【内容提要】恩格斯指出，克服经验崇拜、提升理论思维是防止自然科学滑向神秘主义的关键。《周髀》在理论思维的指导下有效抵御了占星学的影响，其公理化的思维形式表现为从自明前提出发，通过算术推导构建系统解释框架，确立了数理盖天说。尽管后世“周髀家说”退回到《周髀》之前的“天圆地方” 的直观解释，王充《论衡》仍对阴阳等抽象范畴保持批判， 通过事实验证深化了科学认识。这一传统所具有的理论思维、 理性精神与朴素唯物主义的批判意识彰显了无神论特质，深刻塑造了中国传统科学文化的无神论基因。
【关键词】天学 《周髀》 盖天说 无神论 理性精神
【作者简介】刘皓垚，中共中央党校（国家行政学院） 哲学教研部科技哲学专业博士研究生。
如何避免科学文化中的神秘主义倾向，是《自然辩证法》讨论的一个重要问题。恩格斯认为，关键在于克服对经验的崇拜、提升人的理论思维。他说： “对一切理论思维尽可以表示那么多的轻视，可是没有理论思维，的确无法使自然界中的两件事实联系起来，或者洞察二者之间的既有的联系。在这里，问题只在于思维正确或不正确，而轻视理论显然是自然主义地进行思维，因而是错误地进行思维的最可靠的道路。”中国轴心时代的《周髀》正是在理论思维指导下建构的科学宇宙论，虽然它采取了被现代科学看来是错误的盖天说的理论假设，而且在与浑天说的竞争中落入了下风，但是它对理性精神的坚持，确实使得中国古代天学中有了一个抵制神秘主义的传统。
关于中国传统文化中的理性精神，学界已有深入探讨，但其论域多集中于人文思想层面。如陈嘉映所说： “秦汉一统造就了中国政治的主导格局，而从精神层面上说，中华文明则是由诸子时代奠定的。先秦诸子各家各派的‘理性转向’的程度虽不尽相同，但总体上都相当彻底。在我看，诸子的导向使中国成为世界上最为理性的民族。”相较而言，从科学传统视角切入的研究尚显不足。作为中国古代科学四大领域（农、医、天、算） 之一，天学的发展在轴心时代经历了一次关键的理性化转向。虽然这种转向并不彻底，天学之“天”除了直接指称天象的客观规律外，还承担了“代表祭祀对象的昊天上帝” “象征政治合法性的天命” “维系政治设计的灾异谴告” （天人感应）、“作为天道而为人道提供道德根据”等涵义，其中存在极为复杂的张力。但是，以《周髀》所承袭的盖天说宇宙论为代表，这一时期的天学开始诉诸数理模型，由此形成的去神秘化取向，为后世无神论导向的科学文化奠定了重要基础。
《周髀》采用的是对话体的形式，其中包括两段对话：第一段是周公和商高的对话；第二段是陈子和荣方的对话。在古代儒学权威的影响下，第一段对话常常被视为《周髀》天算学源自商周时期的根据。但根据文意和逻辑判断，《周髀》 的数理盖天说实际上主要出于陈子与荣方的问答。荣方、陈子是何许人也?目前还缺乏相关资料。然而“荣方问于陈子”的内容，不仅曾直接影响了中国古代天学实践，而且其中体现的中国古代天学的系统性科学思想，也与恩格斯《自然辩证法》中强调理论思维的立场相契合。这种系统性科学思想具有鲜明的无神论特质。然而，近20年来对《周髀》的研究呈现“重技术轻思想”的倾向，如王广超对《周髀》中天文计算的技术细节方面的讨论，孙小淳、曹慧奇在宇宙论体系的特征方面的关注，韩琦论述的盖天说的历史演变，曹一、吴蕴豪在科学模型的合理性方面的研究等。本文尝试在这些研究的基础上做一点关于中国古代天学思想史的推进。
