摘要：亚里士多德实际上创立了伦理学这门科学。关于亚里士多德的伦理学体系有美德伦理学、苏格拉底问题回应等不同的解释路径。幸福主义伦理学是一个更有力的解释路径，亚里士多德的伦理学是一体三面的，是美德、爱与快乐的幸福伦理学。美德、爱、快乐是三个一级概念，三者合一达至至善就是幸福这个超级概念。真正的善就是美德，而非身体性快乐、财富或荣誉这些显眼的东西，幸福就是灵魂中符合美德的成全活动。爱有因为美德的爱、因为有用的爱和因为快乐的爱三种，只有因为美德的爱才是完善的爱。快乐有欲望满足过程的感觉的快乐和成全式的美好快乐，只有自身是美德的成全活动的快乐才是真正的快乐。美德、爱、快乐统一起来了，幸福才是至善的（最有美德的运用），才是最快乐的，也是最能产生爱的。

关键词：幸福；美德；爱；快乐；亚里士多德

亚里士多德创立了广义的实践哲学，并将之主要划分为伦理学和政治学两部分，分别对应《尼各马可伦理学》10卷书和《政治学》8卷书。虽然“伦理学”（Ethica）这个名称多半是亚里士多德著作的编纂者安德罗尼柯（Andronicos Rhodios）给出的，但也有很强的理由。亚里士多德在《形而上学》和《政治学》提到他这10卷书时，使用的说法都是类似的，例如“根据我们在伦理著作中（το?? ?θικο?? λ?γου?）所确立的定义，一个卓越的人是那种其美德使无条件的善对他也是善的人”（Pol. Ⅶ.13, 1332a21-23）[1]。这种引用有时省略了伦理后面的逻各斯（λ?γο?），有时未省略，而逻各斯就是说某门“科学”的后缀。亚里士多德也直接提到过“伦理学”一词：“命题和问题分为三种。有些命题是伦理学的（?θικα?），有些是自然学的，有些则是逻辑学的。”（Top. 1.14, 105b19-21）[2]因此，使用“伦理学”这个名称来描述这10卷书是符合亚里士多德的意思的。然而，关于亚里士多德的伦理学体系，又有美德伦理学、苏格拉底问题回应、幸福主义伦理学等不同的解释路径。

其一，安斯康（G. Anscombe）的《现代道德哲学》一文批判了功利主义和义务论，倡导对美德的研究，美德伦理学的典范就是亚里士多德建立的伦理学，“这大概就是柏拉图与亚里士多德所说的东西”[3]。麦金太尔（A. Maclntyre）认为,“最根本的道德对立，是在这样那样的自由个人主义与这样那样的亚里士多德传统之间展开的”；亚里士多德认为的善的生活就是追求美德的生活，“对人来说善的生活，是在寻求对人来说善的生活的过程中所度过的那种生活，而这种寻求所必需的美德，则是使我们能够更为深入广泛地理解对人来说善的生活的那些美德”。[4]

其二，施特劳斯（L. Strauss）认为，亚里士多德伦理学是在对苏格拉底问题进行回应，而对人类事务的沉思就是政治哲学。[5]伯格（Ronna Burger）继承并发扬了施特劳斯的阐释，认为亚里士多德伦理学主要是对苏格拉底问题进行回应：“那些被亚里士多德归给苏格拉底的学说……包括人性卓越的真实性质、城邦和灵魂中的正义、灵魂的冲突和快乐、友谊与友爱、智慧与幸福的问题等等，都是亚里士多德在《伦理学》中始终致力于的问题。”[6]

其三，安娜斯（Julia Annas）明确认为，以亚里士多德伦理学为代表的“古代道德理论可以看作幸福主义”[7]。余纪元认为幸福不是主观的满意感，而是客观的活得兴旺的状态，幸福要包含荣誉、快乐、理性和美德等构成部分，柏拉图与亚里士多德这种古典“希腊的伦理学是一种幸福主义的伦理学（eudaimonism）”[8]。赫费（O. Hoffe）认为，伦理学的主题是幸福概念及实现幸福概念的生存方式：“整部论著最终被分成四个主题，而每一个主题，即幸福和德性，友爱和快乐，均被视作‘已经进行了充分的概貌性的探讨’。”[9]

