摘 要：雅可比掀起的“泛神论之争”对各种形态的理性主义哲学展开了连续的批判，这场持续多年的争论成了串联德国古典哲学发展的一条重要主线。雅可比的工作与德国思想家对启蒙运动的深刻反思息息相关，也与从康德开始的理性批判事业有着共同的旨趣，但他不满足于任何一种应对启蒙危机的理性主义方案，挑战每一种看似充分的理性主义体系。不论是康德的先验观念论、费希特的知识学，还是谢林的自然哲学，都被雅可比指责为斯宾诺莎主义。这促使同时代的德国哲学家们不得不在其不断的刺激之下，更加深入地思考理性的本性，以及理性与信仰、上帝与自然、必然与自由之间的关系，推动理性主义哲学的迭代升级：既要避免理性对上帝和自由这些无条件者的消解，又要避免倒退回一种反启蒙的、非理性的、独断的信仰中去。
关键词：雅可比；斯宾诺莎主义；泛神论之争；无神论；理性
引 言
弗里德里希·H.雅可比（Friedrich H. Jacobi，1743—1819）是德国启蒙时代的“牛虻”，由他掀起的“泛神论之争”（Pantheismusstreit）对各种形态的理性主义哲学展开了持续批判，几乎将德国古典时代的重要哲学家都卷入其中，而这场分不同阶段、聚焦不同论题的长期争论，成为串联德国古典哲学发展的一条重要主线。
哲学史家弗里德里克·C.贝瑟尔（Frederick C. Beiser）曾在20世纪80年代开创性地将1785年雅可比的《论斯宾诺莎学说》引发的论战界定为18世纪末德国思想的决定性事件，其影响堪比康德的《纯粹理性批判》。（cf. Beiser, pp.44-108）近十余年，瓦尔特·耶施克（Walter Jaeschke）和安德里阿斯·阿亨特（Andreas Arndt）等学者在德国古典哲学通史研究中同样认为，“泛神论之争”与《纯粹理性批判》共同构成了1785年之后德国哲学的两大思想原点，将斯宾诺莎主义之争从单纯的信仰与理性的对立，深化为后康德哲学中的内在问题史，清晰展现了该争论对德国古典哲学中观念论与实在论、反思与直观、体系与自由的关系等核心问题及其发展脉络的塑造。（cf. Jaeschke and Arndt, S.23-37）埃卡特·福斯特（Eckart F?rster）在聚焦1781—1806 年间德国哲学发展的这关键25年时，也有力证明了雅可比的理性批判并非某种外部干扰或者边缘化的插曲，而是德国古典哲学体系建构的根本性动力，阐明了这场争论如何重塑了斯宾诺莎的形象，使斯宾诺莎的思想成为德国古典哲学的“隐秘地基”。（cf. F?rster, S.87-109）
事实上，是雅可比首次将斯宾诺莎主义，即理性一元论体系问题置于德国古典时代哲学论辩的中心，并塑造了德国观念论者理解、阐释和发展康德哲学的基本背景。（cf. Breazeale, pp.95-96）他的工作与德国思想家对启蒙运动的反思息息相关，也与从康德开始的理性批判事业有着共同的旨趣，但他不满足于任何一种应对启蒙危机的理性主义方案，挑战每一种看似充分的理性主义体系，以致雅可比常被视为非理性主义者。然而，比尔吉特·珊特考伦（Birgit Sandkaulen）的工作已彻底颠覆了这一刻板印象。（cf. Sandkaulen, pp.15-44）至少在雅可比自己看来，他的工作旨在完善理性的概念，将真正的理性从理性主义那里解放出来。（cf. Franks, p.96）
“泛神论之争”并非突如其来的偶发事件，从德国古典哲学对启蒙辩证法的高度敏感来看，它的发生和演变有着内在的必然性。雅可比挑起的这一系列争论迫使同时代的德国哲学家更加深入地思考理性的本性，以及理性与信仰、上帝与自然、必然与自由之间的关系，推动理性主义哲学的迭代升级——既要防止理性对上帝、自由和道德的瓦解，又要避免倒退回一种反启蒙的、非理性的信仰状态，由此形成了德国古典哲学通过理性的自我批判来捍卫理性原则的重要特征。
这场持续近三十年的思想交锋，起初以1785年雅可比与摩西·门德尔松（Moses Mendelssohn）围绕戈特霍尔德·E.莱辛（Gotthold E. Lessing）的斯宾诺莎主义所展开的争论为中心，雅可比借此集中阐明了理性主义哲学的基本原则及其内在困难。即便与自己的传统理性主义批判有共通之处的康德批判哲学，也被他视为充满矛盾、必然解体的观念论体系加以批判。费希特在1798—1799年受到的无神论指控是“泛神论之争”第二阶段的导火索，雅可比在这一次争论中批评费希特的知识学作为一种以“自我”的本原行动为基础的一元论体系，本质上是“颠倒的斯宾诺莎主义”，是彻底取消事物自身的独立性，完全从抽象同一的主体的自身关系来解释世界的存在和秩序的虚无主义。第三个阶段出现在1811—1812年，这场再次由雅可比主动挑起的争论聚焦对谢林自然哲学的批判以及自然哲学与作为人格神的造物主的兼容性问题，谢林对雅可比的批评给予了强有力的回击，通过证明自然主义与有神论的必然统一，将这场持续近三十年的“泛神论之争”推向顶点。
本文将通过对“泛神论之争”的这三种不同形态的变奏进行发生学的考察，揭示其核心主题的连贯性与统一性，进而表明始于康德的德国观念论哲学，在对启蒙的危机和理性自身限度进行反思方面与雅可比旨趣相通，但因其坚持理性演证的必要性，力图通过对理性主义哲学自身的更新来应对启蒙理性的困境，遭到了雅可比的不断批评。试想，如果缺少了雅可比的坚持与决绝，德国古典哲学可能无法被激发出如此巨大的活力，呈现出如此丰富多彩的形态。我们甚至可以把这一经典的思想史事件看作辩证法的一次精彩演绎：理性主义体系的每一次建立都蕴含着巨大的自我否定的张力，使理性的能力和限度以及存在自身的可理解性和不可解释性，都以极具思想高度的方式展现出来。
一、斯宾诺莎主义与理性的危机