习近平总书记在2023年6月2日的文化传承发展座谈会上指出： “中华优秀传统文化充实了马克思主义的文化生命，推动马克思主义不断实现中国化时代化的新飞跃，显示出日益鲜明的中国风格与中国气派，中国化马克思主义成为中华文化和中国精神的时代精华。”本文拟通过阐发中国古代天学经典《周髀》中的无神论基因，从而促进马克思主义科学方法和中国古代科学精神相互激发。下文主要分为三个部分。首先，阐述恩格斯对神秘主义根源的诊断，揭示理论思维缺位与经验思维崇拜如何共同滋养了自然科学中的神秘主义倾向，以此确立理论自觉的方法论基础；其次，深入解析《周髀》得以建构其宇宙论模型的理论思维形式，考察中国轴心时代的科学宇宙论的理性特征；最后，从“《周髀》中盖天说的发展”的角度，梳理从《周髀》到“周髀家说”再到王充《论衡》的理论演进，揭示这一理性传统如何在历史传承中保持批判意识。从而证明：中国古代存在一条以《周髀》为中心的、自主生成的、去神秘化的和无神论的自然科学传统。
一、经验思维与理论思维： 《自然辩证法》对天学史的启示
在中国古代漫长的天学历史中，无神论的发展并不兴盛，相反，以占星学为代表的神秘主义力量相当顽强，在天学研究中始终挥之不去。《天学真原》一书认为： “掌握通天手段是获取统治权的必要条件，而天学是各种通天手段中最直接、最重要者，所以企图夺取统治权的人必须先设法掌握通天手段以便享有天命， 之后方能确立其王权。那么，靠什么方式向世人昭示某人已获得天命，并且得到世人的确认呢?这就要靠星占学家发现和指出天———包括整个自然界———呈现的一些征兆并加以解释。这些征兆及其对应的解释正是古代星占学著作中的重要内容。在这些征兆中，狭义的天象（即古人所说的‘天文’） 自然占据最突出的位置。”
《中国无神论史》一书认为，西周末年出现一种倾向，即用朴素的阴阳学说来解释地震等自然现象的产生，这种对自然界自身变化原因的探索中发展出朴素的唯物主义观点，朴素唯物主义观点的进一步发展就能将神秘主义从自然领域逐步排除出去。历史表明，这种朴素无神论的自然观确实得到了一定的发展，但是神秘主义在中国历史上却并没有随之彼长而此消。它们如同两条并行的河流，在没有发生直接对抗的地方齐头并进地发展壮大，以至于在中国正史中形成了“天文” “律历” “五行”等诸志并举的景观。按照现代人的理解，主要涵盖灾异和祥瑞的“天文志”与“五行志”是对天文现象与气象现象的心理学或政治学的解读；只有探究音乐和年岁周期的规律性知识的“律历志”才接近于所谓的自然科学。
因此，需要对一般思想史中有神论与无神论的对抗性叙事做一个补充，即对抗并不意味着此消彼长，它们也有可能在共存中维持对抗、在对抗中继续共存。总之，只考察无神论的发展史是不够的，我们还需要重点考察有神论的发展，因为自然科学中神秘主义的出现、兴起和消亡应有其自身内在的规律。如果不了解这一点，就理解不了为什么在科学文化相当发达的现代社会也有大量的迷信现象。恩格斯在《自然辩证法》手稿中，结合当时的科学史材料对这一问题已有过研究，题为“神灵世界中的自然研究”，他得出的结论是：理论思维的极度欠缺， 以及对经验的无条件崇拜，是神秘主义产生的主要原因。恩格斯说： “究竟什么是从自然科学走向神秘主义的最可靠的道路。这并不是过度滋蔓的自然哲学理论， 而是蔑视一切理论、怀疑一切思维的最肤浅的经验。证明神灵存在的并不是那种先验的必然性，而是华莱士先生、克鲁克斯先生之流的经验的观察。既然我们相信克鲁克斯利用光谱分析进行的观察（铊这种金属就是由此发现的） ，或者相信华莱士在马来群岛所获的动物学上的丰富的发现，人们就要求我们同样去相信这两位研究者在唯灵论方面的经验和发现。而如果我们认为，在这里毕竟有一个小小的区别，即前一种发现可以验证，而后一种却不能，那么降神者就会反驳我们说：不是这么回事，他们是乐于给我们提供机会来验证这些神灵现象的。”
