摘要：以舍勒、普莱斯纳、盖伦为代表的德国哲学人类学是20世纪西方哲学中重要但常常被忽视的思潮。这种“哲学人类学”不是哲学中的一个特定学科或分支，而是代表了一种独特的哲学范式或者思维方式。它试图在关于人的本性的认识上走出一条既不同于还原论的自然主义，也不同于反自然主义的形而上学计划的第三条道路。哲学人类学虽然肯定人具有不同于动物的独特性，但它首先立足于人作为自然界中的有机生命体这样一个基本事实，通过对各种生命类型的比较分析，在人与其他生命体的连续性中来寻找产生人类的独特机制，并将其贯穿到对所有文化和社会现象的解释中去。

关键词：哲学人类学　有机生命  人性　世界开放性　离心定位性

德国古典哲学所彰显的“德意志精神”，曾在近代思想史上表现出极强的理论自信，其以理性为核心的超越性、批判性和体系化叙事，为现代世界的政治秩序、道德规范与知识体系奠定了深刻的思想基础。从康德“人是什么”的终极之问到黑格尔“绝对精神”的辩证体系，德国观念论将人的理性本质提升到了前所未有的本体论高度，构建了一套以理性为终极尺度的现代性话语。然而，这一以理性为核心的哲学体系，在19世纪末20世纪初遭遇了根本性的动摇。19世纪下半叶以来，自然科学的飞速发展带来的实证主义思潮将人的存在还原为可计算、可观测的生物性与物理性存在，消解了理性的超越性维度；而资本主义现代性的内在矛盾不断激化，两次世界大战的阴影逐步笼罩欧洲，虚无主义的危机与生存的不确定性彻底暴露了抽象理性对现实生命的压制与割裂。

正是在这一背景下，至少自费尔巴哈和尼采以来的人本学转向，尤其是“生命哲学”（Lebensphilosophie）的兴起，开始在整个欧洲范围内对抗传统的理性主义哲学，这一思想运动在德国的发展尤为激烈和深刻。思想家们发现了大量被理性主义所遮蔽的“非理性之物”——这些存在并非反理性的，而是彰显了被抽象的理性原则所分裂、压制的生命的整体性与现实性。以“生命”为媒介，自然的肉身性、感性的直接性、存在的时间性与历史性，从理性主义所贬低的“底层”渗透到精神的“上层”，彻底重塑了人的自我认知。感觉与情感的基础性地位、此在的时间性与历史性、肉身性的生存论意义，这些被传统理性主义所忽视的维度，再次把哲学“从天上拉回到人间”。生命哲学深刻回应了19世纪末以来科学革命与日常经验的剧烈变迁，以思辨的方式表达了现代性语境下人们对生命意义的追寻、对非理性经验的正视，以及对被技术理性所侵蚀的生活世界的守护。

20世纪德国哲学人类学（Philosophische Anthropologie），正是这一生命哲学思潮催生的最重要的思想产物之一。作为一门以“人的本质”为核心问题的哲学学科，20世纪德国哲学人类学的独特性在于：它彻底拒绝了传统哲学将“人”视为静态的、可被抽象定义的现成存在者的思路，而是将人置于历史、文化与社会的具体生存语境中，把握人的存在的动态性、开放性与历史性；通过寻求哲学与各门科学之间的协调一致，弥合自由与必然、自然与文化、事实与价值之间的分裂，以更为丰富的视角呈现人类的整体形象，使人类能够重新理解自身，确定自身的本性及其在世界中的地位。

虽然关于人的本性以及人在宇宙中的独特位置的思考一直以来都是哲学所关心的主要问题之一，但狭义的“哲学人类学”是20世纪二三十年代在德国发展起来的一股重要思潮。这个意义上的哲学人类学并不是一种单纯的部门哲学，不是哲学中的一个特定学科（Disziplin）或分支。与存在主义、生命哲学、现象学、哲学解释学一样，哲学人类学代表了一种独特的哲学范式或者思维方式（Denkansatz）：它的发展与现代生物学、社会学、心理学之间存在着非常紧密的关联；它综合了先验主义与经验主义、形而上学与自然主义的研究进路，为本体论、知识论、伦理学、政治哲学等哲学基本问题的研究开辟了一条极具特色和影响的道路。

伽达默尔在回顾自己的哲学生涯时，曾把马克斯·舍勒、赫尔穆特·普莱斯纳与阿诺德·盖伦三人视为哲学人类学学科的主要奠基者：“舍勒的最后工作写了一篇纲要式的论文，题目是《人类在宇宙中的位置》，这篇文章实际上提出了人类学的纲要。他开拓了一个新大陆，这片新大陆刚一发现，就有位叫赫尔穆特·普勒斯纳的研究者跟进，后来又有阿诺德·格伦迈出了自己的步伐。”尽管这三位哲学家之间的思考路径存在差异，但无论就其哲学人类学的问题意识还是基本洞见来说，他们之间又存在着明显的共性：他们每个人都把理解和阐明人类自身的独特本性作为思考的出发点与目标，拒绝对人性的自然主义还原；同时也拒绝回到传统形而上学的身心二元论，用非物质性的精神或心灵实体来作为人类区别于其他存在者的标志，而是以“完整的人”为研究对象，立足于人作为自然界中的有机生命体这样一个基本事实，通过对各种生命类型的比较分析，在人与其他生命体的连续性中来寻找产生人类的独特机制，并将其贯穿到对所有文化和社会现象的解释中去。本文将从舍勒对人类自我理解的危机的分析入手，系统梳理哲学人类学的三位主要奠基者舍勒、普莱斯纳和盖伦的核心洞见，呈现20世纪德国哲学人类学的基本旨趣和理论贡献。

一、人类自我理解的危机与人的形象的重塑

人类的自我理解决定了人如何塑造自身，以及如何处理人与自然、与他人之间的关系，因而每一种人类形象同时表达了一种基础性的世界观。动物的本质由自然赋予，而人类的独特性在于，他必须根据他对自己能够和应该成为什么样的形象来完成自然仅提供了雏形的角色塑造。被视为哲学人类学创始人的马克斯·舍勒（Max Scheler）在《人与历史》（Mensch und Geschichte，1926）中所进行的类型学分析将人类自我理解的变化总结为五种不同的人类形象。

第一种人类形象是“宗教人”（homo religiosus）。在这一形象中，人作为一个有限的存在者在面对无限的上帝时感到深深的痛苦、焦虑和不安，这种观点源于堕落和原罪的神话，尤其是与犹太—基督教对超自然世界的信仰紧密地联系在一起。构成这种“宗教人”的基础是一种破裂和疏离的体验，这种体验至今仍压在人类身上。人作为上帝按照自身形象塑造出来的独特存在，分享了上帝的神性，但却因为自身的堕落而陷入与上帝的分离以及自身存在的分裂；人类一直在寻找曾经拥有却已失去的幸福，一种曾经感受过却再也无法体验的幸福，人类对这种幸福怀有无法治愈的怀旧之情，这是对人类作为人的虚弱、一种无法治愈的疾病的体验，而构成犹太—基督教世界特定情感根源的痛苦、不幸和压迫态度正是建立在这种怀旧之情的基础之上。

