓“物皆然，心为甚”（原自注：心无偏倚，则至明至平，其察物甚于权度之审），即易所谓“寂然不动，感而遂通天下之故”。此心所发纯是义理，与天下之所同然，安得不和？
吕大临很雄辩，用不同比喻（赤子之心，此亦为引证）和引证（天地之心，此亦为比喻；《论语·子罕》孔子之绝四：毋意毋必毋固毋我）来形容被其理解为“至虚之心”的“喜怒哀乐之未发”。以至虚之心应物，则无往而不应。这是一个“铜山西崩，灵钟东应”意义上的“响—应”比喻。其自注孟子“心为甚”之语时又引入了镜子比喻：以明镜鉴物，则无物不形。但无论是响应比喻（声，闻）还是映像比喻（光，见），皆必以响应者本身之虚或反映者本身之空为其可能性。而且，在这样的响应或反映中，“准则”并不在做出回应者或反映者处，而在激发回应者或引起反映者处。于是，困扰此说的基本问题就是，如何能于此心本身求准则？吕一方面说“此心至虚”，另一方面又说“此心所发纯是义理”。二说实有不合。如果是至虚之心，则其不可能有所发，而只能有所应；而如果能有所发，至虚之心即并非至虚。因此，“至虚”之心与“所发纯是义理”之心其实是互相矛盾的。吕大临并未意识到这一问题。
换言之，吕之论的问题是，如果“中”仅被理解为无过或不及（“过犹不及”，但将“中”定义为无过或不及，或无所偏倚，这有类于分析命题，“中”这一概念本身必然包含无过无不及或无偏无倚），那么能确立此无过或不及之“中”者仍是心。但心感物而动，似无一定之规，因此必须回到心未动之时，即喜怒哀乐未发之时。但未动之心只是虚而故能应物者（朱熹《四书章句集注序》：“心，虚灵知觉，一而已矣。”）。而如果心之应物是纯应，亦即，纯粹的回应，则此心本身即并无衡量过与不及之准则。但如果此心不虚，则准则已先在，并被强加于物，于是亦无所谓无过与不及或不偏不倚。
然而，牟宗三同情吕大临，因此并不理会这一矛盾，或根本就未能看到此一矛盾，而是将其看法解释为：“于喜怒哀乐未发之际见中（或求中），乃是于情之未发时见一异质的超越的中体也。此中体或曰性，或曰本心。此理解之思路并不错。”
在上引吕大临之语后，尚有一节非常重要。此节辩论程颐之谓“凡言心者皆指已发而言”。吕引此言后问道：“然则未发之前谓之无心，可乎？窃谓未发之前，心体昭昭具在。已发，乃心之用也。”程颐在此问之前让步，说“‘凡言心者指已发而言’，此固未当。心一也，有指体而言者，寂然不动是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”牟宗三此处评论说：朱熹后来讨论过程颐此说。朱熹先谓“凡言心者皆指已发而言”是指“心体流行而言，非谓事物思虑之交也。”（《已发未发说》）后在《与湖南诸公论中和第一书》中说，“程子所谓‘凡言心者皆指已发而言’，此乃指赤子之心而言[笔者案：此乃因吕以赤子之心喻未发]。”
牟宗三认为，吕大临赤子之心之说是“取义，不是指实。中即指孟子所说之‘本心’言，就《中庸》说，即指性体言。本心即性，心与性不得有二。此本心或性须于喜怒哀乐未发之际求之，此即所谓‘求中’之说”。牟宗三说，后来程颐与苏季明论中和时反对此说。朱熹与张南轩亦反对此说，“朱子之反对是就不满于其师延平观未发气象之偏于静而反对，张南轩之反对则是根据其师胡五峰之当下体证而反对。实则此等反对皆是无谓的挑剔（伊川）与禁忌（朱子）。”
程颐的基本论点是：“既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思，即是已发（思与喜怒哀乐一般）。才发，便谓之和，不可谓之中也。”“若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之时，则不可。”“喜怒哀乐未发之前更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节。”牟宗三则批评程颐的看法为“以实然的观点看心”。这样，性是理，而心与性不一。牟宗三说，“以实然的观点看心，故云‘不发便中’也。而心性不一，故此‘不发便中’之心境并不即是性，因而亦并不即是《中庸》之性体与孟子所说之‘本心’也。”牟宗三认为，既然程颐以实然观点看心，“则就《中庸》‘未发谓中’说，‘中’即不能离此实然的心之喜怒哀乐而空置为别一物，亦不能离开此实然的心之喜怒哀乐而别有一个悬空的物曰中[笔者案：试比较胡塞尔的意识始终是有关……的意识]。”