根据传说和考古，在漫长的史前时期和商周时期，中国人就已经逐渐发展出相对成熟的天文观测传统，例如陶寺遗址的观象台（史前） 和后人整理的《甘石星经》（春秋战国时期） 就是中国古代观测式的天文科学存在的重要证据。按照恩格斯的划分，自然科学的发展由两个阶段构成，第一个阶段是“搜集材料”的科学和关于“既成事物”的科学；第二个阶段是“整理材料”的科学和关于“过程”即“事物的发生和发展以及这些自然过程整合为一个伟大整体”的科学。 中国古代天文观测传统的积极意义就在于它在搜集材料的阶段发挥了突出作用， 它不仅为古代历法系统的建立和改革提供了条件，而且它长时间不间断的观测记录对现代天文科学的发展也起到了推动作用，比如席泽宗院士的《古新星新表》 就是根据从殷商到清朝的90次新星和超新星爆发纪录而作，该文成为20世纪国际天文学界的高引论文，被视为现代中国对世界天文学做出重要贡献的一个典型发现。在搜集材料的阶段，对经验资料的重视具有积极意义；但一经进入整理材料的阶段，经验思维便容易蜕变为对现象的无条件服从，因而就显露出较大的弊端。
天象的出现或宏大或精微，古人在记录它们的同时，会出现试图解释它们的想法。那么古人是如何在头脑中建立关于天文观测经验的内在联系的呢?在没有理论自觉性的情况下，人们会自然地将其与吉凶预兆以及敬畏、惊惧等情绪印象关联起来，而这些情绪印象又常常是在人类世界的大事件发生时出现，因此在习惯的作用下，异常的天文现象、强烈的情绪体验与深刻的政治记忆，往往未经审慎考察便被联结在一起。在缺乏理论自觉的语境下，这是一件很自然的事。长沙马王堆汉墓帛书中的《彗星图》就是这样做的，图像、描述和解释是作为一个整体而存在，每一段观察经验后都附带一句解释，甚至有解释者留下名字，例如 “白灌见，五日，邦有反者。北宫。天箾出，天下采，小人免。子姚”。意思是说不同的彗星现象出现时意味着将会发生不同的事情，当“白灌”这种星象出现时，五天之后，国家内部会出现反叛者，这段话是由“北宫”这个人所写； 当 “天箾”这种星象出现时，天下将会有丰收，平民百姓得以免祸，一个名叫“子姚”的人写了这段解释性占辞。这种天文和占卜的结合不是特例，即使是在正史中也随处可见。早期这种现象的出现可以视作偶然，但是它在中国历史上数千年的延续则只能说是经验思维支配作用下的结果。
为什么经验思维会同时催生“以积累事实为基础的科学”与“非科学的神秘主义”这两种看似矛盾的倾向?根本原因在于自然界中本就存在大量超出人类感官经验能够直接把握的范围的现象，如原子、电流、能量等。当人类试图仅凭经验思维去反映自然界的本质时，就不可避免地陷入片面甚至错误。正如恩格斯所指出的： “单是正确地反映自然界就已经极端困难，这是长期的经验历史的产物。 在原始人看来，自然力是某种异己的、神秘的、压到一切的东西。在所有文明民族所经历的一定阶段上，他们用人格化的方法来同化自然力。正是这种人格化的欲望，到处创造了许多神；而被用来证明上帝存在的万民一致意见恰恰只证明了这种作为必然过渡阶段的人格化欲望的普遍性，因而也证明了宗教的普遍性。只有对自然力的真正认识，才把各种神或上帝相继地从各个地方撵走。”正因为如此，在理论思维尚未充分自觉的历史阶段，自然科学与有神论解释曾长期交织共存，便不难理解了。