第二种人类形象，即“智人”（homo sapiens）的概念源于古希腊文化，它由阿那克萨戈拉、柏拉图和亚里士多德等思想家通过哲学的方式予以阐述。这一形象建立在人类与动物的明确区分之上。不过，它并不是仅仅在经验层面通过形态、生理和心理层面的各种独特要素的确定来区分人类与其他动物，因为这种方法永远无法为人类的独特性提供本质性的规定。相反，人类作为支配所有创造物的存在者的观念必须直接源于上帝的观念以及与他所喜爱的造物的相似性。因此，必须赋予人类一种特定的、排他的标志性元素，这一元素绝对不能归因于任何属于动物和植物的基本能力，这个元素就是“理性”（logos）。因此，理性成了人之为人的独特本质，是其主要的高级能力，它绝对不可还原为其他构成动物特征的能力。人类理性被认为是神圣努斯（nous）的部分表达，神圣努斯通过理念的力量起作用，并作为永恒的组织原则，不断创造这个世界和调节它的秩序。这种观念相信在人类身上存在着的力量与从混沌中创造宇宙秩序的神圣力量是同源的；它具有不依赖任何经验发挥作用的自主性，并且能够在历史变迁中保持恒定。不管在柏拉图、亚里士多德、阿奎那、笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、康德和黑格尔等思想家之间存在着多么大的差异，他们关于人类理性能力与宇宙神圣秩序之间的同源性的看法几乎是一致的。

不可否认的是，支撑前两种人类形象的宏大的宗教—形而上学背景在今天不再被视为理所当然。自科学革命以来，这个从希腊世界通过许多哲学家的思想一直投射到现代的“智人”形象，一直与“匠人”（homo faber）这个自然主义形象并存。而“匠人”形象的形成在一定程度上与秉持“智人”形象的人对自然和人自身的理性重构有关。因为恰恰是坚持理性作为人的本质规定，促使人通过世界的合理化来消除非理性的异化形象（即宗教和上帝），但与此同时，这个合理化的过程也反过来越来越削弱了人与其他存在者的本质区别，把人和其他所有存在者都整合进一个合乎理性的、按照自然的机械因果性可以解释的物质世界中去。从霍布斯、拉美特利、达尔文等人所塑造的这个形象来看，人类被理解为最发达的动物，他将部分动物能量用于大脑活动，是像语言这样的高度复杂的工具的创造者和使用者。在这一形象中，人类的理性能力并不使其具备某种“本质”特征，也不足以使其从“质”的角度与动物区分开来，而只是与它们存在程度上的差异。人类只不过是一个特殊的动物物种，在其中我们看到与所有其他生物相同的元素、相同的力量和相同的规律在起作用，唯一的区别是结果更加复杂而已。

因此，“匠人”的形象是一个没有独立形而上学起源的精神性的或者理性的人；也就是说，没有不遵守调节所有生物的相同规律的东西：一个人的特殊能力，不同于动物的能力，只是类人猿已经存在的相同心理状态更进一步发展的结果。这种还原论的自然主义观点克服了出现在传统形而上学中的身心二元对立，将它们视为功能上的统一体。人类的存在与发展可以由繁衍的欲望、权力与成长的欲望、占有与进食的欲望等动物本性的原始冲动得到解释。因此，他们可以被定义为使用符号的动物、采用工具的动物，以及以极其灵活和复杂的方式使用大脑的动物。甚至符号、词语和概念也不过是特别精致的心理工具。从形态学或生理学的角度来看，人类身上没有任何东西在高等脊椎动物中找不到；同样，也没有任何心理机制是人类独有的。

当人类引以为傲的理性（以及与之相关的意志自由）被证明与其他动物的认知、行动能力没有质上的不同，而只具有量上的差异时，从“智人”和“匠人”的形象下降为“酒神人”（homo dionysiacus）的形象似乎就不可避免了。与西方历史上先前的人的形象中所共有的关于人类进步的信念极为不同的是，“酒神人”的形象深刻地表达了一种人类必然衰落的历史哲学观念。这种消极观点的典型代表是叔本华、尼采和斯宾格勒等人。以此形象观之，人类是自然演化的有缺陷的产物，是生命的完全背弃者，生活在自我的病态夸大之中，凭借其引以为傲的“精神”或“心灵”能力而与自然疏远。人被视为因“心灵”的骄傲而发疯的动物，或者被视为“一种分泌紊乱的幼稚猿类”。与其他动物相比，人类本质上缺乏生命力，依赖技术手段生存，其备受吹捧的思考能力只是薄弱本能的替代品。“选择的自由”是对其无方向性的美化；社会制度是为物种生存设计的可怜拐杖，而在健康的物种中，这本应由生物本能的活力来保障。国家与法律取代“血与土”的本能冲动，社会成为生命力匮乏的象征。在此，理性被视为与属于身体生命领域的灵魂相分离，是一种与本能灵魂的健康力量对抗并压制后者的破坏性的、邪恶的原则。

在“酒神人”的形象中，如同在之前的“智人”概念中一样，精神或理性与生命的冲动截然不同；人类的两个构成方面，即理性和活力，被理解为两个不可相互还原的实体。在酒神狄奥尼索斯的形象中，精神被视为恶魔，是摧毁生命的力量。因此，“酒神人”与“智人”或日神阿波罗式的人相对立，它构成了一组对立的理想。对于“酒神人”来说，唯一的救赎之路是通过消除精神这个生命的恶魔、篡夺者和暴君，寻找与原始生命冲动的接触，以恢复那失去的与创造性自然的统一。

虽然“酒神人”的理论比任何其他关于人类本性的哲学观念都更加贬低人，但它却通过对生命的重新肯定，对那些被理性和矫揉造作的人类文化所压抑的自然力量的解放，为一种新的人类形象的形成创造了条件。舍勒描绘的这第五种人类形象，即“创造人”（homo creator）是一种令人振奋的形象，这个同样来自尼采的人类形象提供了一种无与伦比的自豪和崇高的视野。这一理论的基础是拒绝任何形式的宗教信仰，这种拒绝被理解为自由和责任的前提。前几个世纪的无神论认为上帝的存在本身是可取的，但无法证明。康德在纯然理性的限度内驳斥了上帝存在的证明，最终将这种存在作为实践理性的公设保留下来。而作为“创造人”前提的那种“严肃和负责任的假设无神论”则认为，无论我们能否证明，如果责任、自由和义务不是简单的词语，如果人类的存在必须有意义，那么上帝就不能也不应该存在。只有在一个机械的、非目的论的世界里，“真正的”人类才有存在的可能，而在任何存在着天意和全能上帝的地方，人类都没有负责任地掌握自己命运的自由。消除神性既不被视为道德义务的减少，也不被视为人类自由的减弱，而是被视为人类选择中责任和自主性的最大化。尼采的一句“上帝死了”并非道德放纵，而是意味着人类必须承担终极的道德责任，他们既不能依靠告诉他们该做什么和不该做什么的神，也不能依靠古老的形而上学碎片，相反，神的预定和天意只有作为活生生的、具体的个人的生命力的实现才有意义，人类曾经对上帝和他们的神所付出的全部崇敬、爱和崇拜，都应归于这种“创造人”。