四、“实然的心”对“超越实体”
实际上，吕大临与程颐的论辩不无含混之处，而牟宗三基于自己的诠释立场并未对之做出相应的分析。牟宗三之疏理吕大临与程颐对“喜怒哀乐之未发谓之中”的讨论，是要给出自己的一个结论，即吕大临与程颐代表两个义理系统，而“落于《中庸》上，即形成对于‘喜怒哀乐之未发谓之中’一语之两种解析：
（一）于喜怒哀乐未发之时或前，跨越一步，异质地指目一超越实体为中，此就《中庸》说，即‘天命之谓性’之性体，若会通于孟子，即本心。大本不得有二，本心即性，心与性亦不得有二。喜怒哀乐是感性的情（以气言的情），未发已发皆就情说，发是‘激发’义[笔者加黑以强调此词]。此若统名曰心，此心是心理学的心，以气言之的实然的心，非孟子所谓道德的本心。喜怒哀乐之未发即是此心‘未与物交而被激发起’之平静状态，即未激发起而为喜怒哀乐等各种之情也。已发或发即是此心被激发起而为情，亦即喜怒哀乐等情之激发出也。喜怒哀乐等情之已发未发实即是此实然的心之被激发否：被激发起即为情，未被激发起即为此心之平静状态，并不是有现成的喜怒哀乐藏在里边未发露出来而待发露出来也[笔者案：未发，指能力而非实质]。故此发既非发露义，亦非发见义，乃只是激发义[着重号乃笔者所加]，与言良心或本心之发见或显露不同也（朱子在《中和旧说》中混激发与发见发露而为一非是）。又，此实然的心之未被激发起之平静状态，似亦可借用《易传》语而说为‘寂然不动’，其已被激发起而为情，似亦可借用《易传》语而说为‘感而遂通’，……。然须知此只是借用，并不是《易传》言‘寂然不动，感而遂通天下之故’之本义。”
牟宗三接着说，《易》“寂然不动”之语必然蕴含“感而遂通”，所以程颐朱熹借用《易传》“寂然不动”之语说未发是不恰当不正确的。
“由以上对于各词、语之简别，则于喜怒哀乐未发之时或前跨越一步，异质地指目一超越实体为中而谓之中，此义即是静复以立体或见体之义。在未发时之平静心境（此亦即吾人之静时），吾人暂与感性层之扰攘隔离一下，以体证一超越之实体，此即是中体。此即《复》卦《彖传》‘复其见天地之心’之义，……此种异质的指目即曰‘超越的体证’。吕与叔之于未发前求中即是于静复中肯认一超越实体以为中也。……吾人总不能以平静的实然心境自身为真体也。吾人总须于形而下者肯认一形而上者为真体也。 ……如是，‘喜怒哀乐之未发谓之中’意即：于喜怒哀乐未发之静时所见之超越真体即谓之中也[笔者以下加点强调此句]。此‘异质的跳跃’之义虽未显明地陈于辞语中，然实必隐含地藏于《中庸》原语之中。”
牟宗三名此“异质的跳跃”为“超越的体证”。对“喜怒哀乐之未发谓之中”的第二种解释，牟宗三是这样概括的：
“（二）‘只喜怒哀乐不发便中’，此是以‘平静的实然心境’自身为中，并不异质地指目一超越实体为中，此伊川解也。此种解法，如只就《中庸》原语说，亦是可允许的。因为《中庸》明说‘喜怒哀乐之未发谓之中’，辞语上明未显明地表示一异质之跳跃。人实可只收缩于实然的心之一层就其未被激发起之平静状态而说中，而且如果严格地就语句想，人反觉此解为直接，而跨越一步异质地指目一超越实体为中反为引申，甚至可说于语句上为无根。然则伊川之‘只……不发便中’之义（只就实然的平静心境说中）倒反是贴切而恰当的。若孤立地单看此一句，亦实可以如此说。但此解有一严重之问题，即：在此解法中，心与性必为二，实然的平静心境并不可说为性，然则‘中也者天下之大本’将如何解？此‘实然的平静心境’为‘天下之大本’乎？如是，‘天命之谓性’之性体将不可为‘天下之大本’乎？”
以上之所以大段引述牟宗三，是因为他对于喜怒哀乐之未发或已发的描述非常明确，笔者完全赞同。喜怒哀乐之发不是发露，不是发见，而是激发。被激发的是实然的心，此心未被激发前处于平静状态，一旦被激发即体现为喜怒哀乐之情。我们可以想象，这就犹如平静的海一旦有风吹过即会掀波起浪一样。这一比喻应该能够形象地传达牟宗三对喜怒哀乐未发已发的描述。然而，在如此清晰明白地描述了喜怒哀乐之未发及已发之后，牟宗三极力强调的却是，我们一定不能以这样的心为中，而必须超越这一所谓“实然的心”而“异质地指目一超越实体为中而谓之中”。于是他对于“喜怒哀乐之未发谓之中”的最终解释或改写就是：“于喜怒哀乐未发之静时所见之超越真体即谓之中也。”