恩格斯认为，单凭经验是不能完全摆脱唯灵论的诱惑的。一方面，“理论先于观察”现在已经几乎成为科学哲学的常识了，完全的经验主义者只能看到他想看到的东西，如果他想观察到神秘主义的现象，某些经验材料也会不可避免地附带着神秘的面纱显现在他的面前。另一方面，由于所谓的“神迹”本身就意味着偶然出现的少数现象，所以绝对的证伪就不可能，这反过来又能为神迹的存在增加说服力。恩格斯在这两方面的论证基础上给出了治病的药方： “这样，经验要摆脱神降者的纠缠，就不得不借助于理论的思考，而不再靠经验性的实验。”《周髀》 中的科学宇宙论正是沿着恩格斯所说的这条道路建立起来的，不仅仅依赖经验， 而且依靠理论思维提出了数理盖天说的宇宙论，这是中国古代天学中摆脱了神秘主义倾向的一种科学宇宙论。
二、数理计算与理性精神： 《周髀》宇宙论的理论模型
经验思维以表面现象和观测事实的搜集为核心，理论思维则以事物内在联系和发展规律的把握为核心。经验思维不能脱离理论思维，否则就要踏入神秘主义和有神论的歧途；理论思维也不能脱离经验思维，否则就成为空想或玄想。恩格斯认为，理论思维在不同的时代有不同的形式和内容。在《周髀》所处的时代 （春秋战国时期至汉初） ，理论思维主要表现为公理化思维，即从少量自明的前提出发，通过算术推导来建构系统性解释框架的能力。从荣方与陈子的对话中就能知道，《周髀》的天学理论超越了中国古代的简单天文观测的经验思维阶段，它的构建是在当时的公理化的理论思维指导下完成的。
荣方与陈子的“三问而答”颇有《庄子》中修道式人物出场的色彩。故事开场，荣方问陈子：听说夫子您的道能够知晓“日之高大” “光之所照” “一日之行” “远近之数” “人所望见” “四极之穷” “列星之宿” “天地之广袤”，真的有这回事吗?陈子回答“然”。这便交代了《周髀》近乎全文的“陈子论天”的全部内容。
荣方首问： “方虽不省，愿夫子幸而说之。今若方者可教此道邪?”
陈子说： “然。此皆算术之所及。子之于算，足以知此矣。若诚累思之。”
荣方退而思之、思而不得，数日之后便有第二问： “方思之不能得，敢请问之。”
陈子为其解释道： “思之未熟。此亦望远起高之术，而子不能得，则子之于数，未能通类。是智有所不及，而神有所穷。夫道术，言约而用博者，智类之明。 问一类而以万事达者，谓之知道。今子所学，算数之术，是用智矣，而尚有所难， 是子之智类单。夫道术所以难通者，既学矣，患其不博；既博矣，患其不习；既习矣，患其不能知。故同术相学，同事相观，此列士之愚智，贤不肖之所分。是故能类以合类，此贤者业精习知之质也。夫学同业而不能入神者，此不肖无智而业不能精习，是故算不能精习。吾岂以道隐子哉?固复熟思之。”
荣方再思还是不能有所得，最后有第三问： “方思之以精熟矣。智有所不及，而神有所穷，知不能得。愿终请说。”
陈子这才回答，从固定不变的数说起： “夏至南万六千里，冬至南十三万五千里，日中立竿无影。此一者天道之数。”
以这种独特的言说方式，《周髀》的作者给我们提示了至少三条信息： （1） “此皆算术之所及”，表明此时的天学已经脱离类似于“天是圆的，地是方的”的经验直观的方式，没有一定的算术基础是没有资格接触天学的； （2） “能类以合类”，强调从算学知识到天学知识的跨越需要思维的能动性，单纯的算学知识的积累是不能够获得全面而完整的天学知识的； （3） “天道之数”，指天学知识的逻辑是由已知推向未知，从固定不变的数理推知宇宙万物的数学性质。