因为开创性地通过文本批判和语文学方法对《圣经》展开理性分析，以及主张一种带有泛神论色彩的上帝观念，斯宾诺莎在17—18世纪的思想界始终被视作极具争议与思想风险的代表。荷兰神学家兰伯特·范·韦尔特胡森（Lambertus van Velthuysen）直言其学说颠覆了一切敬拜与宗教，偷偷地引入了无神论，他的神屈从于命运；没有为任何神圣的统治和神意留下空间；彻底瓦解善恶奖惩的规则和秩序（cf. Spinoza, p.385），这一指控奠定了时人理解斯宾诺莎思想的基调。而法国著名怀疑论思想家皮埃尔·培尔（Pierre Bayle）在1697年成书的《历史与批判辞典》（Dictionnaire Historique et Critique）中，更是直接将斯宾诺莎定性为体系性无神论者，直言其哲学反对人类内心最确定的那些观念，是最为荒谬偏激的思想理论。（cf. Bayle, p.288, 301）在培尔的舆论影响下，斯宾诺莎逐渐成为无神论、宿命论与物质主义的代名词。在德国，斯宾诺莎同样长期背负恶名。莱辛曾直言，百余年间欧洲的学术和教会机构始终“像对待一条死狗一样”对待斯宾诺莎。（cf. Jacobi, 1994, p.193）但人们未曾料想到的是，斯宾诺莎的思想命运却因为一场发生在德国的以批判斯宾诺莎主义为开端的争论而发生巨大改变。
泛神论之争发端于1780年7月雅可比与莱辛在沃尔芬比特的一次私人谈话。交谈期间，雅可比向莱辛展示歌德尚未刊发的诗作《普罗米修斯》，本意希望莱辛批判诗作蕴含的无神论倾向，却意外得知莱辛已然深度认同斯宾诺莎哲学。莱辛坦言自己早已摒弃正统神学的上帝观念，秉持“一即万有”（Hen Kai Pan）的思想，公开承认自身立场与斯宾诺莎高度契合。（ibid., p.187）1781年2月莱辛离世后，雅可比始终保守着这个秘密，直至1783年7月。在得知莱辛挚友门德尔松计划撰写《莱辛的品格》后，为避免对莱辛思想立场的片面理解，雅可比致信爱丽丝·莱马鲁斯（Elise Reimarus），首次对外公开莱辛晚年秉持斯宾诺莎主义的事实。消息经转述传至门德尔松，随即引发了门德尔松与雅可比围绕莱辛的斯宾诺莎主义问题展开的数番争论。1785年9月，雅可比出版《论斯宾诺莎学说：致门德尔松先生的书信》（über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn），书中完整收录其与莱辛的私人谈话以及和门德尔松的往来论战书信，这场私下的争辩正式公之于众。
这场论战虽由“莱辛是否信奉斯宾诺莎主义”这一偏私人化的问题引发，却具备深刻且普遍的哲学价值：理性主义是否必然发展成斯宾诺莎主义，进而不仅导向否定自由的宿命论，还会因对上帝的理性化和实体化导致对其位格的否定。在雅可比看来，莱辛的自白恰恰证明了他一直以来的看法：理性主义坚持充足理由律，即认定一切存在皆有其如此存在的充足理由，没有什么存在是无理由的或是理性无法解释的；当我们被要求用这种追问理性所能够理解的理由的方式来认识世界时，必定会使认识陷入一个无穷无尽的理由序列中，所有自在存在都会因为这种反思性的论证而被取消，理性演证和对理由的追问将使一切自足的无条件者被有条件化，而斯宾诺莎主义正是理性主义最彻底的表现形式。
雅可比认为，斯宾诺莎提出“神即自然”（Deus sive natura）的一元论主张，将神与遵循必然规律运行的自然相等同，是其以理性为万事万物探寻存在依据的形而上学立场，以及坚持“无中不能生有”（a nihilo nihil fit）和否定上帝创世论之主张的必然理论结果。这一主张阻断了无限本体向有限事物的过渡，以内在性无限取代传统神学中的流溢式无限。（cf. Jacobi, 1994, p.188）在雅可比看来，斯宾诺莎哲学是唯一逻辑自洽的理性体系，相较于其他理性主义流派，这种内在无限学说更彻底地践行了充足理由律，不再人为设定无法溯因的终极无条件本体与非人格化上帝，直白地展现出理性反思终将消解一切绝对无条件者的必然性。斯宾诺莎的泛神论将一切存在置于自然的因果序列当中，排斥了上帝的位格和超越性，否定了上帝的自由及其创世活动的目的，也正是这种一元论哲学体系暴露了理性主义的无神论、宿命论和物质主义实质。（ibid., pp.193-194）
雅可比认为，依靠理性演证（demonstration）来认识实在和无条件者的做法是“头足倒置”：“人一旦爱上了确定的说明，他就会盲目地接受所有他能够有效推理出来的结果——即便他必须用自己的脑袋来走路。”（Jacobi, 1994, p.194）真正的实在是不可解释的、直接的和简单的，它们是直接的感性经验、信念、直觉的对象，而不是理性分析和演证的对象。换言之，想要消解极致理性主义带来的各类思想弊端，唯有通过信仰的“致命空翻”（salto mortale），重新立足感性确定性的坚实土地才能实现。
康德的理性批判与雅可比对斯宾诺莎主义的批判在根本旨趣上可谓殊途同归。在康德看来，由于未经批判地使用我们的理性而导致的独断论（不管是科学的独断论，还是形而上学的独断论）将导致形而上学的危机，导致诸如上帝、自由、灵魂等维系人类道德准则与人的尊严的核心理念深陷怀疑主义的冲击。任由理性无边界扩张，最终会塑造出一个在道德意义上不合理的世界。（参见罗久，2023年，第20-30页）这也是雅可比从斯宾诺莎主义中洞察到的启蒙理性的隐患。事实上，卡尔·L.莱因霍尔德（Karl L. Reinhold）也正是在雅可比掀起的泛神论之争的背景下，通过《论康德哲学书简》（Briefe über die Kantische Philosophie）对《纯粹理性批判》进行重新解读，使人们意识到后者不仅是一部关于认识论和形而上学的理论著作，而且包含着在理性时代为道德、自由和宗教重新奠基的实践旨趣。（cf. Breazeale, 1993, p.139）就此而言，雅可比也有理由将那个限制知识以便为信仰留出地盘的康德视作同道。