舍勒对这五种人类形象的类型学分析并不完全是按照一个线性时间的发展线索来展开，并不是说前面出现的人类形象就被后面形成的新的形象完全取代了。相反，这些不同类型的人类形象可能同时存在于同一个时代。特别是在我们现代人对自身本性的理解和认识之中，这些不同的、甚至矛盾的形象更加深刻地影响和困扰着我们。

虽然严格意义上的“宗教人”已不再主导着现代人对自身的理解，但这种人类形象中所包含的分裂意识并没有随着启蒙运动和现代科学的发展而得到真正的克服。神和人的对立、天国与尘世的对立在“智人”形象中被转化为本质与现象的对立、物质与心灵的对立、自由与必然的对立，这种由思辨的理性形而上学赋予人类的独特本质同样没有使人类从自己制造的异己对象的统治中解放出来，尽管这个对象已经不再具有一种神圣的宗教形象。“匠人”的形象作为一种还原论的自然主义的产物，通过对意识、心灵、精神的物质主义还原，抹去了人与动物之间的质的区别，这似乎在一定程度上克服了各种形式分裂和二元对立。但是，仅仅将人理解为大脑高度发达的制造和使用复杂工具的动物不足以对所有的人类经验和人类成就给出令人满意的解释。而且，就像“酒神人”的形象所揭示的那样，发达的语言、技术、文化系统可能恰恰是人类为了掩饰自己孱弱的生命本能而制造出来的工具；人愈是要依靠精神、理性和人为的创制来维系自己的生存，原始的自然生命力就愈是被遏制和否定。因此，哲学人类学对人的本性及其与自身、世界和他人关系的探究不仅仅服务于一种单纯的理论兴趣或认识旨趣，而且更与克服人因其自身力量而产生的分裂和异化，在人的实际生活中恢复人自身的统一性和生命的充实性这样一个根本的实践旨趣息息相关。

二、人的世界开放性

人的自我理解的危机与人类自身的独特本性之间存在着某种必然联系。人的生物特性使他保持着与自然的连续性，但人类理性这一自然禀赋又使人有能力在很大程度上将自身从自然的必然性中抽离出来，甚至通过刻意切断人类与自然之间的联系来塑造人的自我形象，按照普遍的理性规则来重构自己的生存环境，但也同时带来了使人与自然、人与自身陷入分裂和异化的风险。因此，哲学人类学家在思考人的本性时，更加注重人与自然之间的连续性和统一性，他们不是简单地将理性思维和意志自由视为人区别于其他存在者的本性，而是从考虑置于其环境中的、处于一定距离的有生命的身体开始，然后通过对各种生命类型的分类，最终达到精神。他们既不像德国观念论者那样持假定身体与精神之间关系的目的论观点，也不像自达尔文以来的演化生物学范式那样仅仅将精神现象还原为生命在演化过程中的一种机制。

舍勒首先感到有必要在现代生物学的基础上来重新思考人的本性，他既不同意关于人的纯然思辨的形而上学解释——这种理论把理性和自由视为人类所独有的区别于一切动物的本质规定，也不同意还原论的自然主义解释——这种理论从根本上否认人与动物之间存在着一种最终的区别。在其哲学人类学的代表作《人在宇宙中的地位》（Die Stellung des Menschen im Kosmos，1928）一书中，舍勒发展了一种关于生命形式（植物、动物、人）的形态学。这种形态学的分析能够与关于人类演化的自然主义解释相容，但其目的不在于解释各种生命类型是如何产生的，而在于阐明是什么特征使每个物种成为其自身而非其他。

舍勒人类学真正有趣的地方恰恰在于其人类学问题的生物学设定，以及这种设定实际上将讨论提升到“超生物学”层面。这种哲学人类学的一个优点是它既愿意将关于人的本性的认识建立在自然科学的基础上，又能够认识到，即使人类与非人类生命之间存在相似之处，这些相关特征也必须在质上不同的生命形式语境中加以理解。对舍勒而言，人正因为在生物学上具有某些特征，才会意识到这些特征的局限并对其提出质疑，甚至拒绝纯粹的生物生命冲动，成为“生命的禁欲者”。

生物学、遗传学和比较心理学的证据可以支持人的生命形式在自然领域中具有独特性这样一个基本论点。而舍勒试图表明，我们从有机自然的观念和经验中推导出来的范畴，还不足以解释人类存在的这种独特性，人的本质及其存在必须通过“冲动”和“精神”这两个不同原则的相互渗透来理解。当然，要理解人类独特的存在方式，我们不需要掌握所有其他物种的知识，只需了解生命现象中那些能够凸显人类特性的方面。正是在这种语境下，我们才能理解舍勒对植物、动物和人进行区分的意义与必要性。

不过，在达到以“精神”的存在为先决条件的人类领域之前，舍勒是从宇宙中最基础的，即以“冲动”（Drang）为特征的生命层面开始的，这种最基础的生命形式已经与自身之外的事物建立了一种不能简单还原为因果关系的接触关系。这种自然的驱动力在植物无意识的“运动”中已经以未分化的形式存在，植物无意识地“深入”地下、“朝向”阳光，通过对无机物的直接吸收和转化来维持自己的生命。这种对维持生命和繁殖至关重要的“感觉冲动”，是有机存在的决定性标志。

在植物生命中发现的那种无意识的、近乎自动的冲动形式，在动物和人类生命中仍然存在（例如在消化系统中），但当我们转向动物生命层次时，它被本能、联想记忆和实践理智等更加具体的心理活动形式所补充。这些都代表了生物体内部复杂性和特异性的进步，虽然本能甚至在最简单的动物中也能找到，但其他的心理活动形式，如联想记忆，即条件反射和从经验中学习的能力，以及作为“对环境中的内在关联着的事态和价值状态的突然涌现出的洞见”的理智，只在我们遇到高等动物时才会出现。本能行为遵循固定、不可改变的模式，代表着对物种生活中典型重复事件的反应。动物不是通过试错来学习本能行为的，它根植于其基因构成中，是其持续存在的前提。最简单动物的活动以其完全本能的性质为特征。不过，在像黑猩猩这样的高等动物那里，我们还发现了通过试错学习的能力。从黑猩猩的行为可以看出，其中确实涉及相对抽象的理智能力，它表现为挫折、困惑、思考、洞察、重新努力尝试的过程。

对舍勒来说，这就是问题的关键。如果某些其他动物拥有理智，那么是什么将人类与其他物种区分开来？他的答案是“精神”（Geist）。这是一个与生命冲动完全不同的原则，冲动体现在有机体的维持问题中，而一个精神性的存在恰恰能够对其环境甚至生命本身说“不”。在这个意义上，舍勒把人称为“生命的禁欲者”。他写道：“这样一种‘精神性的’存在者不再是被欲望牵制的或环境牵制的，而是‘环境自由的’（umweltfrei），并且如同我们想要命名的那样，它乃是世界敞开的（weltoffen）。这样一种存在者拥有‘世界’。这种存在者能够把那些源始地被给予它的、它的环境的‘阻抗中心’和反应中心……给提升为‘对象’，它能够原则性地亲自把握这些‘对象’的本在（Sosein）。”