这些信息显示，《周髀》的宇宙论思想之所以能够摆脱神秘主义的影响，主要就是因为它是在理论思维的指导下完成的，而且值得注意的是，《周髀》对经验并非绝对否定，而是用算术的方式将其数理化，从而使感觉材料纳入统一的算学关系网，使个别现象获得普遍解释。这种数理化的处理包含三个关键步骤： （1） 以算术确立宇宙论公理（如立竿无影的位置、“极下”的位置） ； （2） 用太阳运行规律构建宇宙坐标（如七衡六间） ； （3） 推导新的命题和天学知识（如冬至和夏至的日道长度）。接下来，我们从天极、地中、宇宙边界三个方面详细考察 《周髀》宇宙论模型的建构及其特征。
首先，陈子借用了古代信仰的“天极”或“北极星”作为其天学理论的重要内容。“今立表高八尺以望极，其勾一丈三寸。由此观之，则从周北十万三千里而至极下。”根据勾股定理，在周地可推知“极下”的位置所在；根据计算，夏至日日中的太阳直射点的地理位置是极下以南十一万九千里；而极下作为南北方向对称轴的中心点，又可以推知夏至日夜半时太阳所在位置就是极下以北的十一万九千里处。同理，冬至日和春秋分的太阳直射点位置也能得到确认。再加入中气和节气的相关知识，一幅俯视的、以极为中心的、以同心圆为太阳运行轨道的 “七衡六间图”就产生了。二十八星宿的星图也以极为中心。这样，基本的星空模型就呈现出来。
如果我们考虑到当时的学术潮流，就知道陈子的天学理论是极不平凡的。在战国至秦汉时期，自然哲学中盛行着关于“太一” “太乙” “太极”等与“天极”相关的思想阐述，其中就掺杂着一定的神秘主义因素，例如也会将数理与天学结合起来的阴阳五行家学说。但是陈子的天学理论能够十分巧妙地避开这一道路的诱惑，仅仅是将“极”作为一种数学模型的参考坐标，而没有附加任何的特殊含义。虽然在关于北极附近地理性质的说明中，陈子也用过“阴阳”范畴（“此阳绝阴彰，故不生万物”） ，但是在进一步的原因分析里，他仍旧是用太阳的运行来进行解释。即把“阴阳”作为“被解释项”而非已知的“解释项”来使用。这些都体现了《周髀》科学宇宙论鲜明的理性精神。
其次，陈子间接反对了《周礼》中关于地中的思想。《周髀》中没有直接使用“地中”二字，但是根据文中所说的“极下”和“北极枢”可以推测出它的地中思想。李学勤《字源》一书对“枢”的解释是“本义指门上的转轴”。因此， 可以把北极枢理解成北极所围绕转动的一根轴线。这根轴线由“天极”与“极下”两个点确立。因此，极下一点即“陈子天论”里面的“地中”。地中不仅和周地是两个位置，而且它们之间相隔十万三千里远。而《周礼·地官》说： “日至之景，尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也， 阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉。制其畿方千里，而封树之。” 意思就是“选地中为周王的都城”，即地中与周地为同一个位置。如此，《周髀》与 《周礼》显然存在矛盾。
有学者以《周礼》的地中思想为标准，试图用《周髀》的计算方法对“地中”概念做历史性的阐释，例如：最原始的“地中”概念被理解为周地在东西方大地中轴线的中点处，后来按照西周的疆域分布，“洛阳的影长位置刚好位于西周疆域东西南北的正中心位置处，这正好符合了《周礼》记载的‘地中’，也因此而形成了一种‘居中而治’的思想”。这些理解也有一定的道理。但是，从宇宙论的角度看，有一个问题是无法回避的，即：大地中央究竟在什么位置?不同的天学理论会给出不同的回答，例如《山海经》和《河图括地象》认为地中在昆仑山，这既不同于《周礼》也不同于陈子。