笔者认为，亚里士多德的伦理学体系是一种善、爱、乐的幸福伦理学，但目前的解释还未将幸福与善、爱、乐的关系处理为一体三面的关系，无法妥善安排这四者在亚里士多德伦理学体系中的位置。善、爱、乐是伦理学的三个一级概念，当它们都基于美德时就统一起来，达至至善就是幸福这个超级概念。

一、幸福、善与美德

在幸福（美德+爱+快乐）的框架下，亚里士多德展开了《尼各马可伦理学》10卷书的讨论，行文次序也大致是美德、爱与快乐的先后次序。开端第1卷对幸福做了初步的概要讨论，幸福就是至善，幸福由美德主导但必须增添外在善（由运气决定的）。第2-7卷是对美德的讨论：第2-6卷是对伦理美德和思虑美德的讨论；第7卷的自制和不自制属于美德与丑恶的混合，也附属于其中。第8、9卷是对爱的讨论。第10卷第1-5章（以及第7卷第11-14章）是对快乐的讨论。结尾第10卷第6-9章对幸福做了总结，美德最终从伦理美德与思虑美德的划分深化为实践美德与沉思美德的划分，相应的幸福也是两种，即实践幸福与沉思幸福。《尼各马可伦理学》的主体部分显然是第2-7卷对美德的讨论。第2-5卷是对伦理美德的一般性讨论和个别性讨论。第6卷是对思虑美德的讨论，其中明智是伦理美德的思虑基础；智慧则是沉思理性的美德，综合了科学与理智两者，也是从制作性的技艺上升而来。第7卷是对自制和不自制的讨论，包含了对兽性、丑恶、不自制、自制、美德、神性六种品德的比较。

（一）伦理美德

在《尼各马可伦理学》开篇，亚里士多德从一种目的论或性善论开始论述。他将世间所有活动或做事划分为三种，即制作活动（技艺）、沉思活动（探究或科学）和实践活动（实践与抉择），这三种做事都追求某种善。“每一种技艺（τ?χνη），每一种探究（μ?θοδο?），同样地，每一种实践（πρ?ξι?）与抉择，似乎都追求某个善；因此，有些人很好地说过，善（τ?γαθ?ν），被所有[做事]所追求。”（EN. Ⅰ.1, 1094a1-3）[10]

不仅每一种做事都追求善或目的，而且这些目的可以按照高低次序连接起来，形成一个善的等级或阶梯。“在所有这类情形之中，所有统治性技艺的目的都比从属于它们的技艺的目的更值得选择：因为从属性技艺的目的被追求是为了那些统治性技艺的目的。”（EN. Ⅰ.1, 1094a14-16）例如，制作马勒的技艺和其他与马相关的技艺，都从属于马术，而马术和其他战争的技艺又都从属于战争术。

进而，那个最高的善或目的，不再是为了别的东西，就是至善。“如果实践中有某个目的，我们希求它是因其自身，而希求别的东西都是因为它；而且，不是所有东西被我们选择都是因为别的东西：因为这样前进就会进入无限，从而欲求就会变成空洞的和无用的；从而，很清楚，这个目的就是善或至善（τ?γαθ?ν κα? τ? ?ριστον）。”（EN. Ⅰ.2, 1094a18-22）追求某个东西是因为它自身而不是为了别的东西，它自身就是善的、美好的；那个东西就是我们活动的终点或终极，就是至善。

而研究至善的科学或知识就是政治学，将对实践活动有最大的分量。“我们必须试图概略地把握[善或至善]到底是什么，科学与潜能中的哪一个是关于它的？它似乎是最具主导性[的科学]和最高的统治性技艺。政治学（πολιτικ?）显得就是这种科学。”（EN. Ⅰ.2, 1094a125-28）古代人关于人事与实践的科学，被总称为政治学。这个广义的政治学，包括关乎个人的伦理学、关乎家庭的家政学（含赚钱术）、关乎城邦的狭义的政治学。政治学研究至善，那么政治学是否要研究沉思的善呢？并非如此，政治学作为实践哲学只研究“实践的至善”，沉思哲学才研究“沉思的至善”。“那么我们说的政治学追求的善是什么，所有的实践的善中的至善是什么。”（EN. Ⅰ.4, 1095a15-17）