在舍勒看来，人类对环境具有一种独特的开放性。人不只是居住在一个世界中，而是有一个世界。或者说，人类居住的不是一个完全由感官根据有机体需求构建的“周遭世界”，而是一个“对象世界”，因此产生了人类自我意识的现象。动物没有什么“对象”，它只是融入式地活在其环境中，“动物本质上黏附于且卷缠在与其有机状态相应的生命现实中，向来都不能把这种生命现实加以‘对象化地’把握。对象—存在（Gegenstand-Sein）因而是‘精神’之逻辑方面最为形式化的范畴”。正是在这个更广阔的对象领域中，人类有机体的需求呈现为一个实践问题，而非单纯的理论问题。

人类环境被客观化为“世界”这一过程中，产生了形而上学的问题。动物无法将自己的身体和动作视为对象，因此它们没有空间客观性的感觉，也不知道自己在空间中的位置。相比之下，人类“学会愈发广泛地指望自身及其整个物理的和心理的系统，就仿佛指望一种陌生的、与其他事物处于严格的因果联系之中的事物，并因此而知道要去赢获一种世界本身之形象”。超越其作为有机体的本性使人仿佛是一个来自时空世界之外的中心，将一切（包括人自身）都视为认识的对象。“但这种中心——人由此实施着行为，通过这些行为，他把世界、他的身体以及他的心理都给对象化了——本身恰恰不能是这个世界的一‘部分’，因而也不能具有一个某处或某时——它只能处于最高的存在根据本身之中。”与黑格尔类似，舍勒将人类在自身内部发现的精神中心（有别于自然的时空世界）构想为存在的源初根据在世界中的实现。精神中心知道自己与世界不同，因此发现自己与奠定存在之可能性的超越的实在直接相关。

舍勒关于诸生命形式的形态学分析表明，人既是一种特定的生命形式，又是独一无二的精神存在，这种独特的人性二元论构成了舍勒哲学人类学的标志。不过，这种人性主张并非笛卡尔式的绝对二元论。笛卡尔的二元论只知道以思维为属性的、非物质的心灵和以广延为属性的、以机械秩序为特征的物质身体，而舍勒则将人的研究置于有机自然考察的语境中。在笛卡尔那里，人被视为某种置于机械身体中的非物质心灵，最终导致了“机器中的幽灵”这样一种难以理解的模型。而舍勒的人性论是一种有限的二元论，他对人的独特性的认识恰恰是建立在人与其他有机生命体的共性之上的，这种人性论弥合了由纯粹的哲学反思制造的身体与心灵之间的鸿沟。尽管在舍勒的理论中，人作为精神性存在的起源之谜仍然是其形而上学中的一个难题，但笛卡尔式人性观中非物质的心灵与物质身体之间的巨大鸿沟，因舍勒对有机生命的关注而大幅缩小。因此，舍勒关于有机生命的形态学分析和他在一个由科学事实所构成的世界中为精神性实在辩护的尝试，都为后来的哲学人类学研究提供了基本的纲领。

三、人作为离心定位的存在者

哲学人类学的另一位代表人物赫尔穆特·普莱斯纳（Helmuth Plessner）进一步发展了舍勒未竟的事业。普莱斯纳同样试图在关于人的本性的认识上走出一条不同于还原论的自然主义，也不同于反自然主义的形而上学计划的第三条道路。他坚持认为，一方面，虽然每一个生物行为都是通过受规律支配的物质相互作用发生的，但我们无法通过支配纯粹物质运动的物理和化学定律来完全理解生命体。另一方面，尽管人类成了文化动物，但人类的生命活动与植物和动物的生命活动之间依然存在着密切的联系，我们无法否认心灵本身也是一种生物现象。不过，即便如此，人的生命形式也还是不能仅仅通过动物学或演化心理学的解释框架来进行衡量。普莱斯纳完善了舍勒关于有机生命的连续性和差异性的认识，但他不认为在对人的独特本性的认识上需要像舍勒那样保留关于精神实体的形而上学预设。而且普莱斯纳想要进一步搞清楚“精神”与“冲动”之间的张力是通过何种方式在人这里实现了交汇和统一，这不完全是一个形而上学问题，生命科学的实证经验对于回答这个问题同样重要。

在普莱斯纳看来，理解人不应以灵魂与身体、“思维之物”与“广延之物”的对立为决定性标准。他的人类学不关注实体或绝对价值原则，而聚焦于“结构”。植物、动物与人类不再被视为独立的本质，而是被置于与周围环境的关系中研究——有机体与环境的关系构成了普莱斯纳人类学的基础。在与舍勒的哲学人类学著作同年出版的《有机生命的层次与人》（Die Stufen des Organischen und der Mensch，1928）一书中，普莱斯纳首先关心的是什么构成了一个真正意义上的生命体，或者说，是什么使得生命体作为各部分的统一的整体出现，而不同于各部分的简单相加。而进一步的问题则是生命必须是什么样的，我们才能从范畴上理解人类这样一种只能通过一种受规范支配的社会生活来生存和繁殖自己的生命体。生物与非生物的一个主要区别体现在生物与环境之间的关系上。为此，普莱斯纳提出了两个具有创新性和启发性的概念——边界（Grenze）和定位性（Positionalität），用以揭示生命体独特的整体性。

普莱斯纳将生命体称为“实现边界的”（grenzrealisierende）存在者，而边界是生物与其环境相区分的点。边界将复杂的内部与外部隔开，同时又将外部与内部相连，并使内部与周围的外部环境产生关联；它既在两者之间建立一个屏障，同时又构建一个通道，通过这个通道，有机体可以与环境交流，从环境中获得它自己需要的东西，并代谢出它不需要的东西，以维持自身相对于无机自然的有机统一性。普莱斯纳认为，边界既是生物的属性，也是生物的行为及其结果。生命体的边界并不是冷漠的屏障或隔离墙，而是有机活动的组成部分，是生命体自身主动参与生命进程的体现。这也意味着生命体既非“主体”（自生产、自我创造的存在），也非“客体”（由他者创造或单纯被给予的存在），而是兼具主动与被动面向的“主体—客体”。在普莱斯纳看来，这种边界机制与皮肤的功能类似，它体现了过渡与屏障、向外拓展与内在组织、相对于周围介质采取位置与针对该介质完成内在进程之间的持续动态转换。

由于生命体必须维持边界才能存活，因此边界不仅指个体生命与环境的物理分界，更意味着生命体通过与环境建立“位置关系”来维持这一边界。生命体并不像“物”那样单纯“处于”空间中，而是为自身“占据”空间，主动相对于周围环境定位，通过自我定位根据内在需求塑造环境，并通过主动适应和构建环境实现对环境的适应。在这个意义上，生命体将环境空间化，使其区域内的每个元素都因其与有机体的空间存在关系而具有意义。