由于儒家经学在古代学术思想中的权威性，与《周礼》相悖的陈子地中思想长期没有得到中国人的重视，直到明末耶稣会士来华才将其理解为“寒暑五带知识的来源”。但是现在来看，当时陈子的地中思想具有相当宝贵的批判精神和开拓精神。最后，陈子关于大地的形状或宇宙的边界的思想也不同于原始的“天圆地方”的盖天说。陈子在《周髀》中是用太阳的运行距离与太阳光的照射距离来丈量宇宙大小的，其中，太阳运行距离最远是在冬至日道或外衡，距离天中（或极下） 二十三万八千里；而太阳光的照射距离则是十六万七千里，因此，宇宙的边界形状是圆形，它距离天地中央四十万五千里。因此，大地的形状可推知也应该是圆形的，这个圆形的直径是八十一万里。陈子的比喻“天象盖笠，地法覆磐”也能印证这一推断，磐即盘子，如果不加强调，在古代“盘子”当然一般会被默认为是“圆盘”。总之，可推知的宇宙形状是由两个平行的圆形平面，加上两个平面中央各自凸起的高六万里、直径二万三千里的圆柱形或圆锥形空间构成。至于这个宇宙的边界之外是什么?陈子说： “过此而往者，未之或知。或知者，或疑其可知，或疑其难知。此言上圣不学而知之。”
同一时期，亚里士多德的《宇宙论》提出可居住世界是一个被海水隔断的条带状的全圆圈宽幅；邹衍提出了大九州与小九州的观点，其设计依据可能是九宫图，四海九州边长三千里、裨海九州边长九千里、瀛海大九州边长两万七千里。在这种背景下，《周髀》的大地形状或宇宙边界的思想就显得更加独树一帜。而且陈子无论是对待传统的宇宙论思想，还是对待未知的宇宙时空，都持有一种审慎的态度。即对于思维未曾考察清楚的东西，既不是无条件地加以接受， 也不是随意地加以排斥，而是将其悬置起来，保持着理智的判断克制。
综上，《周髀》在理论思维的指导下，通过对中国古代传统天学知识的批判和发展，构建了一套以“极”为参照系、以立表测影为数据来源、以算术为推理方法的盖天说体系。它对宇宙的科学描绘是理性的、批判的和审慎的。在占星学解释长期占据中国古代天学统治地位的历史背景下，陈子巧妙地用数理化的方式提出了富含无神论因素的科学宇宙论，有效抵制了神秘主义对天文历法领域的完全控制。从汉代的发展情况来看，陈子这种天学理论仍一直坚持着理性的道路， 并在批判性的理论思维下发展着自身。虽然在浑天说范式统治中国古代天文历法的漫长时期，《周髀》中的这种数理盖天说只能以次要的地位存在，但是到明末西方自然科学借传教士之手进入中国后，《周髀》又以西学中源说的方式登上历史舞台，成为中国人接纳和吸收西方科学的重要文本依据，在一定意义上促成了清朝历算学的兴盛。
三、历史传承与逻辑批判： 盖天说理性传统的嬗变
根据现存资料，与盖天说有关的内容主要保存在《周髀》、“周髀家说”以及王充的《论衡》中。《中国古代科学技术史纲：天文卷》一书提出，从原始天地结构观中演化出来的盖天说主要包括三种不同的说法，分别是：
（1） 轴心时代 《周髀》中陈子的“天如盖笠、地如覆盘”的盖天说；
（2） 汉代周髀家的“天如张盖、地如棋盘”的盖天说；
（3） 东汉王充在《论衡》中的平天说。
这里的 “原始天地结构观”也就是直观的、原始的和前科学的“天圆地方说”，周髀家对 《周髀》的修改中就包含着朝这一观点的倒退。根据三种说法在内容上的差异， 可以将它们理解为先后改进的三种盖天说。因此，有必要梳理“周髀家说”和王充《论衡》对《周髀》中的盖天说的发展。