不过，康德对待理性和信仰的态度要比雅可比想象得更复杂。（参见罗久，2022年b，第100-111页）在1786年发表的文章《什么叫做在思维中确定方向?》（“Was hei?t: sich im Denken orientieren?”）中，康德明确给出了他对“泛神论之争”的看法。在康德看来，争论中的双方——无论是门德尔松还是雅可比——都存在着对理性的误解。虽然雅可比正确地指出，理性主义会导致无神论和宿命论的结果可能对自由和上帝的存在构成威胁，但是康德反对雅可比将信仰置于理性之上，因为这种做法可能导致反理性的狂热。同样，康德也反对门德尔松关于上帝存在的独断的理性证明。在他看来，门德尔松忽视了作为一种认识能力的理性自身固有的界限，超出这一界限的理性的思辨应用，不仅无法证明上帝、自由和灵魂的实在性，而且会适得其反，使形而上学一次又一次地陷入黑暗与矛盾之中。康德认为，在无法通过理论理性确证时，理性可基于道德需要形成一种对上帝存在、意志自由和灵魂不朽的合理假设。这种出于实践需要的、有着主观根据的理性信仰并非盲目的迷信，而是实践理性的必然要求。（参见康德，第133-148页）
康德的回应让雅可比认清了二人之间的根本分歧，而这让雅可比最终将康德的批判哲学也划入斯宾诺莎主义阵营。在1787年的《大卫·休谟论信念，或观念论与实在论》（David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus）一书附录中，雅可比针对康德的先验观念论提出了一个非常著名的批评。康德通过划定知识的界限、区分理论理性与实践理性，虽一定程度上弱化了理性主义的负面作用，但在雅可比看来，让上帝服务道德行动者的实践理性，其独断性并不少于让上帝作为形而上学实体以满足理论理性的需要。雅可比的学生托马斯·魏岑曼（Thomas Wizenmann）进一步指出，康德的“理性信仰”（Vernunftglaube）只不过是一种“需要的信仰”（Bedürfnisglaube），需要本身并不足以成为存在的根据，不管是出于实践理性的需要，还是出于其他什么原因的需要来假设上帝、自由、灵魂的存在都是不合法的，也是不充分的。（cf. Beiser, p.118ff.）
除此之外，雅可比敏锐觉察到，理性的实践应用的前提是“哥白尼式革命”造成的显象（Erscheinung）与物自体（Ding an sich）的两分，正是这一认识论的变革所带来的本体论后果为信仰留出了地盘，使得从实践理性出发来规定信仰成为可能。然而，就像雅可比断言的那样：“没有（物自体）这个预设我无法进入（康德的）体系，但是有了这个预设后我又无法停留在其中。” （Jacobi, 1994, p.336）如果康德的体系想要保持连贯，他必须要么成为一个像斯宾诺莎那样的理性主义者，将无条件者还原为一个有限事物组成的因果链条，认为世界本身就是一个遵循因果必然性的整体，其中一切都是被决定的，这种一元论最终会导向物质主义和决定论；要么就完全抛弃物自体的概念以及现象与物自体的二元论，而成为一个彻底的主观观念论者，这种同样融贯的一元论将心灵视为一切存在的根源。换言之，康德就必须“有勇气坚持有史以来最强有力的观念论，并且不畏惧被指责为思辨自我主义。因为如果他试图排斥自己，哪怕只是这最后一个反对，他也不可能假装留在他的体系内”（ibid., p.338）。
随着雅可比将矛头对准康德的先验观念论和理性信仰学说，泛神论之争的焦点就从“理性与信仰之争”变成了“观念论与实在论之争”。因为康德的认识论革命和实践理性公设虽然从理性的实践运用出发重新确立起理论理性无法证成的上帝、自由和灵魂的实在性，将理性与信仰的对立化解于理性自身之中，但在雅可比看来，这种使对本体世界的规定依赖主体的实践理性的观念论哲学，在本质上仍然是对无条件者和事物本身实在性的一种否定，无异于斯宾诺莎主义的一种变体。不同于观念论的立场——根据主体的理性原则来构造世界，并在知识论上对物自体持有一种怀疑论或不可知论，雅可比坚持存在对反思的优先性，这种实在论主张通过感觉和信念在直接的感性确定性中把握被先验观念论排除在真理之外的事物本身，以此超越因理性反思导致的主体表象与物自体的二元对立。（cf. ibid., p.273）在他看来，坚定的实在论者“毫不怀疑地以感官为凭接受外在事物；以这一确定性为依据权衡一切其他信念，并且只能这样思考，即一切概念——即使是那些被我们称为先天概念的概念——都必须从这一基本经验中推导出来”（Jacobi, 1994, p.272）。
雅可比指出，理性主义宣称的“理性”只不过是知性（Verstand），这种作为把握事物条件的能力的知性，只是达到思维的真正目的的一个手段，思维并不是为了说明事物的条件，而是“为了揭示存在，让存在显示出来”（ibid., p.194）。而且，知性并不是自足的，每个解释都包含一个未经解释的预设，而信仰恰恰构成了理性反思的前提。确切地说，真正的理性并不是说明事物条件的一种能力，而是把握无限的能力。（cf. ibid., p.230）因此，在雅可比看来，那些稳定的自然信念或信仰、共通的感觉与情感经验恰恰是真正的理性知识的表现。我们关于自我、灵魂、自由、外部世界以及上帝等无条件者的直接确信，是使得知性的反思和解释有意义的前提，而不是它所能达到的结果。既然哲学的任务是揭示无条件的、真实存在的东西，那么理性主义者试图以有条件的方式解释无条件的东西，这本身就是非理性的。就通过单纯的知性反思让无条件者依赖其自身之外的中介性因素而言——不管是依赖理性主体的立法，还是依赖外在事物的机械作用——观念论实际上与斯宾诺莎主义无异，这一点在费希特的知识学当中显得尤为突出。