在有机生命体中，植物对环境的依赖程度最高，它们不具备能够对抗环境的生物学特征，无法将自己从中分离出来。因此，它们的边界是高度通透的，在它们的生命表达中几乎与周围环境融为一体。在这个意义上，普莱斯纳认为植物的组织形式是开放的。而更高程度的“封闭性”则带来了“真正的自主性”。这种自主性的一个基本特征是，随着生物体进一步分化，尤其是中枢神经系统的形成，生物发展出感觉运动能力，使它们能够感知环境并对其做出反应。这样一来，边界的双向功能分化为感官（被动）与运动（主动）功能。一旦感官与运动功能发生根本分化，它们就逐渐需要由一个“中心”进行具体情境下的协调，该中心最终随着中枢神经系统的发展成为真正的生理中心。在这个中心，动物的身体呈现在它面前，它成为动物和世界之间的媒介，通过它的感官和行动进行中介。

然而，尽管动物已经是一个相对独立于环境的身体，有一个中心，世界围绕着这个中心旋转，但它还没有真正对这个身体、这个中心，对自己采取立场。换言之，动物拥有身体与可作用的环境，却意识不到自己“拥有”它们，也意识不到自己“有意识”——这正是动物反思性的局限。在动物生命形式中，由于感官与运动系统的协调在很大程度上是自动的，动物体验不到“距离”，也没有对“拥有”的生命体验。所以，动物没有自我意识，它还没有远离它自己，也不能知道它自己的性质；它不知道它有一个身体，而仅仅是那个身体。它存在于活的身体中，并从身体所代表的中心出发运动，却意识不到这个中心，也意识不到自身的存在方式。就此而言，普莱斯纳认为，动物作为有机生命体的一个层次具有“中心的定位性”（zentrische Positionalität）。

而同样作为有机生命体的人与其他生物的根本区别在于其作为“离心的定位性”（exzentrische Positionalität）的独特存在方式。这种离心性体现在人与其身体的特殊关系中：人不仅“是”一个活的身体，还“拥有”自己的身体。在人之中，存在一种持续的张力——一种 “是身体”（如动物般无意识地存在）与“拥有身体”（意识到自己支配着一个被体验为“异于自身”的有机体）之间的辩证关系。由此产生的“离心定位性”是人区别于其他生命体的独特标志与特征。

人类实现了动物所缺乏的与生命身体的反思性关系，而不像植物和动物那样直接与环境融为一体或受本能严格支配：他不再仅仅是一个身体，而是一个完全意识到它的身体的存在；他走出来，站在迄今为止他一直围绕着的中心后面，意识到自己的中心位置，他也就不再完全处于中心位置。在实现对其身体存在的自我意识时，身体存在也被转化了：在动植物那里，感官与运动功能的协调几乎是自动实现的，而在人类这里却成为每个个体需要通过特定文化规则与规范的时时刻刻的学习和实践去完成的永久性任务。

对人类来说，感官材料的解释和行动的决定在很大程度上成为自我必须主动决定的意识事件。人类的“我”，即实现感官输入与运动输出相统一的“我”，乃是作为中心的中心，但就这个“我”背负着解释与决定的必要性，因此人意识到自己与具有定位性的身体相分离而言，人又是离心的或者去中心化的。普莱斯纳这样描述这一悖论性的结果：“作为使生命系统完全回归自身成为可能的‘我’，人类不再处于此时此地，而是‘落后’于它，落后于其自身，无处可依，沉浸在虚无中，被虚无吞噬，处于一种时空之外的乌有之地。”这意味着人以多元形式存在：作为身体、作为“在身体中”的存在（如内在生命或心理存在），以及作为“在身体之外”的存在（即同时观察前两者的视角）。具备这种三重位置特征的个体被称为“人格”（Person）。人格是自身体验、感知、行动与主动行为的主体，它“知晓”且“意愿”。其存在是真实的，植根于“虚无”。人格是离心性的最完整实现，是人实现自我、反思自我并达到自我意识的独特方式。

正是因为这种离心的定位性，我们人类的本性不再是简单地由自然直接赋予我们的，而是必须由我们自己去创造；人既是自然的一部分，又因离心性而成为“自然的反自然者”。“因此，人只有在过一种生活时他才活着（Der Mensch lebt also nur, wenn er ein Leben führt）。作为这样的存在，他自己的生存生活总是分裂为自然与精神、束缚与自由、是与应当。这种对立持续存在。自然法则与道德法则对立；义务与倾向斗争。冲突是其生存的中心，正如它必然以人类生活的方式呈现给他。他必须行动才能存在（Er muβ tun, um zu sein.）。”

普莱斯纳用三个人类学定律总结了人类的本性及其根本处境。首先，人并非生活在与周围环境的直接接触中（如动物般自然地感到安全与受保护），而是需要走一条更漫长的路。动物无需认识自身或反思其所属环境，仅需“存在”；而人丧失了这种自然性，必须通过将自然环境转化为人工世界来生活。人处于永恒的不适中，必须通过行动弥补自身的不稳定性：制造工具以辅助在自然中的生存，借助人工手段（器具、住所、衣物等）作为个体与自然实在之间的中介。人在文化世界的人为性中找到了“第二故乡”，由此打破了仅受自然存在束缚的限制。人只有自主生活才能存在，必须行动才能生存，且这种行动必须是包含理智的——以克服自然禀赋的缺陷。

因此，人类的存在具有“自然的人工性”（natürlichen Künstlichkeit）。人“出于自然、基于其存在形式的原因，天生就是人工的。作为一个没有平衡的离心的存在，站在无时空的虚无中，本质上无家可归，他必须‘成为某种东西’并创造自己的平衡。而他只能通过创造性的行动产生于自然之外的事物来实现这种平衡，如果这种创造性活动的结果能够拥有自己的分量。”因此，在普莱斯纳看来，技术和文化不仅是人类的生存工具，更是一种本体论上的必需品；技术物本身就是人类身体结构和认识结构的一部分。同时，人的离心性使人必然对自身提出要求，在“应当”（Sollen） 的模态中生存，人天生就是伦理性的、能通过规范约束自身的存在。良知、道德、自由并非人的附加属性，而是自然的人工性的必然结果，是人通过人工性实现自身存在的核心维度。

我们是“自然的人造物”，是只能通过过一种文化性、受规范支配的生活才能在生物意义上生存的存在。因此，我们与自然的关系仍然只是间接的，必须通过符号、工具和社会规范的中介来体验世界和自我。这就是为什么普莱斯纳将人类学的第二定律称为“中介的直接性”（vermittelten Unmittelbarkeit）。中介的直接性意味着“为了建立联系的直接性，必须要有中介性的中间环节”。这并非逻辑矛盾，而是人的离心存在的本质结构：动物与世界是无中介的反射性直接关联，而人的离心定位性决定了人与世界、与自身的关系既非纯粹直接的，也非纯粹间接的，而是通过中介实现的直接性。人必须通过意识、身体、符号、表达等中介，才能与世界、与自身建立真正的、直接的存在关联；恰恰是这个中介，让人与世界的关系获得了真正的直接性与现实性。

人的离心定位性使人的存在始终处于无位置的位置：人既在世界之中，又始终超出世界之外；既在自身生命之中，又始终站在自身生命的彼岸。这个无法被对象化、无固定处所的“乌托邦位置”（utopischen Standort）是普莱斯纳所提出的人类学的第三个定律，它揭示的是人类存在的本体论结构，它既让人意识到自身与世界的虚无性（Nichtigkeit），又让人向超越性（Transzendenz）、绝对者开放，同时决定了人的存在的无限性、革命性与对存在终极根据的追问。