牟宗三为其论点所做的论证是，“以气说的实然的平静心境义理上不可能为‘天下之大本’……以气说的心之‘寂然不动’并不能分析地必然地涵着‘感而遂通’。否则，‘发而皆中节谓之和’一语中之‘中节’之限制便不必要（失其语意上之表意性）。既言‘中节谓之和’，则可见其发有中节者，亦有不中节者。以气说的实然之心之‘未发之中’（未被激发起的平静心境）并不必然涵着发必中节[笔者案：但《中庸》并未说发‘必’中节。这是牟宗三的解释。‘发而皆中节谓之和’可以而且应该读为条件句：如果发而皆能中节，即可谓之和]。从未发之中到中节之和是一综合关系，并非分析关系。中节不中节，未发之中自身并不能决定之，须靠涵养工夫的灌注，并靠超越的性理以为标准，来决定之。从涵养工夫的灌注方面说，是后天的综合（‘涵养久，则喜怒哀乐发自中节’）。从超越性理以为标准方面说，如理始中节，不如理不可能中节，此可说是超越的综合。一个其自身不能决定其发必中节而须靠后天的工夫与先天的性理来决定之‘未发之中’，其不能为‘天下之大本’甚显。……以是之故，吾人不能只收缩于实然的心之一层而说中，而须跨越一步异质地指目一超越实体以为中，此盖是必然者。”
但真的必然吗？我们还暂不能确定。牟宗三这一论证的要点是，只有自身即能决定其发必中节者方可为天下之大本。而这可能恰恰就是问题的要害。自身如何才能决定其发而必中节？牟宗三的论辩虽似有力，但无法让不能接受其哲学立场——即心与性必然为一——的人信服。例如，他恐怕首先就难以说服程颐。而且，牟宗三也充分意识到《中庸》文本的字面对其诠释的挑战。因此他自问：“然则语句问题将奈何？”答曰：“以[语句]意指之方向定其意指之实”。他遂以“天命之谓性”句为例，谓其字面意思只是天所命于吾人而定然如此者就叫做是性，但此性不应指实然之性（“生之谓性”之性），所以“此‘喜怒哀乐之未发谓之中’一语亦是表示一把握‘中’之线索或关槟点，其所说之‘中’之实义亦须依其意指方向来决定，补其所略之辞以见其实义。……《中庸》不可能置其所言之‘天命之谓性’于不顾，而只以此实然的心之平静状态为天下之大本”。然而，所谓“《中庸》不可能置其所言之 ‘天命之谓性’于不顾”，乃是假定《中庸》首章为连贯整体。而且，认为《中庸》的语句超越其字面涵义而指向一个并非仅仅意味着心之平静状态或平静心境的大本，这也只是牟宗三的超出《中庸》字面涵义的“解释”。即使我们接受以“天命之谓性”段与“喜怒哀乐”段为一连贯整体的看法，对前者的一种超越字面的解释也仍然难以用来支持对后者的一种超越字面的解释。解释当然不能仅仅局限于字面，即使仅仅只是因为字面本身也常有结构性的语义暧昧，但解释却始终无法全然无视字面，不然就会有施解释之暴于文本之嫌。
牟宗三认为，在梳理了吕大临与程颐关于“喜怒哀乐之未发谓之中”的讨论之后，自己已将“由伊川与吕与叔之论辩所引起之此[中和]问题之纠结”的“全部经纬……尽列于此。必明乎此，而后朱子之苦参中和所牵涉以及所引起之复杂义理问题始可得而董理也。”
五、情在“喜怒哀乐之未发谓之中”之诠释中的实际缺席
在“喜怒哀乐之未发谓之中”的诠释上，牟宗三对于吕大临的同情是明显的，对于程颐与及其后朱熹的诠释的拒斥也是明显的。但由于牟宗三自己的诠释立场，他似乎未能深入分析这些不同诠释各自的问题之处。牟宗三只是站在由其哲学框架所制约的诠释立场上化约了吕大临与程颐的诠释，并将朱熹的诠释硬归入程颐一路。他所区分的两种解析或诠释只是，喜怒哀乐未发本身不可能就是中，必须超出这一状态而逆向体证一个超越实体，人才能找到可为天下大本之中。牟宗三认为吕大临即代表了这样的路线。但吕大临的诠释本身与牟宗三对吕大临之诠释的诠释是有距离的。我已经简略分析了吕大临之论所包含的关键问题或矛盾：至虚之心本身无法作为准则或产生准则。如果必须从至虚之心跃入超越实体，则这一跃入本身的可能性必须被论证。牟宗三基于自己的哲学立场说，这一跃入的可能性是，心与性必然为一，性必然是超越而内在的实体。但若如此说，则牟宗三对“喜怒哀乐之未发谓之中”的诠释与朱熹在《章句》中的注解可能并无根本不同。我上文已经提到朱熹的注解：喜怒哀乐是人之情，喜怒哀乐未发之时则为性。此性是人之性。此性不偏不倚，所以叫做中。而中之所以是天下之大本，在于其乃人的天命之性。此性已经包含天下之理，是以准则已经在性中。