二、“无神论之争”中的虚无主义问题
雅可比于1785年将斯宾诺莎引入当时的哲学讨论时，并没有把对传统理性主义哲学的批判扩展到对先验哲学的批判。而雅可比与康德之间的争论使人们开始意识到，康德那可疑的二元论并不足以对抗斯宾诺莎主义的威胁。在莱因霍尔德和费希特看来，只有彻底放弃物自体的假设，把康德的二元论转化为一种从单一的、自明的第一原理出发的自足的理性体系，才能够避免无条件者被斯宾诺莎的自然主义所消解。事实上，费希特自1794年起也赞同雅可比对斯宾诺莎主义的刻画，即它是一种完全一以贯之的理性主义哲学，一种将理性主义的无神论、宿命论和物质主义本质表现得最为彻底的哲学，而他从康德的先验哲学那里看到了将理性从斯宾诺莎主义那里拯救出来的希望：“我还要指明的是：如果谁越过了‘我是’，谁就必然要走到斯宾诺莎那里去！（莱布尼兹的体系，就其完整状态来说，只不过是斯宾诺莎主义……）而且，只有两个完全贯通一致的体系，即，承认这个界限的批判体系和越过这个界限的斯宾诺莎体系。”（费希特，1986年，第17页）
费希特的想法恰好呼应了雅可比对康德二元论的内在不连贯性的批评，只不过在费希特看来，一个连贯的康德哲学的体系不应该承认物自体最终的实在性，从而滑向斯宾诺莎主义，而应该是一个以“我是”为第一原理、完全取消物自身的自由的体系。这就决定性地改变了泛神论之争第一阶段带来的争执：雅可比提出的是在一以贯之的理性体系和直接的感性直观之间作出选择，而费希特提出的是在两个完全一贯的理性体系之间作出选择。费希特的答案一方面与雅可比是一致的，即必须拒斥斯宾诺莎主义；另一方面，费希特认为拒斥斯宾诺莎主义的可能性恰恰在于以绝对自我为基础、超越一切物质决定的自由的体系。
为了将康德的批判哲学体系转化为一个连贯的自由一元论体系，费希特主张在康德哲学的“字面”和“精神”之间作出区分。（参见费希特，1994年，第711页）虽然就“字面”来说，为了限制科学的认识模式对形而上学的瓦解，同时避免因为思辨理性的独断论而使形而上学自身陷入无休止的矛盾和纷争，康德不得不坚持作为知识对象的显象与超越认识能力之外的物自体之间的严格二分，通过保留对象在物自体意义上的存在来为无条件者留出地盘。但在费希特看来，康德哲学就其“精神”而言已然作为一个连贯的一元论体系呈现出来。相较于理论理性来说，实践理性具有真正的自发性，它不仅不依赖理性之外的物自体对感官的刺激，而且有能力从自身中创造对象，对超出理论理性的有效范围的物自体进行规定。因此，对费希特来说，正是出于实践理性立法的道德行动证成了无条件者的真实性，使世界获得一种能够抵御斯宾诺莎主义的系统统一性。
费希特将这样一个脱胎于康德实践理性统一性的、自足的一元论体系称为“知识学”（Wissenschaftslehre），该体系的第一原理既非笛卡尔与物质实体对立的“我思”，也非承认物自体独立存在的“先验自我”，而是作为“本原行动”（Tathandlung）的“绝对自我”。费希特以康德的实践理性为样板，将作为先验意识事实的“自我”改造成“自我设定自我”的本原行动。因为与所有有限存在者不同，自我概念本身就包含了它的存在，这种本原性的自我设定意味着，自我的存在完全以自身为根据。费希特的这一洞见避免了传统自我意识理论难以摆脱的二元对立问题。就像费希特表明的那样，“非我不等于自我”本身就是“自我等于自我”的反设定，因为如果没有“是”，我们根本无法理解“不是”；没有自我设定自我的活动，就根本不会有不同于主体的客体或非我，所以，客体或非我本身也是由绝对自我设定的，它依赖“自我”设定“自我等于自我”的活动；非我作为对自我的否定，被理解为自我对自身的否定。（参见费希特，1986年，第14-15页）这样一来，物自体的本体地位就被彻底取消了，这样才能保证体系的科学性和连贯性。
跟康德一样，费希特也希望通过对理性主义的改造来对抗斯宾诺莎主义，凭借本原行动的奠基使得理性主体成为绝对自足的实体，进而清除康德哲学中依旧威胁自由实在性的物自体残余。至少在这个时候，费希特认为他的知识学能够成功地避免传统理性主义所带来的无神论、宿命论和物质主义问题，这也是他在 1798年卷入“无神论之争”后，主动邀请雅可比出面为自己申辩的原因。
这场风波肇始于两篇论文：其一为弗里德里希·弗尔贝格（Friedrich Forberg）刊发于《哲学杂志》的《宗教概念的发展》，其二是费希特为回应此文而作的《关于我们信仰上帝统治世界的根据》。弗尔贝格清晰阐释了当时日渐流行的批判性的观念：宗教既非经验的产物，亦非思辨的发现，而仅仅源自人向善的道德本心，其价值在于维系世间良善、压制邪恶。因此，唯一可以接受的神性概念是“根据道德法则统治世界的崇高精神”。（cf. Forberg, p.37, 39）这篇论文承袭了康德的道德哲学思想，指明康德的理性批判为理解宗教的本质开辟了全新的进路，其核心思想与费希特早年《试评一切天启》的理论基调高度契合。费希特早年便已立足康德批判哲学，以道德法则为核心阐释启示宗教的理性内涵与道德价值，而在回应弗尔贝格的文章中，他延续了道德宗教的思想框架：“那种生动的和发挥作用的道德秩序本身就是上帝。我们不需要任何其他的上帝，也不可能理解任何其他的上帝。”（费希特，1997年，第391页）