乌托邦位置使人永远不会被现存的社会秩序、现实规范完全束缚，因为人的存在核心始终超出一切固定的现实秩序之外。普莱斯纳指出，这是人类追求变革的不可剥夺的权利的存在论根源：当社会形式否定了自身的存在意义时，人必然会通过变革打破现存秩序，而乌托邦理念永远是社会革新的内在动力。同时，乌托邦位置也决定了人永远无法在现世获得终极的安宁与家园，永远处于“在路上”的状态，这是人类历史无限性的根源。现代人试图通过技术完全控制自然或社会，但不可能真正摆脱自身的根本有限性。由于这种根本的有限性，即人的离心的定位性，人无法完全融入任何既定秩序，或者说在人为创造的秩序中达到一种类似于自然中的本能性的适应。人类对安全感、与命运和解、理解现实、回归自然故土的渴望只能是一种无法真正抵达的幻觉，但直面、理解和接受这种不可能性对人类来说却是至关重要的。

四、行动、技术与异化

舍勒笔下的人类，凭借对本能与环境压力说“不”的能力，能够上升到精神的理想世界，并在自身中认识到那使自己独一无二的“神圣火花”；而作为后起之秀的阿诺德·盖伦（Arnold Gehlen）尽管认可人类的种种特性——从“说不”的能力到语言能力，从直立行走到道德——却拒绝任何精神原则的介入，他将人类的所有功能（无论是肉体的还是精神的）都归结为一个结构性整体，这些功能在其中构成了全局。盖伦强调，我们不应假设人类与动物只是“渐进式的不同”，也不应仅以“精神”来定义人类。“只有摆脱这种偏见，人类学才能真正确立自己的领域；它必须坚守一条特殊的结构法则——这一法则在所有人类特性中都是相同的，并且必须从一个行动者的自然筹划（Naturentwurf eines handelnden Wesens）出发来加以理解。”

盖伦拒绝像舍勒那样将“精神”视为通过人类独特的存在形式进入世界的某种超越性实体，否认为理解人的独特性而保留某种形而上学二元论的必要性；但他并未放弃人类存在确实是一种在质上不同的生命形式这一立场。盖伦保留了舍勒的一个基本观点，即人性的独特之处最好通过与其他动物的生命形式进行比较来理解，这一比较将人类作为唯一对世界开放的存在者呈现出来。正如兰德格雷贝（Ludwig Landgrebe）所言，“盖伦将其论点的指导原则设定为：不应从人类与动物的共同点以及随后添加的某些因素的角度来理解人，而应从一开始就将在人类中起作用的所有因素（从最低级的纯粹有机因素开始）都理解为具有其特定意义。”换言之，盖伦认为，人类不能被理解为动物中的一员，不能通过在人与动物的诸多共性的基础上神秘地添加一种被称为“精神”的更高的、形而上学的元素来规定人的本性；人类完全是一种独特的自然存在，他和生存所依赖的世界的关系，与动物和其环境之间的关系是截然不同的。

根据盖伦的观点，人类和动物共有的有机过程和认知操作这些看似相同的活动实际上是表现在完全不同的生命形式中的元素，其意义是完全不同的。在演化论的影响下，盖伦之前的自然主义人类学倾向于将人类和动物生活之间的差异最小化。而在盖伦看来，正是将人与动物等同起来，阻止了我们对人类特有的东西获得生物学理解。他所诉诸的生物学是一种所谓的“人类生物学”（Anthropo-Biologie），即根据有机过程在人类存在的特定总体语境中所执行或未执行的功能来分析这些过程。“人”这种生命形式不仅无法从动物存在的可能性中推导出来，而且动物生存的必要前提反而使它成为不可能。

盖伦所关注的是作为一个整体的人类生命活动，不是只有“精神”才使人区别于动物，使人成为人，而是在感知觉、本能、联想记忆、思维中都已经体现了作为整体的人性，我们才能够真正理解人和动物的不同。在这个人性整体中，我们通过分析可以分离出来的那些要素是作为在世界中维持自身的那个整体的功能而存在着。盖伦认为，以这种方式看待人类存在，它与任何其他生命形式的区别就凸显出来了。当动物生命的特征是有机体对环境的适应时，人类的有机适应和固定环境都明显缺失。正如赫尔德（Johann Gottfried Herder）在两百年前所说的，与非人类动物相比，人类是一种“缺乏本能的动物”，这种本能适应性的缺乏正是人类的标志，但“他作为动物所具有的一切缺陷和需要，促使他以自身的全部力量证明自己是人”。不同于舍勒侧重从人类生命形式中优于动物的积极因素来理解人的独特性，盖伦更加侧重从人的自然禀赋的不足这个消极方面出发来理解人的本性及其在世界中的位置。

盖伦在《人：他的本性及其在世界中的位置》（Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt，1940）一书中提出了他的哲学人类学的核心观点，即人是天生“有缺陷的存在”（Mängelwesen）。盖伦认为，从人的基本生物学特性来说，人是一种“尚未完成的”动物（noch nicht festgestellte Tier）。他不把人类的本性归结为任何一种已然完成的特性的属性或能力。相反，在人类的演化中，人是未经特化的。“从形态学来看，与所有高等哺乳动物相反，人类主要是由一系列缺陷来决定的，这些缺陷在严格的生物学意义上可称为不适应、非特化、原始性，即未发育状态——因此本质上是否定的。人类缺乏毛发，因而失去了天然的气候防护；缺少天然的进攻器官，也没有适合逃生的身体结构；在感官敏锐度上，人类被大多数动物胜过；人类缺乏真正的本能，这种匮乏甚至是危及生命的；并且在整个婴儿和童年时期，人类都处于一种无与伦比的长期需要保护的状态。换句话说：在自然的、原始的条件下，人类作为地面生活的生物，置身于最灵活的逃避性动物和最危险的捕食性动物之中，早就应该被灭绝了。”

不过，也正是由于人的感知能力和活动不具有本能的适应性，人在面对一个开放的世界时，才具有舍勒所说的“世界开放性”。但盖伦将人类的世界开放性解释为由生物决定的人类行为的开放性，这主要是由人类在身体组织和本能方面的非特化这一事实决定的。这种特性使人能够适应各种环境，并根据自己的意图塑造环境，而动物只能生存在与它们进化出来的特化器官和能力相匹配的特定环境中。如果说人类发达的大脑是人类唯一的特化器官，这种特化的器官和它所具备的能力也明显是“尚未完成的”，需要在后天的发展中，在对自身生存环境的再造中来达到其他物种与生俱来的适应性。