在牟宗三对于以往有关“喜怒哀乐之未发谓之中”之诠释的疏理中，所有的观点被分为两极：一极是以未发之中为诸理皆具之天命之性，一极是以未发之中为至虚之心或实然之心（至此我们应该强调一下，所谓“实然之心”已经是牟宗三所“解释”出来的）本身。牟宗三自己的诠释处于前者之中，因为他强调的是必须越过喜怒哀乐之未发而体证一个超越的“中体”，而牟宗三拉来与之站在一起的吕大临实际上却摇摆于两极之间，因为后者的至虚之心其实相当接近程颢《定性书》中“圣人心普万物而无心”之说。在此两极之间，有一系列过渡地带。例如，为牟宗三所基本肯定的朱熹的“中和旧说”其实相当接近至虚之心这一极（朱熹致张钦夫信中认为有一“浑然全体应物而不穷者”）。而一旦将“喜怒哀乐之未发”拉向“至虚之心”，准则或义理问题就必然出现，因而即有陷入朱熹所小心提防的“老（子）佛（教）”异端的危险（亦即，以虚无为本）。
如果接受牟宗三对过往之诠释的诠释，那么就可以概括地说，“喜怒哀乐之未发谓之中”迄今为止激发了两种想象，引出了两种解释：如果是众理具备而待发，则中为超越的天命之性，而人之应物就不可能是“虚应”，而只能是“实应”，因而心也不可能是“至虚之心”。这样的应是你有千条妙计，我有一定之规的应，而不是程颢在《定性书》中所想象的那种“物来而顺应”之“应”。这样的应乃是将那被认为具有超越性的天命之性所具之理加之于万物之上。而如果真是虚而应物之应，那么“准则”就将不在我而在我之外的他人、他物、他事，亦即，在另一者。
牟宗三在区分两种解释时所强调的是，“吾人总不能以平静的实然心境自身为真体也。吾人总须于形而下者肯认一形而上者为真体也。”但在他所梳理的那些关于“喜怒哀乐之未发谓之中”的讨论中，其实并无一将他所谓的“平静的实然心境自身”当做“真体”者。他所讨论的那些围绕“喜怒哀乐之未发谓之中”一语的过往之诠释其实都在以不同方式寻求某一形而上者为“真体”（牟宗三没有提及可能指向不同诠释方向的郑玄和孔颖达的语焉不详的注疏）。而牟宗三自己也强调，不能以那能被“激发”——让我们强调这个词——出喜怒哀乐的实然之心为天下之大本或“真体”。因此，在牟宗三所讨论的这些对于“喜怒哀乐之未发”的诠释以及他自己的诠释中，具体化为喜怒哀乐的“情”本身其实是缺席的。
举例来说，情在“喜怒哀乐之未发”之诠释中的缺席在朱熹对其心统性情说的一个形象性解说中就非常明显，但这却似乎逃过了众多朱熹诠释者的注意。朱熹是这样解说其“性是心之体，情是心之用”模式的：“性，便是合当做底职事，如主簿销注，县尉巡捕；心，便是官人；气质，便是官人所习尚，或宽或猛；情，便是当厅处断事，如县尉捉得贼。情便是发用处。性只是仁义礼智。”这恐怕算不上一个好的比喻，甚至可说相当拙笨。但这里我们至少可就此作出以下归纳：性=当做之事=仁义礼智=理；心=执行者，依理而行者，完成当做之事者，就像官人知道何为自身分内职上应做之事一样。这都还算贴切。但朱熹以当厅处理决断事务例如“县尉捉得贼”来比喻情却显得不伦不类，表明他其实不知如何安放情。所谓“县尉捉住贼”乃是性（=理）被心实现于事之比喻，就像官员照章办完应办之公事一样。说这就是情，会让人颇费理解。而且，如果情只等于性（亦即，性之理）之被心实现于事，那么这一意义上的情在其心统性情的模式中其实也是多余的。在朱熹这里，性作为仁义礼智诸理应该被实现于事，此“实现”应理解为，落实于事上，或将其作为一事而完成。这只是抽象的伦理原则之被落实于具体的人间事物。例如，性中有仁，或者说，仁是性所含之一理，而此作为理之仁应该被落实于事。理解和执行这一落实任务的是心。心之所以能执行这一任务，是因为心能见性。见既是见到性，也是让性见/现。那么，心如何落实仁之理？心落实作为理之仁于爱（人）。爱人因而是仁之理（朱熹所谓“合当做底职事”）通过心（朱熹之“官人”）之行（动）而被实现/体现。作为理之性或作为性之理即如此而被心之行（动）实现/体现于万事万物。这里似乎并没有情之介入的必要或余地。没有情这一概念，朱熹的模式可能更清楚，更合理。