可是，这两篇文章发表后引发的舆论风波远超费希特预想，萨克森政府依据教会检举，下令查抄刊载文章的期刊，认定两篇文章宣扬粗鄙的无神论思想。与此同时，匿名批判小册子大肆流传，不仅将费希特视作无神论思想的宣扬者，还恶意指责其败坏世道道德、误导青年学子。为驳斥外界无端指责，费希特迅速撰文公开申辩，并极力邀约雅可比参与论战，助力自己澄清立场。但雅可比的介入并未平息争议，反而成为费希特丢掉耶拿大学教职的重要原因。
1799年雅可比发布公开信回应费希特，旗帜鲜明地批判体系化理性思维，揭露理性思辨终将走向虚无主义的理论结局。 在雅可比眼中，费希特依托自我本原行动推演全部现实世界的知识学体系，本质是“颠倒了的斯宾诺莎主义”， 是斯宾诺莎实体一元论的观念论变体。（cf. Jacobi, 1994, p.509）斯宾诺莎的实体统合广延与思维两大属性，构筑起主客内在同一的终极根基，而费希特开创的理智哲学，正是建立在这一同一性基础之上，完成了物质主义向观念论的思想转型。（ibid., p.502）二者思想内核高度趋同，无论是斯宾诺莎的实体，还是费希特的绝对自我，都试图以单一基本原理解释全部存在，将世间万物的存在根基统摄于理性统一秩序之内。就其纯粹性而言，费希特哲学是一种“思想中的生产”、一种自主地生产其对象的内在活动。（ibid., p.505）知识学是完整的、自足的，因为它将不同于自我的他者转变成依赖自我的非我，从而使他者存在的可能性完全消失。因此，知识学作为一种科学体系，拒绝承认在自我的本原行动之外存在任何独立的事实或者价值世界；这样一个抽象的、具有理性确定性的自我意识原则被认为足以为伦理的正当性和知识的真理性奠定基础。
知识学依靠剔除一切无法纳入主体同一性框架的存在内容，将真理标准与价值尺度全然绑定在自我本原行动所建构的主体性秩序之上。而雅可比始终坚持，知识与价值的基础永远超脱于理性思辨体系与主体性思维范式之外，真正的问题不是像观念论哲学那样把世界、自然乃至上帝变成纯然理性建构的产物，而是重新找到一种就事物自身的存在来认识这个世界的方式。
雅可比表明，对象的被给予性是通向真正科学的唯一道路。如果“存在”没有“被给予”我们的理智，那么我们所说的“事物”仅仅是自我意识的产物，它只具有形式，而没有内容。这种没有内容只有形式的“存在”根本算不上“存在”。（ibid., p.508）在雅可比看来，康德哲学既具有启发性又具有内在困难的原因在于，他的知识观念涉及我们的认识与某种“被给予”的对象，即不是作为我们思想产物的事物本身的关系。相反，费希特的知识学完全摒弃了主体之外的知识来源，沉浸在一个由自我意识主导的自成一体的理性体系之中。（ibid., pp.509-510）如果说康德还承认人类知识存在超脱主观意识的客观源头，费希特则彻底走向纯粹形式化的一元论，完成了自笛卡尔以来主体主义哲学的终极建构，它产生了一种终极的主体性的真理，并抹杀整个“存在者的领域”。（ibid., p.508）在雅可比看来，这个结果正是那种将对存在的感知转变为“必要的表象”的“赤裸裸的逻辑热情”的产物。（cf.Jacobi，1994, pp.510-511）这种极致的主体性哲学一味追求理性层面的确定性真理，却彻底摒弃对自在存在本身的探索，沦为纯粹理性演证的附庸。一旦我们接受只有逻辑解释才能帮助我们把握对象的存在，我们就已经成为了蒙蔽我们感官的逻辑热情的牺牲品，阻断了认识绝对和真理的道路。
立足对知识学的整体批判，雅可比界定了费希特哲学的性质：其思想并非传统意义上的无神论，而是一种不再需要上帝的哲学。这类哲学一味沉迷于玩弄表象，遗忘了存在本身，而在那个表象的领域，真正的上帝永远不会消失，因为他从来就没有出现过。（ibid., p.512）费希特所理解的上帝只是一种思想的产物，在他那里，上帝的存在本身是有条件和原因的：上帝是“自我”的产物，是保证基于实践理性的道德世界得以存在的形式，因此，上帝实际上是一个非存在，是我们的道德行动和道德秩序的象征。在雅可比看来，这不叫无神论，它催生的是现代世界中至关重要的“虚无主义”（Nihilismus）。
雅可比认为，费希特知识学所代表的现代虚无主义，其症结不在于超越性终极本体的缺失，而在于将神圣的绝对力量转移到人类自身。人类依靠自身理性能力，对已然被理性祛魅的世界重新进行秩序建构，搭建起脱离超越性绝对者、却具有可理解性和普遍必然性的世界，无限拔高人类理性的地位，将一切违背理性秩序的事物尽数视作阻碍进步和真理的非理性之恶，这才是虚无主义的要义。（cf. Gillespie, pp.279-280）这种对纯粹真理的爱不再需要作为神圣绝对者的真理本身。人类依托理性纯化消解世界的本真内涵，最终将纯粹理性主体置于至高无上的神圣位置。（cf. Jacobi, 1994, pp.499-500, 507-508, 516-519）
无论是康德的先验观念论，还是费希特的知识学，均将实践理性与实践自我视作建构主体性统一秩序的根基。二者一致认为，纯粹自律的道德实践，能够为理性主体构筑起具备道德合理性的统一世界秩序。但在雅可比看来，康德的道德法则是“贫瘠、荒凉、空虚”的，它无法表现出一个现实的自由的人的本质。用雅可比的话来说，道德法则不能成为人心。（ibid., p.517）事实上，康德和费希特意义上的道德主体恰恰与存在本身是对立的：先验的道德法则产生了“彻底的空虚”，一个无限的、合乎道德法则的宇宙，它产生的是“虚无，即绝对的无规定” （Jacobi, 1994, p.519）。以实践理性的自我立法为根据的道德上帝实际上是一个创造非存在的非存在，但这就是理性的哲学和科学所崇拜的上帝。（cf. ibid., p.528）
三、神圣之物的永恒性与时间性