在盖伦看来，人类的种种成就恰恰是由人类在世界上的无助地位决定的。由于缺乏本能性的适应自然的能力，人类被迫通过积极改变环境来应对环境的挑战，从而弥补自己的不足。人类天生的所有缺陷（缺乏皮毛、逃避和攻击器官，以及本能的虚弱和长期需要照护）几乎都被人类文化补偿了。人用自己的行动来保护自己；与本能反应相反，行动的范围、方向和强度都在他的判断范围之内。他将自然环境转化为一个行动循环（Handlungskreis），这个行动循环以技术、制度、语言的方式存在和运转。因此，文化是人类产生的巨大成果，人类的文化环境既是人类生存的生理条件，也是人能够实现其“尚未完成的”本性的唯一领域。用盖伦的话来说，“为了能够生存，人类的构造旨在改造和征服自然，因此也指向体验世界的可能性：人类是行动的存在者（handelndes Wesen），因为人类没有特化的功能，所以缺乏与自然环境的天生适配性。人类将自然改造成生活所需之物的总和被称为文化，而文化世界就是人类的世界。”

从人类的自然缺陷中，盖伦推断出的不是生命与精神的二元对立，而是人类有意识地形成文化秩序的必要性。由于缺乏确保生存的自然禀赋，为了取代或补偿缺失的本能适应性，人类必须通过有意识的理智活动设计工具和武器来装备自己，通过创建制度来规范自己的生活。与自然的这种分离是人类的命运，因为只有在远离直接环境的情况下，他才能将其视为一个客观的可认识的开放世界。这反过来又是人类生存所依赖的变革行动的前提。环境的客观化使人类能够实现一个适合居住的文化世界，而文化是人类能够存在的唯一自然。

如果缺少了技术和文化，人类在面对自然时将完全不知所措。孱弱的本能使自然和生活对人类来说是一项巨大的负担。在盖伦看来，文化和制度乃是人类为克服本能缺陷而创造的“第二自然”，对自然给予人的生存压力起到了“减负”作用（Entlastung）：人类需要通过文化制度将复杂情境简化为可操作的规则，减少个体的决策负担；需要通过习惯化的重复性行为形成稳定模式，避免持续的意识消耗；制度提供预设的角色和规则，使人免于无限选择的焦虑；宗教和意识形态为存在提供终极解释，缓解人对不确定性的恐惧。这种由意识完成的浓缩活动发生在观看、言说和想象的象征领域，通过思维和语言的化繁为简，将过多的刺激减少到最低限度，为人类创造了一个相对可控的、与自然相和谐的稳定有序的生存环境。

值得注意的是，盖伦的“减负”概念展示了一个深刻的辩证结构：每一个“减负”必然同时被视为一个额外的负担，因为它不可避免地造成了一定程度的分离，从而疏远了人类与自然的关系。尤其是现代科学和技术的发展，似乎使人类从有限地改造自然以适应自然的客体，一变而成为超越于自然之上、宰制自然的主体。现代技术和现代社会与古代世界的技术和制度之间存在着某些根本性的差异。人类对技术改进的专注使其日益转向无机世界，逐渐用无机世界的法则来取代整个有机世界。因为对于人类心灵来说，无机自然要比有机自然更容易为理性所认知。我们理性思维的能力及其所产生的抽象模型和数学概念倾向于把一切存在物作为无机物来加以认识，从而获得精确的、可以控制和测算的性质。其结果之一是机械化的巨大的、累积性的进步，而与此同时，我们对生命有机过程的理解几乎没有超越古希腊的水平。我们所发展的抽象理智仅能理解无机的运动。然而，生物与精神领域并不遵循自然科学发展的机械性的因果法则。

确实，人类有一种对环境的稳定性的深层需要。因此，面对无可避免的时间和变化，原始人类已经试图通过巫术、占星术等方式使自己生活的世界卷入一场有节奏的、自我维持的、周而复始的运动过程之中，从而构成了一种自动化过程。人类重复例行行为的本能冲动，使其将纷繁复杂的周围世界压缩为人类可理解的简单尺度。通过组织化且可理解的活动，使人类得以摆脱面对自然时的无助恐惧。科学的世界图景也起到了这种合理化的效果。机械自动化的魔幻力量在于它仿佛复制了人体生命过程与人类行为的封闭结构。人类通过创造与控制无机自然来复制生命过程，从而使现代物理学、生物学、心理学、社会学与现代技术统一起来，最终在控制论中达到顶峰。这造就了一个巨大的人造的机械宇宙，但它却只是调节人类生命活动的一个面向。这些人造的生命过程复制品把生命过程当作外部世界的无生命的客体，它无法让我们深入理解有机生命体的本质，以及人类自身存在的意义和目的。它们本质上是机械的，仅仅呈现了机械作用的一面，但作为人造物的机械自然与真实存在的有机自然之间并无实质上的相似性，而只具有结构上的平行性或形态上的相似性。

对机械结构的片面强调导致了根本性的文化变迁，这种与现代资本主义一同发展起来的“机器文化”不仅影响了社会经济生活模式，还引发了人类意识结构的突变。工具理性的思维模式排挤了价值考量，占据主导的实验性思维本质上破坏了稳定的情感、信念与义务。随着实验逻辑的接管，传统的、与自然相和谐的技术、文化与制度变得不再有效，旧有的文化多样性被单一的刻板模式所取代。实验思维的机械结构虽然未必直接攻击宗教与道德，但现代科学与技术却造成了人与自然的实质性的分离和对立。

这种新的思维风格用“方法”替代“实质”，它主要关心的不是事物的真实存在是怎样的，而是事物凭借怎样的方式才能存在。所以，实验思维在原则上与内容无关，它可以不分主题和对象地应用方法，为方法而方法。人们相信，只要使用理性和数学方法，实质性洞见自会随之而来。现代科学技术不再仅仅是帮助人类更好地适应自然的手段，相反，它通过对世界整体性的抽象、分解和重构，逐渐脱离了弥补自然缺陷和为人类“减负”的最初目的，成为一种反噬人类本性的不可控的力量，人类自身逐渐从思想的和使用技术的主体，变成了被这个由新技术制造的“自主的”世界机器所支配和裹挟的客体。

传统社会依赖家庭、宗教、职业伦理等制度来稳定人的行为和人的世界，但现代技术的合理化模式所催生的官僚制、大众媒体和消费主义却从根本上削弱了这些制度，导致价值虚无和社会失序。同时，现代技术提供大量抽象的、虚拟的体验，取代了真实的身体参与，剥夺了人直接感知世界的能力，导致经验变得越来越贫乏、肤浅和标准化。这种远超人类适应能力的技术革新速度，使社会陷入永久性的变革状态，人无法建立长期稳定的生活方式和自我认同。原本为了缓解人类生存负担，使人与自然能够和谐相处的技术，在现代世界反而再度造成了人与自然的疏离，给人类生存造成了更大的负担。

在盖伦看来，现代技术是具有过度的反思性的现代文化的产物。在这种过度的反思性中，理性脱离了人类生命活动的整体，脱离了人类长期实践中形成的相对稳定的秩序、习惯和传统；而现代技术和科学知识所具有的价值无涉的工具理性特征又把那些关系到意义和世界观的问题留给了带有主观性的私人领域，因而对人类生存产生了更大的不确定性。这种不确定性不是来自生存所需的物质资料的稀缺——因为这种物质稀缺意义上的生存负担已经因为现代工业和技术的发展得到了极大的缓解，而是因为在今天这样一个高度合理化的社会中，每个个人都被期待发展为执行特定功能的“职能人”。这种专门化的确大大减轻了人的生存负担，甚至在思想和道德上都无需费力。然而，当大多数人都能够按其本人在这个社会体系中的功能性定位来得体地行动时，这并不能避免核心价值的整体困惑和混乱，不能避免社会整体被一种野蛮主义所左右。而更加根本的问题是，由于机械化的进步使得心灵成为不必要的，在人们无需头脑的介入就可以以专门化和自动化的方式进行操作的地方，人的冲动和能力就始终得不到满足。这种片面性和习惯化是现代工业文化的必然倾向，它使人身上真正个体性的、真正人性的因素变得无关紧要。“在这种情况下，人格就被各套不同的机器所吞噬；它被贬低为一种残余的人（residuum personale）。”