大众与智慧的人都认为至善就是幸福。“至善（τ? ?ριστον）与幸福（τ?ν ε?δαιμον?αν）是相同的是所有人都同意的，但我们应该更清楚地澄清它的本质。如果我们首先抓住了人的功用（τ? ?ργον），就可以发现它。”（EN. Ⅰ.7, 1097b22-25）至善与幸福都只是形式的规定，没有展示本质规定，只有将幸福与人的本质性的功用联系起来，才能澄清幸福的本质。人的功用不是营养性的植物灵魂，也不是感觉欲求性的动物灵魂，而是理性与思虑的灵魂。“我们设置人的功用为某种生活，是灵魂中包含理性的部分的成全与做事。”（EN. Ⅰ.7, 1098a12-17）理性做事总是指做得美好与卓越，这就是指做事有美德，从而幸福就是美德这个二阶潜能指向的成全活动。幸福是符合完善的美德的成全活动。

伦理学追求的实践的至善关乎的是伦理美德，伦理美德对应的灵魂部分是欲求听从实践理性。“一般而言的欲求部分（?ρεκτικ?ν），以某种方式分有理性，以既听从理性且被理性说服的方式。这种方式就是我们说的从父亲和爱人那里而有理性（λ?γον），这与数学中有理性是不同的。无理性部分被理性说服，就像矫正一样，通过所有责备和劝告的方式。”（EN. Ⅰ.13, 1102b30-03a1）伦理美德是欲求听从理性，则伦理美德必然是一种抉择的秉有，因为抉择是思虑性的希求，是欲求（希求）与理性（思虑）的结合。“[伦理]美德（?ρετ?）是抉择的秉有，是相对于我们而言的中道，而这是由理性来界定的，也就是由明智的人（φρ?νιμο?）来界定的。”（EN. Ⅱ.6, 1106b36-1107a2）

具体的伦理美德（如勇敢、节制、慷慨、正义）都与城邦政治生活密切相关。勇敢是灵魂中的意气听从理性，公民要拥有勇敢的美德，有众多公民士兵才能保证城邦的安全。节制是灵魂中的欲望听从理性，公民节制欲望，不去追求无限地、单纯地活着，才能把注意力转向活得好，转向培养美德参与政治生活。慷慨是关于金钱的欲求听从理性，是富人阶层的美德，为城邦公共事务捐赠金钱，建造三层舰、组织歌剧、安排集会，有助于城邦的经济运转和团结。作为特殊品德的正义，与利益多得还是少得相关，在涉及自我和他人的利益分配、矫正与回报上具有正义的美德，才能使每个公民参与法庭并作为法官维持城邦体制的正义。所有个别的伦理美德齐聚，就是作为全德意义上的正义或大气，一般为城邦贤人统治者具备，普通公民则分别具有勇敢、节制、慷慨等美德即可。城邦贤人统治者依靠法治领导普通公民，共同追求城邦美德，追求活得好，才能使得整个城邦是幸福的。

（二）思虑美德

伦理美德作为一种中道，是过度与不及的中道，而这个中道是由实践理性即明智来确定的。不完善的伦理美德或许可以是自然美德，而完善的伦理美德自身之中就包含理性因素，伦理学也必然要讨论为伦理美德奠基的思虑美德。

亚里士多德将理性或思虑分为三种，即制作理性、实践理性与沉思理性。“所有的思虑，要么是实践的，要么是制作的，要么是沉思的。”（Met. Ε.1, 1025b25）[11]理性的功用发挥就是真，真理才能规定各种活动的中道，而理性之真又有五种。“通过肯定或否定灵魂成真（?ληθε?ει）的方式的数量是五个。这些是技艺（τ?χνη）、科学（?πιστ?μη）、明智（φρ?νησι?）、智慧（σοφ?α）、理智（νο??）。”（EN. Ⅵ.3, 1139b15-7）那五种真与这三种思虑或理性如何对应呢？技艺对应制作理性的真，明智对应实践理性的真，科学、理智与智慧对应沉思理性的真。