雅可比的持续挑战已经表明，不仅传统的理性主义无法证成无条件者，甚至适得其反，而且康德的先验观念论和费希特的知识学也难以逃脱斯宾诺莎主义的窠臼。一以贯之的观念论和斯宾诺莎主义一样，都是通过理性反思的中介使无条件者有条件化，使一切存在都依赖其自身之外的他者——不管这个他者被称为“自我”还是“自然”——最终导致存在的虚无化。雅可比不断挑起的“泛神论之争”迫使后康德时代的哲学家们继续探寻应对斯宾诺莎主义威胁的新路径，谢林的“自然哲学”（Naturphilosophie）便是在这一背景下应运而生的。
费希特的自我意识理论曾对青年谢林产生重要影响，但谢林很快就在费希特对自然的理解中发现了这种意识哲学的巨大问题。费希特从道德建构的需要出发，提出“自然必须存在”的本体论要求，在这个意义上，自然不过是义务的感性材料，是绝对自我为彰显自我的道德行动的无条件性而设定的、必须被克服的有条件对象。这种观念论中隐藏的虚无主义让谢林更倾向于一种实在论立场。但他并不满足于一种雅可比式的只是“毫不怀疑地接受外在事物”的实在论，这种表现为直接的感性确定性的实在论只有得到证成，才能具有相对于观念论的真正的优越性。因此，问题的关键在于，如何将存在的直接性与其可证成的必然性统一起来，或者说将直观与反思统一于存在自身之内。
谢林发展了约翰·G.赫尔德（Johann G. Herder）对斯宾诺莎的重新阐释，这种新斯宾诺莎主义不再将“神即自然”中的自然理解为有限的机械自然。在赫尔德看来，斯宾诺莎开辟了传统的有神论和无神论之外的第三条道路，其泛神论一元论实现了理性无穷溯因与以自身为根据的绝对无条件者的直接性的兼容。赫尔德不赞同雅可比对斯宾诺莎哲学的解释和批评，他在1787年为回应雅可比与门德尔松之争而撰写的《论神：对话数篇》（Gott. Einige Gespr?che），标志着德国思想界对斯宾诺莎的接受出现了一个关键性的转折。（cf. Leventhal, pp.67-89）
赫尔德认为，斯宾诺莎长时间被误解，主要并非因其哲学的内容，而是由于他的论证形式和当时占据主导地位的牛顿力学自然观相抵牾。因此，斯宾诺莎需要的是将其学说翻译成一种与18世纪晚期自然科学新进展相匹配的哲学话语。如果说面对16—17世纪的数学、天文学和物理学提供的宇宙模型，雅可比只能将具有自由意志的、超越性的上帝与惰性的物质和受制于机械因果必然性的自然相对立，那么在18世纪末的生物学、化学和电学所提供的新模型中，生命和活力成了构成所有实在的本质性原则，而上帝的超越性不再需要被解释为某种空间上的超越或者外在。这些新的科学理论和话语展现了一种动力学的自然观。在这个框架中，存在的不是受制于机械规律的物体，而是引力和斥力这类相互对待的两极，它们的自发活动塑造了所有物质形式，而这个作为能动有机统一体的、自组织的自然正是对斯宾诺莎的“神即自然”的一种辩护。（参见罗久，2022年a，第31-41页）
雅可比未能把握斯宾诺莎对“自然”的独特理解，将那个时代流行的机械论自然观等同于斯宾诺莎所说的自然，进而指责斯宾诺莎将神等同于惰性物质的总和，否定了上帝的超越性和自由意志。但在斯宾诺莎那里，具体的、有限的“被动的自然”（natura naturata）是作为实体的“能动的自然”（natura naturans）通过自身力量产生的一种结果或者现象。他并未用外在的机械因果作用解释有限自然的生成运动，更未将神等同于机械的、有限的自然，而是通过作为实体和自因的自然的创造性证明了神本身的现实性。根据这种动力学自然观念，雅可比认为斯宾诺莎关于神的内在性的主张必然导致物质主义的预设无法成立，赫尔德正是据此驳斥了雅可比对斯宾诺莎的宿命论和无神论指控。
在赫尔德看来，雅可比所追求的是一个抽象的超验上帝，一个最高完美存在者的空名，这与他本人所反对的抽象的理性主义哲学并无二致。赫尔德不满于将上帝描述为“外在”或“超验”的存在，即把上帝视为与所有有限存在者对立的更高存在：“上帝不是这个世界，而这个世界也不是上帝，这是非常确定的。但是，用‘外在’和‘超越’来描述上帝在我看来似乎也不是什么好的做法。当人们谈及上帝之时，必须忘记所有空间和时间的假象。”（Herder, p.144）换言之，雅可比为保护上帝的超越性，反而让上帝屈从于时间、空间等有限范畴，其对上帝位格的坚持，同样是用一个有局限的概念限制了上帝。
谢林也在作为有条件者的自然产物中，看到了对无条件者或一种神圣的自我所创造的自然的指涉。自然在他看来具有绝对主体的特征：“只要我们把客体的总体不仅仅看作一种产物，同时也必然看作生产性的，它就成为我们的自然；产物和生产性的同一性，仅此一点，就包含在自然的概念中，甚至在语言的日常使用中。那种作为单纯的产物的自然（natura naturata），是我们称为客体的东西……那种被认为具有生产性的自然（natura naturans），是我们称为主体的自然……”（Schelling, 2004, p.202）这种将自然本身理解为主体的观点，对费希特和雅可比来说都是不可思议的。这种新斯宾诺莎主义既不通过纯粹的理性演绎（不管是理论理性的形而上学证明，还是实践理性的道德证明）证明上帝的存在，也不通过神与自然、无限与有限的分离，诉诸直接的确信来表明作为造物主的人格神及其造物的真实性，而是通过自然本身的自发创造性证明上帝的现实性。
在谢林看来，自然并非机械被动的物质集合，而是“可见的精神”，精神则是“不可见的自然”（Schelling, 1989, p.42）。这一观点突破了传统机械论自然观，强调自然具有内在的活性和目的性。他通过极性原则（Polarit?t）表现自然中普遍存在的两极对立（如正电与负电、吸引与排斥、扩张与收缩、光明与黑暗），这些对立面的相互作用推动自然诸形态的发展。在这一动力学过程中，自然经过不同“幂次”（Potenz）的上升，实现从低级到高级、从物质的机械和电化学过程到有机生命的自组织过程的演化，最终在人类精神中达到自我意识，而上帝的绝对性和现实性正是通过这个以自身为根据的自然的创造性演化得到证明。