对盖伦来说，由于本能适应性的不足，人类保持了世界开放性，并且必须采取积极的行动来创造一个适合于人类生存的稳定的文化世界。可是，当现代技术一步步通过器官的替代和增强以及社会系统对个人的精确的专门化定位使人类的生命活动卷入一个自动运转的机械过程中时，这种合理化仿佛能够将超出我们人类理智的有机自然完全改造成一个能被我们的理智认识、被我们的技术控制的确定的无机世界；这种技术完善，甚至重塑了人类有缺陷的自然禀赋，使人类仿佛不再停留在一种尚未完全发育的、有缺陷的状态，而是“进化”成了仅仅凭借本能就能够直接适应环境的高级灵长类动物。且不论现代技术是否真的能够带来这种安全和稳定性，彻底免除人类生存的负担，更值得思考的其实是：如果人类作为“有缺陷的存在”被现代技术和制度完全补偿了，它使人类获得了动物一般的本能的适应性，那么，这样一个物种是否还是“人类”，而这样一种不再具有世界开放性的“人生”是否值得过？当然，或许到那个时候，“什么是真实的”“什么样的生活是值得过的”，诸如此类因为人类独特的世界开放性和离心定位性而由人提出的独特问题，已经不会再被提出。

五、结语

与我们这个时代相比，没有哪个时代关于人类本质和起源的观念是如此不确定、不明确且具有多义性。正如舍勒所言：“我们这个时代是第一个人类对他们自身来说完全彻底地成为‘问题’的时代；在这个时代，他们不再知道自己是什么，但同时也知道自己不知道”。尤其是到了20世纪，人们必须考虑科学的迅速发展，重申哲学对回答“人是什么？”这一具体而重要问题的管辖权。因为我们在关于人的各种科学理论中发现了一个令人不安的情况：我们产生的科学答案越多，我们研究的对象就越显示出自己不在这些答案中。不过，认识到人类的本性无法被任何一种单一的定义所把握恰恰是哲学人类学的起点，而不是终点。这种不确定性不是一个没有内容的纯粹消极的主张，而是一个包含各种可能性，甚至将彼此矛盾的立场协调一致的深层洞见。换言之，如果关于人这样一种特殊的存在难以形成一个统一的精确定义，哲学人类学就有可能继续把这种不确定性转化为对人性的复杂性及其诸要素之间内在关系的更加深入的探究。

20世纪德国哲学人类学所关心的不仅仅是对人的本性进行一种哲学式的研究，在各种不同的、相互竞争的关于人的定义中找出最为准确的一种。事实上，不管是“世界开放性”“离心定位性”，还是“尚未完成性”，都预示着人性本身远远超出了“人是什么？”这样一种本质主义的提问方式和定义方式所能够把握的东西。而更为重要的是，人的自我理解和对自身形象的塑造具有一种基础性的意义。如何理解我们作为人的这种独特的人性，将对整体世界观的塑造以及我们与世界、与他人和与我们自身的关系产生直接的影响。

尤其是在19世纪末、20世纪初西方思想的整体语境中，哲学人类学与这个时代各种重要的哲学思潮分享了一些最为根本的问题意识。从狄尔泰对“生命”（Leben）与“体验”（Erlebnis）的强调，尼采笔下最能体现生命意志的“超人”（Übermensch），到现象学的意向性理论将空洞的自我意识拉回到与对象的关系当中，进而把旁观的理性人拉回到与他人共在的“生活世界”中，再到海德格尔的“在世存在”（in-der-Welt-sein）、阿伦特的“积极生活”（vita activa）等等，无不表现出对活生生的、整全的人的关切。他们都希望通过某种形式的“人类学转向”，通过给予抽象的理性存在者以真实的肉身、真实的生命感受和生活以及真实的他者，使世界不再是分裂、异化和无意义的客体，而成为重新肯定人、实现人的领域。

在这样一个整体性的“人类学转向”的思想背景之下，以舍勒、普莱斯纳、盖伦为代表的德国哲学人类学仍然有其不应被掩盖的独特光芒。哲学人类学虽然肯定精神和文化是人区别于动物的重要特征，但它不能被视为一种先验的主体性理论，因为后者总是将文化成就作为其起点，从中批判性地追问文化成就在主体中的可能性条件。相反，哲学人类学将有生命的世界、有机生命的定位作为人类主体性所取得的任何定位的前提。哲学人类学虽然跟现象学一样主张回到事情本身、回到人的实际生存经验，但它仍是一项有别于现象学的理论纲领，因为现象学将意向性或主体间共享的生活世界作为其起点，而哲学人类学则是从哲学生物学的立场出发，并在作为人类生活世界的前提的有机生命世界中来理解人，它试图为现象学的可能性提供基础。哲学人类学也与哲学解释学、语言哲学所发起的语言转向进路不同，因为它们是从语言开始的，语言是与自身、世界和他人的所有关系的媒介。相比之下，哲学人类学将生命过程作为其起点，从其连续性的断裂处，语言作为弥合鸿沟的媒介之一涌现出来。

现代科学和融合技术的发展对人类的存在和自我认识构成了前所未有的挑战，盛期资本主义开始利用新的生物技术和信息技术来实现新的控制，“人是什么？”再次作为一个极具时代性和挑战性的核心问题摆在了哲学家的面前。新达尔文主义和与之交织在一起的现代融合技术的发展，不仅使我们对人的本性的理解发生了一个实质性的转变，而且对人性的彻底改变甚至都在一步步成为现实。如果说经典的达尔文主义主要在理论上挑战了人类在宇宙中的地位，那么基因改造、神经增强和电子植入等融合技术的发展则有可能以更激进的方式终结我们所知的智人。

在当代世界，人与其他存在物之间的边界变得越来越模糊，生存的同质化、资本与技术对人类生存的操控同人类对自由、自主和个人权利的诉求之间的冲突愈演愈烈。而单纯的历史主义、人本主义和反自然主义的哲学并不能完全理解这些新的变化所带来的影响，难以在充分理解这些新的科学发现和技术更新的基础上回应当代的挑战。因此，综合运用哲学、自然科学与社会科学方面的相关知识，结合现象学、解释学、辩证法和精神分析等方法，从人作为一种独特的有机生命体的基本事实出发，对人的实际存在经验进行定性研究的哲学人类学在今天更加显示出它的现实意义。哲学人类学思想为我们对人自身的本性及其在世界中的位置进行后本质主义和后人类中心主义的自我反思，提供了仍然极具启发性的思路。

文章原载：《人文杂志》2026年第7期