然而，可能是囿于传统的性情之说，朱熹，就像其他人一样，也必须为情找到一席之地。于是就要说，仁（是）性，爱（是）情。但在朱熹的模式中，爱只是抽象的仁之理（=性）之具体落实于人。换言之，是心使仁之理得以“具其体”并“落于实”，是抽象、普遍、理想之成为具体、特殊、现实。每一具体特殊现实的爱都只是仁之一例，而抽象的、观念性的、理想的仁——性之理——即只“存在”（=见于）于每一具体的爱之中。在这一意义上的“爱”不是情动于中而形于言—行之“爱”，而是官人守则尽职意义上的履事尽责。这一意义上的爱是义务而非通常所谓感情，因此称这一意义上的“爱”为“情”似乎没有什么意义。就此而言，朱熹所言之“情”与传统的感于物而动的喜怒哀乐之情相去深远。他的模式中其实没有“情”的位置。
情生于心之感物而动，或人本身之感物而动，所以情所蕴含的是一个“感—应”模式，或用前引牟宗三的话说，“激—发”模式。在此模式中，情是被动而生者，有情之人是一“被动的主体”（passive subjectivity），而他人、他事、他物——另一者——才是主动者，亦即，是“生—情”者，即那让我之情产生或将我之情激发者（此论详见下文之结）。而“心统性情”却是心（=宰君，主宰）落实性（=理）于事，或“行性于事”，或“用性于事”。这是一个依据原则进行统治的模式。朱熹的“心是官人”的比喻就形象地揭示了这一点。是官人就要“照章办事”，而不能“感情用事”。当然，在这一模式中，心既是主宰者，也是被主宰者。后者意味着，心接受和服从性的支配和命令，就像官人要接受和服从上司命令一样。
六、结论：“既谓之人，恶得无情？”
在“喜怒哀乐之未发谓之中”的诠释中，似乎从来没有提出过的问题是，如果“喜怒哀乐之未发”所指向的并非任何“超越实体”，而就是能有喜怒哀乐之人本身的可被感（而）动（之）之性呢？如果作为人之可被感动之性的“喜怒哀乐之未发”就是“中”，而此“中”就是“天下之大本”，我们能接受吗？
也许很难，因为我们这一传统几乎从不信任那必然倾向于变幻不定、喜怒无常之情，或“实然之心”，或“气质之性”。然而， 如果回到《中庸》的文字或语句，那么，“喜怒哀乐之未发”即“谓之中”！言之凿凿（连牟宗三自己也不得不承认这样的解释更合于文本）。但也正因为如此，《中庸》这段文字才成为第一难透之关，因为我们这一传统最不能接受的似乎就是那些“谓但未喜、未怒、未哀、未乐而即谓之中”者。然而，回到《中庸》文本，我们在试图重新诠释“喜怒哀乐之未发谓之中”时却可以直截了当地问，喜怒哀乐之未发——此“未发”指向那能发喜怒哀乐之人——如何即可为天下之大本？在我看来，其实在朱熹之前，在吕大临与程颐讨论“未发已发”之际或稍早，程颐之兄程颢的《定性书》就已经隐含着或预示着对于“已发未发”的另一种可能解释，一种也许更能获得吾人之心的解释。在一个不同的论述语境中，程颢的《定性书》已经以某种方式间接涉及了“喜怒哀乐之未发”的意义问题。他将人理解为必然应物者，而将人之应物的准则（如何应对不同之事物）置于人所应之物而非人本身：“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为何如哉？夫人之情易发而难制者，唯怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。”
程颢的话很复杂，需要长篇专题分析。读者可以参阅拙著讨论《定性书》的专文。为了结束这篇不应过长的论文，此处让我只着重强调“圣人之喜怒不系于心而系于物”一语，并藉此而做如下的结论性概括。
为了理解或重新理解“喜怒哀乐之未发谓之中”的哲学意义，我们首先需要重新问一个基本问题，一个准备性的问题，即情之何以及如何为情？喜怒哀乐是情，这一点所有诠释者一概同意。我们甚至应该强调说，其乃“人之常情”，即人之日常情感、情绪或感情。既然为人，孰能真正彻底免于有喜怒哀乐之情？然而，准确地说，喜、怒、哀、乐只是情的四种不同形式，具体形式。似乎从未被明确提出并加以分析的问题则是，情本身究竟是什么？亦即，情之“本质”为何？如果“喜怒哀乐之未发”意味着情之尚未被“激发”（牟宗三的说法）而体现为不同的具体的特定的形式，亦即，如果“喜怒哀乐之未发”所描述的乃是人尚未被激发时的状态，即人本身，也即那使喜、怒、哀、乐之四情或喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲之七情（《礼记·礼运》：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者弗学而能。”）之激发而出首先成为可能者，那么在解释“谓之中”之“中”时我们应该寻找的就不是作为“超越实体”的中，与所谓天命之性“异名同谓”的中，也不是作为“实然之心”的中，而是那在尚未被激发而体现为特定的喜、怒、哀、乐之前的情。而这也就是说，寻找喜怒哀乐被激发之前的人，亦即，探究人之究竟何以为人，为能有喜怒哀乐之人。