谢林的自然哲学是理性主义哲学回应“泛神论之争”的又一次伟大尝试，但对一切理性主义高度警觉的雅可比却不以为然。在他看来，谢林对创造性自然的描述无异于神化了自然，未给作为人格神的造物主留下任何空间，他坚持认为，上帝绝不能与自然完全等同。1811年，雅可比在批判自然哲学的《论神圣之物及其启示》（Von den G?ttlichen Dingen und ihrer Offenbarung）中，重复了1785年的论点：要么从完美的、自由的存在者即上帝的概念开始，要么最终陷入宿命论。这部作品是雅可比有生之年出版的最后一部著作，他在此书中延续了早期对斯宾诺莎主义的批判，只是这次的批判对象变成了作为新斯宾诺莎主义者的谢林的自然哲学，而在雅可比与门德尔松论战之时，这种自然哲学尚未出现。在雅可比看来，谢林的自然哲学构建了一种关于上帝的演化论描述，即上帝通过无意识自然的动态过程获得意识和位格，这种解释的最终结果仍是泛神论、宿命论，是对神圣自由的否定。
雅可比认为，自我启示的造物主是永恒的、纯粹现实的，不会发展或演化，更不能等同于有限被造物，他彻底拒绝谢林关于神的演化论观点。雅可比把谢林的“自然哲学”和费希特的“知识学”视为批判哲学的两个女儿。他发现，自然哲学这个二女儿“完全消除了第一个女儿允许保留的自然和道德哲学之间的区别（必然性和自由之间的区别），并且毫不犹豫地宣布，除了自然之外，没有什么是独自存在的”（Jacobi, 1967, S.243）。这种“自然主义”的教义或许有其科学依据，但必须与神学明确区分，以免任何人被欺骗。“它绝不能渴望谈论上帝和神圣的东西、自由、伦理善恶、真正的道德；因为根据它最内在的信念，这些东西是不存在的，无论它说什么都不可能是真实的。无论谁这样做，都是在撒谎。”（ibid., S.283-284）
雅可比提出，哲学在康德之后只剩下两条前进的道路：一条由费希特开创，发展出一种无自然的道德哲学，最终陷入与泛神论同样的无神论死胡同；另一条由早期谢林开创，以康德《判断力批判》的术语复兴了泛神论，推进了一种无道德的自然哲学。他认为，道德哲学或许能对人格和自由说出一些真理，与宗教有一定关联，但它仍然是抽象的，对真正的上帝一无所知——上帝只能通过直接的直观被认识。（cf. McGrath, pp.106-107; Ford, p.82）而谢林过于依赖理性的力量，试图将自然研究中的辩证范畴应用于神圣的事物，这种做法与神圣之物的本质是相悖的，因此自然哲学与宗教更加对立，它必须在涉及上帝、自由、道德的问题上保持沉默。
1812年，谢林在《纪念关于神圣之物的著作》（Denkmal der Schrift von den g?ttlichen Dingen）中对雅可比1811年的批评给予了毫无保留的反击。这部著作也是谢林公开出版的最后一部作品，其任务之一是澄清雅可比对他的误解——谢林将自己著作中的原文与雅可比对他的引用加以对照，指责雅可比恶意歪曲他的观点，使他看起来像一个无神论者，更重要的则是指出雅可比的上帝观念和自然观念的局限性。谢林认为，雅可比的首要问题是将哲学等同于传统的理性主义，未能看到超越外在反思的思辨哲学的可能性。这种哲学能让一神论整合泛神论中的真理，即上帝与自然的创造性过程整体的同一性。与雅可比的观点相反，宿命论和无神论并不是理性主义哲学和泛神论的必然结果。雅可比的信仰主义的替代方案只会导致无休止的论战，对哲学、神学和科学都毫无贡献。
谢林指出，雅可比在“泛神论之争”中始终坚持：任何理性的科学的论证都必然导致无神论和宿命论。凭借这一原则，雅可比“庄严宣告，公开宣布对科学知识的战争，并公布了对理性的普遍仇恨”（Schelling, 1967, S.385）。在谢林看来，雅可比声称科学无法获得关于神圣之物的知识，他“慷慨地向整个人类传播了其精神的悲剧性的狭隘”（ibid., S.381）。谢林将他比作“那些伟大的法利赛人，他们不仅拿走了通往知识的钥匙，自己无法获得知识，还试图阻止那些尝试获得知识的人”（ibid., S.382）。相反，谢林坚持，哲学的恰当任务是产生关于上帝的理性可论证知识：“只有当想法或确定性仍然存在时，哲学才是真正的哲学，通过这种想法或确定性，有可能断言关于上帝存在或不存在的某些科学的东西。当它诉诸单纯的信念时，它就迷失在一般的人性中。”（ibid., S.380）
此外，谢林还指出雅可比的第二个问题：他的非哲学的信仰主义缺乏自然的根基，因为雅可比坚持“最完美的存在是第一位的，所有的东西都源于他；万物的首要原则是一个有道德的存在，一个有意愿并以智慧行动的智能——一个创造者——上帝”（ibid., S.278）。雅可比反对谢林将上帝理解成自然的创造性演化，是因为他认为这种观念违反了形式逻辑，允许完美的存在产生于不完美的存在。在雅可比看来，“总是且必然地，一个前提（Beweisgrund）必须在通过其得到证明的东西之上；正是从这个前提出发，真理和确定性被赋予那些通过它来展示的事物；它们从那里借得它们的实在”（ibid., S.263）。