亚里士多德进一步将五种真和三种理性知识收敛为两种美德，即实践理性的美德与沉思理性的美德，分别是明智与智慧。海德格尔在讨论《形而上学》1.1时更详细地澄清了这个问题，并将这条知识或科学之路扩展为由感觉、经验、技艺、科学、智慧五个阶段构成的道路。“在希腊人的自然此在范围内智慧的起源（感觉、经验、技艺、科学、智慧）。”[12]技艺是连通感性知识（感觉、经验）与理性知识（科学、智慧）的枢纽，它一方面是与理性相关的真理或知识，另一方面主要关心制作出个别的有用的产品。技艺是感觉加行动，科学是从本原开始进行证明，理智去把握本原。整个科学之路的结构就是：智慧=技艺（感觉+行动）+科学（证明性推理）+理智（本原）。从海德格尔的分析可以看到，亚里士多德的明智也是一个复杂的结构，明智既有对目的的希求也有对手段的考虑，而不像一些学者基于某些段落就断定仅仅是非理性的习惯或欲求在确定目的。[13]类比智慧的三个环节，明智也是由三个环节构成的：明智=希求（真的目的/本原）+考虑（实践性推理）+决定（感觉+行动）。明智的开端或本原是希求（βο?λησι?）把握了真的目的即至善（类比于智慧中的理智），中间是考虑（βουλε?εσθαι）在推理（类似于科学中的证明性推理），最后是决定（κριθ?ν）既感觉到终点是什么又发布命令去行动。[14]

亚里士多德最终把理性区分为实践理性与沉思理性，这两者的完善的成全活动构成了两种幸福。明智与智慧是灵魂中不同部分的美德。一条幸福道路是“技艺→科学（+理智）→智慧”之路，达到的是第一等或最高的沉思幸福；另一条幸福道路是伦理美德-明智的实践之路，达到的是第二等或次好的实践幸福。我们看到，亚里士多德在幸福问题上持有一种非对等的二元论的立场：实践幸福与沉思幸福是二元对立的两种幸福，并构成后世的民主与科学的二元路线；但两者并非对等的，沉思幸福是更高的幸福。理智论或涵盖论试图将这二元因素抹消或含混在一起，并不是很好的解释路径。

明智这种实践的思虑美德，为伦理美德的中道或正确提供了理性基础。完善的伦理美德最终与明智是不可分离的，实践美德是欲求与理性的合一。“在思虑中有肯定与否定，在欲求中有追求与回避。由于伦理美德（? ?θικ? ?ρετ?）是抉择的秉有，而抉择是考虑性的欲求。那么，如果抉择是卓越的，则同时要理性是真的（τ?ν λ?γον ?ληθ?）和欲求是正确的（τ?v ?ρεξιv ?ρθ?v），理性肯定的就是欲求所追求的。”（EN. Ⅵ.2, 1139a21-26）到了伦理品德与实践理性的完善阶段，伦理美德与明智就是同一个东西的一体两面，同时包含真的理性与正确的欲求。

（三）自制与不自制

伦理美德考察的是欲求与理性合一的状况，这是实践活动的完善状况；丑恶也是欲求和理性都是坏的。这两种情况可以说是极善和极恶。实际生活中则有大量的混合的伦理行为，即欲求与理性相冲突，好的状况是灵魂听从了理性而自制，坏的状况是灵魂听从了欲求（情感）而不自制，因此我们要讨论自制与不自制。