从逻辑上说，这首先就是要明确区分喜怒哀乐之诸情与情本身。当朱熹说“喜怒哀乐，情也”时，当我们用现代汉语说“喜怒哀乐是情”时，“情”作为“喜怒哀乐”的谓词与喜怒哀乐本身有别。我们能说“喜怒哀乐是情”，但我们却不能说“情是喜或怒或哀或乐”，正如我们能说“人是动物”，但却不能说“动物是人”一样。作为概念的情，普遍意义上的情，是那将喜怒哀乐等情作为特例包含在自身之中的情。此情就是庄子与惠子论辩时从反面肯定的人之不可能无之情，同时也就是晋王衍从正面肯定的人之必不可能少之情。庄子欲人无情，正由于情会扰人烦心伤身，王衍之称“圣人忘情，最下不及于情，然则情之所钟，正在我辈”，则是因为他认为“圣人”（或“太上”）已超出常人，“最下”尚未充分为人，只有“吾辈”才是“典型”的人或人的“典型”。暂且抛开其对“最下”的歧视和轻蔑（此处无法详论）以及对圣人的可能误解不论，王衍此说也是要肯定，人既为人即不能无情。
然而，人之必有此意义上的情意味着什么？有情意味着，不可能不被另一者感动。在此需要特别强调这一重要的蕴含着“被动性”的“被”字。在人能理性地认识和思考另一者——他人，他物，他事，整个自然，整个世界——之前，他已然被另一者所感动，已经因/为另一者而动情。这就是《礼记·乐记》所谓“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”的深刻意义。而孟子所说的人皆有之的“恻隐之心”，那被王阳明甚至推广至草木瓦石的“恻隐之心”，则从根本上表明了人在感于人/物而动时，或 人在因/为另一者而动时，人——作为个体之人，作为独一无二之我的人，作为伦理主体之人——与另一者的关系自始至终是伦理性的，或归根结蒂是伦理性的。正因为人不可能无情，而情总会纠缠和烦扰人，人才也有可能会产生出让自己“绝情”——斩断所有将自己牵连纠缠于另一者的“情丝/情思”——的希望和努力，于是也就有了庄子所然之“人故无情”或王衍所谓的“圣人忘情”。
在解释“喜怒哀乐之未发谓之中”的意义时，历来诠释者似乎皆以不同方式舍近求远，而之所以舍近求远，则因为解释者从来不可能做到毫无“成心”或前见地接近文本。而一旦某种解释或某类解释占据上风，压倒或抑制了其他解释，诠释战场上就暂时分出了由不同“意识形态”力量的相对强弱所决定的胜负，尽管这一“暂时”甚至有可能持续千年以上。在承认不可能毫无成心地接近文本之时，在承认我们自己作为诠释者也不可能向文本彻底敞开（尽管我们可能希望要如此敞开）自己之时，我们仍然必须承认，文本作为文本已然规定和制约着我们的解释。之所以能够将实然之心或超越之体的解释皆称为舍近求远，是因为“喜怒哀乐之未发谓之中”本身已经提供了或至少暗示着一条不须由于种种学派成见和顾忌而被规避的捷径。喜怒哀乐之未发指向它们未被激发之前的“平静”状态，此一状态就是人之情本身，因而也就是人本身，或人之为人，即人之存在，既然人总是在某种情——心情，情绪，情感，感情——之中发现自己，发现他人，发现万物。而既然此情——人之情——能被激发而表现为喜怒哀乐，那么情本身就应该被明确地规定为人的可被激发之性，或人的可被感动之性。牟宗三的“激发”是个好词，但与之相比，“感动”一词似乎更能接续从《乐记》直到魏晋玄学中所言之人性。可被激—发，即因激而发，或可被感—动，即因感而动，就是情之何以及如何为情。喜怒哀乐之未发所指向的就是人之可被感动之性。被感动则总是被另一者感动。当然，人也可能被自己感动，但这也仅只意味着，人对于自己也是另一者。