但在谢林看来，雅可比的上帝观念无法解释创世：雅可比坚持上帝的超越性和永恒性，这无法与上帝的创造性相容；如果上帝只是永恒且完美的开端，就没有理由创造自己以外的任何东西，尤其是完善性程度更低的有限事物。而自然主义为理解上帝的发展或从不太完美到更完美的提升提供了可能性和基础。（cf. ibid., S.408）根据谢林的自然哲学，上帝通过使其本质的非理智部分或一种力量从属于更高的部分，使自己成为自己的根据，“正如人只有通过使他的存在的非理性部分从属于更高的部分，才能真正将自己变成理智的，变成有道德的存在”（Schelling, 1967, S.410）。因此，上帝在自身中将光明与黑暗分开。这是同一个上帝，他既是开端又是终点，既是阿尔法又是欧米伽，但作为开端的他和作为终点的他又是不同的：作为阿尔法，他是隐在的神（Deus implicitus），是尚未发展实现出来的上帝——严格来说，他甚至不能被称为上帝；而作为欧米伽，作为显在的神（Deus explicitus），他是显赫卓越意义上的上帝，是真正有神论意义上的上帝。（cf. ibid., S.419）
在谢林的自然哲学中，上帝被证明是具有两个极端的时间过程，既是绝对开端，也是包含所有神圣存在完美顶点的最终综合。自然界的一切在经历转变，无论是个体成长还是物种演化，排除这种演化过程的神学只会留下“一个与自然格格不入的上帝和一个没有上帝的自然”（Schelling, 1967, S.408）。谢林明确拒绝雅可比关于自然主义与有神论不相容的主张，认为这种不可调和性是导致有神论毁灭的主要原因，也是无神论的真正来源。（cf. Schelling，1967, S.406）谢林肯定了自然主义和有神论之间的“活的结合”，自然主义是“在上帝中断言自然的体系”，而有神论是“在上帝中断言意识、理智和自由意志的体系”（Schelling, 1967, S.407）。如果这两个体系不能被调和，自然主义就会取消一切无条件者，退变成物质主义和机械决定论，为科学无神论打开大门；而有神论若仅依靠对外在的、超越的人格神的信仰，就会变得无力、空虚、脆弱，害怕科学，被上帝活生生的现实吓坏，只能在感觉、怀旧和对理性认识的逃避中寻求庇护。（cf. ibid., S.407-408）
对谢林来说，新斯宾诺莎主义标志着从笛卡尔到康德、费希特所塑造的主观观念论的基础主义、先验主义的本体论和方法论之外的另一条理性之路。它激发了新的哲学和科学观念，这种新哲学和新科学按照我们熟悉的所有特殊事物的已知本性和秩序，解释了事物的一般的或“终极的”本性及其存在中的秩序（参见洛夫乔伊，第435-436页）；不再以“我思”“绝对自我”等主体性第一原理为基础，以抽空事物的实在性为代价建立主观理性的统一，而是致力于发现事物内在的合理性与存在的必然性，让无限性从有限经验自身的辩证运动中实现出来，从自然出于内在动力的合目的发展中，将上帝把握为能动的创造者，把握为“永恒存在”与“永恒生成”的统一。这样一来，便无须在有限的物质“自然”与无限的自由的“上帝”、观念性的“自我”与实在的“上帝”之间进行非此即彼的选择，雅可比在“泛神论之争”中坚持的与哲学的理性主义的对立也就不再存在了。
四、结 语
雅可比常常使用“幽灵”（Gespenst）一词来表现斯宾诺莎哲学无处不在的危险：“一个斯宾诺莎体系的幽灵最近一直以各种各样的形态在德国游荡，迷信的人和异教徒都同样对其表示崇敬……也许有一天我们会见证一场关于斯宾诺莎的尸体的争辩，就像天使长米迦勒和撒旦为摩西的尸体而进行的那场争辩一样。”（Jacobi, 1994, pp.232-233）起初，雅可比希望通过出版他和门德尔松关于斯宾诺莎学说的通信来驱散这个持续影响着德国思想界的幽灵。然而，雅可比的“驱魔”尝试取得了与其期待完全相反的结果：它将斯宾诺莎从边缘推向思想中心，极大增加了人们对斯宾诺莎的迷恋，深刻影响和改变了德国古典哲学的进程。（参见姜勇君，第72-82页）可以说，如果没有雅可比发起的“泛神论之争”，德国古典哲学就不会形成批判、直观、体系、辩证法交织的复杂形态，它既是近代理性主义危机的总爆发，也是德国哲学走向成熟与深刻的关键转折点。
如果单纯按学术标准来看，雅可比对斯宾诺莎学说、康德先验哲学、费希特知识学和谢林自然哲学的解读，可能都存在极不严谨的误读。但是，缺少了学者式的“正确”的雅可比凭借哲学家的敏锐和“创造性的误读”，一再将各种形态的理性主义哲学的深层矛盾揭示出来：他批评批判哲学只是“将理性带向知性”，使得对理性概念内涵的扩充和对理性认识方法的思考成为当务之急；他对反思的抽象性和外在性的批判，恢复了存在的优先性和直观在知识形成中的积极地位；同时，他还把关于一元论与二元论、实在论与观念论的争辩推到德国古典哲学的前沿。雅可比的持续批判迫使同时代的哲学家突破狭隘的理性观念，不断构想出更具包容性的哲学体系，避免对事物存在根据的系统性的理性反思最终陷入物质主义、宿命论、无神论和虚无主义。
事实上，在与雅可比的争论过去20年之后，当谢林回顾和评述晚近的哲学发展史时，他也毫不吝啬地将雅可比描述为“也许是整个现代哲学史上最具启发性的人物”（Schelling, 1994, p.166）。他甚至更直接地补充道：“对雅可比来说，我最公正的莫过于向他承认，在所有现代哲学家中，他最真切地感受到了历史哲学的必要性。可以说，从青年时代起，他就有一种反叛的气质，反抗那种把一切都简化为理性关系、排斥自由和人格性的体系。”（ibid.）尽管在1812年，谢林对雅可比坚持感觉的首要性没有什么积极的看法，但在1833年，他认为雅可比对存在的直接感觉的想法实际上是他的肯定哲学的开端。（cf. ibid., p.165）谢林后期的观点，比如认为坚持逻辑连贯性的纯粹理性或者否定哲学实际上对存在、历史和人格一无所知，还有他关于肯定哲学的基本规定等，都显示出晚期谢林与早期雅可比在思想旨趣上的趋同。也正是透过晚期谢林的影响，雅可比对理性主义哲学的批判成了后来费尔巴哈、马克思乃至尼采的哲学批判的先驱。（参见布鲁德尼，第108-110页）
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罗久，西安交通大学人文社会科学学院哲学系