加入自制与不自制的讨论，使亚里士多德对人的六种品德做了完备性的讨论，是对美德讨论的一个扩展。“现在让我们有一个新的开端，并且说有三种要逃避的品德（?θη），丑恶（κακ?α）、不自制（?κρασ?α）和兽性（θηρι?τη?）。相反的东西有两种是清楚的；我们把一个叫做美德（?ρετ?）而另一个叫做自制（?γκρ?τεια）。与兽性相反的最适合被叫做超越我们的美德，一种英雄的也确实是神性（θε?ο?）的美德。”（EN. Ⅶ.1, 1145a15-20）这个新开端只是广义品德讨论内部的开端，是从属于美德讨论的，而非一些学者说的独立于美德讨论的另外的开端[15]。兽性与神性是超越了属人层次的丑恶和美德，是人事生活中的例外状况。自制与不自制则是人事生活中的更经常的状态，也是普通大众拥有的品德状态，但只有美德才是城邦政治生活试图达到的完善的目的。

不自制的人与自制的人都是欲望与理性发生冲突，都存在坏的欲望与好的理性的冲突。不自制的人是坏的欲望战胜好的理性，做出与丑恶的人相似的行为；自制的人是好的理性战胜坏的欲望，做出与美德的人相似的行为。“自制的人似乎与那些服从理性计算的人相同；而不自制的人似乎与那些违反计算的人相同。不自制的人知道他的行为是卑下的，但因为情感（π?θο?）而做了这个行为；自制的人知道他的欲望（?πιτυμ?α）是卑下的，但因为理性（λ?γο?）而没有听从欲望。”（EN. Ⅶ.1, 1145b10-14）

美德与丑恶是一种极善与极恶，是超过大多数人能够达到的品德；一以贯之的自制与不自制，也不是普通公民通常所属的状态。普通公民具备一些个别的美德，但美德可能也不稳定，有时滑向不自制，有时滑向自制；只有在各种美德齐备且有明智这种思虑美德奠基，才能成为完善的实践美德。完善的实践美德与城邦法律的政治教育，才能最终克服自制与不自制的难题。

关于实践与人事的品德或秉有，最终排序是：兽性→丑恶→不自制→自制→美德→神性。兽性与神性仍然关乎实践品德，但是超越于人的善与恶。丑恶是一种全恶，不自制是一种半恶，自制是一种半善，美德是一种全善。如此，亚里士多德才完善了整个实践品德的讨论，也才给出了实践品德的高低次序。

二、三种爱

爱通常被认为是一种情感，也是对生活非常必要的东西，但真正的爱与美德或善有关系。“接下来要说的是爱（φιλ?α）：爱要么是某个美德，要么包含美德；再者，爱对于我们的生活是最必须的东西。”（EN. Ⅷ.1, 1155a3-5）无论是处于好运中的人，还是处于厄运中的人，都需要爱和爱人。但显然爱有多个种类，有真正的爱，也有类比意义上的爱。亚里士多德区分了三种爱，即因为美德的爱、因为快乐的爱和因为有用的爱，只有前者才是真正的爱。美德与城邦政治息息相关，城邦体制主要体现为正义，从而也需要探讨爱与正义的关系以及整个城邦生活中的爱。

（一）爱的种类

因为存在多个种类的爱，所以产生了很多争议，如相似者产生爱还是相反者产生爱，所有人之间都可以产生爱还是坏人之间就不能成为爱人？显然，对这些问题的回答要基于对爱的种类的划分，而对什么是爱的探讨又要基于对什么是“可爱的东西”的回答。“一旦我们找到了什么是可爱的（το? φιλητο?），这些问题可能就会变得清楚。似乎，不是所有东西都被爱着，只是可爱的东西才被爱着，而这是善的或快乐的或有用的。”（EN. Ⅷ.2, 1155b17-19）“可爱的”就是“被爱着的”，有多少种东西被爱，就会有多少种爱。这里的“善”既指代着所有的好东西，包括快乐与有用，也在严格意义上指向“美德”，从而就有因为美德的爱、因为快乐的爱和因为有用的爱三种爱。