喜怒哀乐是作为一己之我对于引起或激发我之喜怒哀乐诸情的万事万物——多义或广义的另一者——之应，此应既是反应，也是回应。反应在此已经是回应，一个主动的回应，而回应又只是反应，一个被动的反应。在此，反应和回应融为一体，主动与被动不分轩轾，他律跟自律互相转化。我之喜怒哀乐是因为引起或激发我之诸情者乃程颢所谓当喜当怒当哀当乐者。因此，决定我之喜怒哀乐者并不在我之内，而在万事万物，亦即，在另一者（the other）。我只是必然能感物而动者，必然能喜怒哀乐者，但本身却并不预先知道何时当喜怒哀乐，为谁喜怒哀乐，以及如何喜怒哀乐，直到我被总是不期而至的某人、某物或某事——另一者——感动和激发。正如牟宗三所分析的，喜怒哀乐并不预先就已在我之内，喜怒哀乐只是我之处于“被激发”状态。但与牟宗三认为喜怒哀乐之准则必然已先在我之“亦是心、亦是理”的“性体”之内不同，不仅喜怒哀乐本身并不预先在我之内，而且喜怒哀乐之准则也并不预先就已在我之内。相反，准则在“他/她/它”而不在“我”。而这就是说，是另一者要求我之喜怒哀乐，那作为对另一者之反应和回应的喜怒哀乐。我则被动地承受由另一者引起或激发的——我们甚至可以说，由另一者给予的——喜怒哀乐。我首先并从根本上就是“被动”的。正因为我只是一喜怒哀乐之可能性，正因为另一者要求我之喜怒哀乐，亦即，要求我对另一者——对具有喜怒哀乐的另一者，对另一者的喜怒哀乐——做出反应或回应，我才有喜有怒有哀有乐，时喜时怒时哀时乐。我之喜怒哀乐乃是我之因/为另一者而动情。
更有甚者，不仅我之喜怒哀乐以及可用以决定我之喜怒哀乐是否“适当”的准则并不预先就已在我之内，而且“节—制”或约—束我之喜怒哀乐者（亦即，要求我之喜怒哀乐必须“适当”者，要求我之喜怒哀乐必须“发而皆中节”者）也并不是我自己，而是另一者。此论有两义。一、另一者必然既引起或激发我之喜怒哀乐也节制和约束我之喜怒哀乐，因为如无这样的节制和约束我之喜怒哀乐就有可能如决堤而出的洪水那样吞没另一者。另一者在要求我为之喜怒哀乐的同时也必然节制和约束我之喜怒哀乐。二、另一者之外还有另一者，事物之外还有事物。所有另一者——人，事，物——皆要求我之“一视同仁”，亦即要求我之公正的对待。因此，我之喜怒哀乐必须有普遍准则，不因特定人、事、物而异的普遍准则亦即，我不能“爱之欲其生，恶之欲其死”，不能喜怒无常，也不能厚此薄彼。而如果单凭我自己的努力，如果我只是向自己之内找寻，那我就没有可能让自己之喜怒哀乐“发而皆中节”。相反，我必然只会将自己之无常的或武断的喜怒哀乐任意强加于另一者。是另一者要求我发必“中节”，另一者本身就是我的全部喜怒哀乐皆所须“中”之“节”。
当然，如果只有另一者，那么此须“中”之“节”就单一、绝对，无任何所谓客观和公正可言。面对另一者，为其所感动，被其所激发，我会因其喜而喜，为其悲而悲，并会因其当喜而未能喜或当悲而过于悲时责怪自己未能善待之，就像如今的很多父母一切都是“为了”子女一样（此处不可能详论这一现象包括的所有“社会”问题）。一切都会是我的责任，因为归根结蒂，作为应该让己之喜怒哀乐发而皆中节者，我本身就是那一可为“天下之大本”的“中”。当然，如果天下只有另一者，亦即只有一他或一她时，那么此“中”作为中心就会完全移向另一者。另一者就是我之“中”，就是我环绕之而运行之“中心”，就像前述之子女就是父母所环绕之“中心”一样。只是因为天底下或世界上有众多另一者以及众多事物的同时并存，我才被要求客观公正，我才需要客观公正，我才必须将不可比较者放在一起加以比较（此处如果可以继续以当代的父母—子女关系比喻，那就是当父母有多个子女时就必须“一碗水端平”而不能“偏爱”，尽管每个孩子都独一无二，不可比较，不可替代）。而不偏不倚无过亦无不及之准则——所谓“天理”——实即诞生于此。（当然，在一个人类共同体——社会——之中，让全体成员皆得以受到不偏不倚无过亦无不及的对待乃是这一共同体应该在政治、经济、文化上日益趋近的理想。言其为理想是因为，在不会仅有二人——此一者与另一者，我与他/她——的天底下和世界上，不偏不倚无过亦无不及——亦即公正——必然只能是有限的，相对的。）