“周髀家”有哪些人物、哪些活动、哪些著作皆已无从考究，唯有其主张不同于《周髀》被记载下来。这可见于唐朝魏征等人撰写的《隋书·天文志》。“又周髀家云： ‘（1） 天圆如张盖，地方如棋局。（2） 天旁转如推磨而左行，日月右行，天左转，故日月实东行，而天牵之以西没。譬之于蚁行磨石之上，磨左旋而蚁右去，磨疾而蚁迟，故不得不随磨以左迴焉。（3） 天形南高而北下，日出高故见，日入下故不见。天之居如倚盖，故极在人北，是其证也。极在天之中，而今在人北，所以知天之形如倚盖也。（4） 日朝出阴中，暮入阴中，阴气暗冥，故从没不见也。（5） 夏时阳气多，阴气少，阳气光明，与日同辉，故日出即见，无敝之者，故夏日长也。冬时阴气多，阳气少，阴气暗冥，掩日之光，虽出犹隐不见，故冬日短也。’”
仅从此处内容分析，“周髀家说”至少有两个方面不同于《周髀》：第一，从天地结构上来说，周髀家把原本水平的天盖给倾斜了，结果使得陈子的对称型宇宙论整体被破坏，北极璇玑和中衡的地理性质、南北相应的日中夜半直射点、 周地与地中分属两地等等，都无法被推出来；第二，随着数理结构被破坏，周髀家对宇宙论的解释也从陈子的数量化的解释转变为自然语言的解释。例如陈子曾用太阳在两至日时与极下的距离（十一万九千里） 来解释“极下不生万物”，而周髀家则是用阴阳二气的多寡来解释太阳的出入。因此，石云里评价道： “《周髀算经》中本来想把盖天说建立在定量化的基础上，结果却弄得矛盾百出，而周髀家说甚至连这种自相矛盾的数学处理都拿不出来，更谈不上精确的定量计算了。”
即使如此，周髀家对陈子宇宙论的修改仍旧走在理性道路上。周髀家对《周髀》的修改，主要原因是陈子所说的宇宙模型本身有很大缺陷。扬雄曾撰《难盖天八事》一文，其中第六条说： “天至高也，地至卑也。日托天而旋，可谓至高矣，纵人目可夺，水与景不可夺也。今从高山上，以水望日，日出水下，影上行， 何也?”这就是说，既然天永远在上面、地永远在下面，而太阳始终在天上运行，那么太阳的位置应该始终高于地面才对，为什么站在高山上时却能看到太阳影子从水平面下方升起?当然，也不可忽视儒家经学地位上升对于“周髀家对 《周髀》的修改”的影响，这种影响使得“地中”这个原本在《周髀》中只表示地理坐标的科学概念转变为关系到统治合法性的政治概念。汉武帝以后儒家经学始盛，西汉末期刘歆整理《周官经》更名为《周礼》，“王者居中而治”的地中思想逐渐以官方权威发挥作用。总之，周髀家一方面把天盖倾斜，解决了“天体常高则日无出下”带来的问题；另一方面把大地界定为方型的棋盘状，恢复了直观的天圆地方的说法，退回到《周髀》之前的原始盖天说，认为地中不仅不是不生万物的“阳绝阴彰之地”，同时还变成了中国文明的标志。与儒学合流和抽象化解释是“周髀家说”对《周髀》科学宇宙论的修改的主要特点。
根据段落划分及其段意，王充《论衡》的“说日篇”一共有14条内容，既有立论也有驳论，是对《周髀》科学宇宙论的进一步系统化解释。它回应“周髀家说”的就有7条，对应周髀家论点（2） 至论点（5）。而且人们所称的王充的 “平天说”，其实并非王充的正面主张，而是在对“周髀家说”的论点（3） 进行辩驳时得出的一句话： “实者，天不在地中，日亦不随天隐，天平正与地无异。”而之所以说天是平正的而不是倾斜的，是因为当时人们认为不仅日月星辰是运行的，天本身也是运行的，如果天的边缘倚靠在大地上（甚至穿过大地进入大地里面） ，天就无法运转。天体必须悬空、与大地平行，才能正常运转。这样的话，太阳的出与入就不会随着天的倾倒而有高低之分。如此，王充仍旧需要面临扬雄 《难盖天八事》第六条的疑难。而王充用基本的透视原理给出了自己的解释：人们看到在天与地相接的地方太阳从地下升起，其实是一个错觉，实际情况是太阳并没有垂直距离的变化，日出是因为太阳距离观察者变近了，进入到人们所能观察到的范围了；日出之前看不到太阳是因为太阳距离人太远，以至于人们以为它在地下；高山上的人比平地的人先看到日出，也是因为站得更高使得人距离太阳变近了。