因此，天理来自另一者。或者说，天理只通过另一者而彰显。也许，在其可能有时已经僵化的各个诠释壳层之下，“喜怒哀乐之未发谓之中”所指涉的正是这一作为独一无二之个人的我所具有的必然和必须回应另一者的原始被动性。人必能喜怒哀乐，而喜怒哀乐则必须发而“中节”，必须发乎情而止乎礼义，“礼义”——或准则——则又必自另一者而来。郑玄说，中，礼义之所出。但“中”之所以能出礼义却并非因为礼义在我之内，而只是因为我之喜怒哀乐必须“发而中节”，所以我才是“中”，我才必须成为“中”，必须成为准则。我们也许可以不无吊诡地说，喜怒哀乐在我之“中”，我也在喜怒哀乐之“中”。而这也就是说，我始终在对于另一者的（回）应—承（担）亦即责任之“中”。当然，如前所述，如果只有另一者，亦即，如果另一者之旁或之外再无另一者（例如，父外无君，或君外无父），那么我之所有喜怒哀乐即皆只会因/为我之另一者而发。我只须喜另一者之喜，怒另一者之怒，哀另一者之哀，乐另一者之乐，因为另一者就是我之绝对准则。然而，圣人——或每一我，每一“皆可为尧舜”之我——需要对天下所有人做出回应，为天下所有事承担责任，“万方有罪，罪在朕躬”，而所有人对我而言都是不可比较、不可替代的另一者，因此就需要有准则，这也就是说，需要有公正和客观，以便天下之人皆得善待，而不能仅以圣人所面对的一人为单一绝对准则。所以我们才必须有礼义，而礼义即在于公正对待每人皆为不可替代、不可比较之另一者的天下之人。但礼义之本则始终必须在于每一能被另一者感动和能为另一者激发之我，每一能因/为另一者而喜怒哀乐之我，每一能为他人做出应承和负起责任之我，亦即每一伦理主体。
现在我们应该可以回到“中”何以可为“天下之大本”的问题了。因为“中”是我，是每一必然会为另一者动情之我。每一这样的我都是可为天下之大本的中，每一可为天下之大本的中都是这样一个我。这样的我作为天下之大本支持着天下。每一我都是这样的大本（假定其未失孟子所谓本心），因此作为大本之中必然是复数，作为中之大本也必然是复数。没有这样的大本，天下就会坍塌。此处我们或许可以《论语·尧曰》中舜引商汤的话“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”来支持上述论点。其实每一“我”都是这样一个要为一切负责的“朕躬”，因而都是天下之“中”，都是天下之“大本”，这就是说，每一我都对全体负有绝对责任，而一个公正的民主的社会最终就必须建立在所有这样的作为“大本”之“中”的共同努力之上，亦即，建立在每一个人皆能作为独一无二之我而为天下一切负责之上，而这样的绝对责任又必须因为我要兼顾天下之人而被节制并被相对化：我作为大本之一与其他大本分担责任，共同支持天下。当然，始终都会存在着这样一个我们可能要尽量警惕的危险，即这样的我会由共同支撑者变为绝对专制者。罪始终都在朕躬的我也总有可能想要将罪推给万方，而将一切功劳归于自己。如此一来他就会忘乎所以地追求成为天下唯一之“中”，天下唯一之“大本”，并沾沾自喜或傲慢自大地以此自居。这就是专制主义的问题，威权主义和独裁主义的问题。而复数的大本从根本上说意味着民主。每一大本都共同支持天下，所以大本与大本之间才需要“和”。这意味着，每一必有喜怒哀乐者——有情者——在发其喜怒哀乐时要能够节制自己，而能够节制自己的始终是另一者，是他人。始终都首先是另一者对我的节制——这在我来说乃是一种“被动”——转变为我对自身之喜怒哀乐的“主动”约束。他人就像是我在让自身的喜怒哀乐之乐奏起时必须合上的“节拍”。“发而皆中节”——难道我们现在还听不出其中的音乐隐喻吗？
两千多年来，一句“喜怒哀乐之未发谓之中”，让无数有心的读者上下求索。但为了求中，我们真需要“上穷碧落下黄泉”吗？我们真需要到九霄之上寻找天命之体/天命之性吗？也许，我们只须近取诸身而远取诸人而已。“身”就是我这一知冷知热觉痒能痛之身，“人”就是远在天涯海角也近在眼前身旁的他人，从与我最为亲密的父母妻子兄弟儿女起。正因为我有身，有老子甚至以之为患之身，所以才能感，并因此而有情。而正因为有他人，所以我才会被激发为喜怒哀乐，因/为他人——另一者——而生之喜怒哀乐。也正因为我能发喜怒哀乐，亦即有情，所以才有不忍于他人之哀悲而可为他人喜乐之心，即孟子所谓“恻隐之心”。也许，在试图对“喜怒哀乐之未发谓之中”做出中国传统可能久已期待于我们的“现代”解释时，我们应该重新加以思考的首先就是如何回到我们之身，守住我们之身——为了我们自身，也为了或更是为了他人！
（作者：伍晓明，四川大学文学暨新闻学院讲座教授）