至于周髀家的其余论点，《论衡·说日篇》的第5、6、7条对周髀家的论点 （2） 做了展开的论证，驳斥了当时儒者的一些观点； 《论衡·说日篇》的第1条和第2条分别对周髀家的论点（4） 和论点（5） 做出了驳斥。限于篇幅本文不再展开。值得注意的是，王充在驳斥当时儒者的日食观点时反过来借用了儒者的 “阴阳”范畴来形成自己的论据，他说： “儒者谓日蚀、月蚀也。彼见日蚀常于晦朔，晦朔月与日合，故得蚀之……说日蚀之变，阳弱阴强也，人物在世，气力劲强，乃能乘凌。案月晦光既，朔则如尽，微弱甚矣，安得胜日?夫日之蚀，月蚀也。日蚀谓月蚀之，月谁蚀之者，无蚀月也，月自损也。以月论日，亦如日蚀， 光自损也。”意思是说，儒家学者认为，日食的成因是代表阴气的月亮遮蔽了代表阳气的太阳。然而，日食通常发生在某个月的月末，而月末的月亮正如人至暮年，阴气最为衰弱。既然如此，阴气最弱的月亮又如何能够胜过太阳之阳气，从而造成日食呢?进一步追问：如果日食确由月亮所致，那么月食又是由谁造成的? 针对这些矛盾，王充提出，日食与月食并非由外部因素所导致，而是日月自身运行过程中自然发生的变化。无论是“透视解释”还是“日月食解释”，都是盖天说从一般性理论到详细、丰富的具体解释的转变，是思维认识的上升。
总而言之，盖天说的发展从原始的、科学的再到系统的，经历了经验的直观，理性的描述以及抽象或具体的解释三个阶段，分别对应于“天圆地方说”，“《周髀》陈子天论”以及“周髀家说和王充的《论衡》”。当面对在古代科学中影响极大的阴阳范畴时，《周髀》仅仅将其作为一种描述语言（如“阳绝阴彰”） ，周髀家则完全将其采纳并用于抽象的解释（如阴强阳弱） ，《论衡》有意识地避免其论辩的抽象性（如透视解释） ，每有所论、必有所“验”，只在“以彼之矛攻彼之盾”的驳论时才借用当时儒者的阴阳范畴。列宁在《唯物主义与经验批判主义》 中指出了“感觉经验”这个词的复杂性，人们既可以从它沿着主观主义走向唯我论，也可以从它沿着客观主义走向唯物主义。盖天说的思想运动中还没有涉及到本体论方面唯物主义与唯心主义的斗争，但是对阴阳的抽象解释的抵制确实在一定程度上偏向了唯物主义。因此可以说，盖天说在其思想发展史上对神秘主义倾向保持着一定的朴素唯物主义的批判意识。
四、结语
理论思维是人类认识从常识向科学飞跃的一个重要条件。没有经验思维就不能广泛搜集到关于客观世界的观察材料；但只有经验思维，以至于形成对经验思维的无条件的崇拜，就会成为滋生神秘主义和有神论的温床，从而被各种封建迷信所束缚；只有在经验思维的基础上加上理论思维的指导，才能避免被“自然的奇迹”和“神启”等诱惑，保证自然科学能够走在良性的发展轨道上。
在盖天说的理论阐述方面，周髀家和《论衡》要更胜一筹；然而，在中国古代天学实际的科学实践中，发挥主要作用的还是《周髀》，尤其是陈子的天文绘图与天文测算的方法。正因为如此，虽然在“浑天说与盖天说之争”中落败了， 但是盖天说的理论思维、理性精神、唯物主义批判意识这些具备鲜明无神论特质的基因被保留下来了。李迪认为，明末以前盖天说都没有退出历史舞台，而明末以后受西洋传教士的影响，盖天说融入了“浑盖通宪”的主张，此后才开启了中国古代天学的现代转型之路，迄至现代天文科学。
来源：《科学与无神论》2026年第2期