亚里士多德认为这种爱的划分是穷尽了的，因为善就可以分为美德、快乐与有用（利益）三种。而在这三种爱之中都存在爱与善的关系，也是在爱与善的关系之中，才能给出爱的一般性定义。在爱的规定中，首先需要一种善意，一种希求对方获得善的意愿。进一步，在与他人建立的爱的关系中，也不能只是为了爱的主动者的善，更主要是为了被爱者的善。“然而，据说，对于一个爱人，你必须希求为了他自身的善。”（EN. Ⅷ.2, 1155b31）如果两个爱人之间都希求对方获得善，都是为了爱人自身的善，那么就可以说两个人之间有了一种爱的纽带，这样一种纽带连接关系才被叫作“爱”（φιλ?α），而非单方面的“去爱”（φιλε?ν）或“被爱”（φιλε?σθαι）。“如果你以这种方式希求善，但从他人那里没有返回相同的希求，你可能被说成是只有对他人的善意（ε?νου?）。因为爱是相互回报的善意。”（EN. Ⅷ.2, 1155b32-34）

爱需要相互的善意，也需要悲欢与共，愿意与爱人分享快乐，愿意让爱人帮助解决麻烦。爱人们还希望共同行动或悲欢与共变成一种更稳定的生活方式，而这需要爱人在一起共同生活。“因为没有什么比共同生活（συζ?ν）更适宜于爱……但如果人们不是快乐的或不是喜欢相同的东西，他们就不会与彼此一起花费时间，正如在同伴的爱中出现的那样。”（EN. Ⅷ.5, 1157b19-24）爱人们总是花时间一起追求生活中他们最喜欢的事情，分享共同的快乐，乃至追求共同的生活方式。

亚里士多德用善来界定爱，爱涉及的善有三方面，即善自身、自己的善和对方的善。爱要求爱人相互之间希求对方的善，从而只有因为美德的善才符合这个爱的定义。“人们究竟是在爱善自身（τ?γαθ?ν），还是对他们自身是善的东西（τ? α?το?? ?γαθ?ν）？”（EN. Ⅷ.2, 1155b21-22）第一方面，在理想的爱中，人们都是对“善自身”的爱，是因为一个人是善人或身上的卓越、优点才去爱。第二方面，喜爱这个善人，最源初的希望并非希望善人身上的善能够给予自己，而是希望善人的善能够维持和增长，是希求“对方的善”，当然也朴素地希望这个善人自身获得善或好处。第三方面，如果不仅这个被爱者是善人，爱者也是善人，双方都回报对方以善，他们就结成一对爱人，各自都获得“自己的善”，一对爱人之间才存在相互回报的爱。

按照这个善与爱的关系，只有因为美德的爱才是严格的爱，因为快乐的爱和因为有用的爱只是偶然的爱。“完善的爱是好人之间的爱和在美德上相似的人之间的爱：因为他们希求对方以相同善的方式是善的，且他们因其自身是善的。”（EN. Ⅷ.3, 1156b7-9）只有在有美德的好人（善人）之间，才同时存在善自身、自己的善和对方的善。因为快乐的爱和因为有用的爱，爱者都是为了获得“自身的善”，这种善并非真正的善（美德），而是一种外在善或更低的善。“那些因为有用而爱的人，是喜爱对他们自身的善，因为快乐而爱的人，是喜爱对他们自身的快乐。在这两种爱中，都不是因为被爱者是他所是的那种人，而是因为被爱者是有用的或快乐的。因此，这两种爱是偶然的爱（κατ? συμβεβηκ?? τε δ? α? φιλ?αι），因为被爱者被爱不是因为他的本质，而是因为被爱者能提供某种善或快乐。”（EN. Ⅷ.3, 1156a14-19）当然，亚里士多德也把这种偶然的爱或坏的爱容纳进爱的种类之中。“亚里士多德在他友爱观念中容纳了坏的友爱，把它理论地处理为追求着那些卑下的、作为实用目的的、只对坏人才能算是某种善的东西。”[16]

在这三种单纯的爱的分类之外，亚里士多德也处理了一种混合的爱，即情爱（?ρω?）。情爱是通常所说的希腊人的同性之爱，被亚里士多德认为是一种基于有用与快乐交换、混合的爱，且富于情感性。“青年人易于产生情爱（?ρωτικο?），因为这最符合情感，且因为快乐通常产生情爱；因此，那是他们相爱且很快地停止爱的原因，经常在一天内就多次变化。”（EN. Ⅷ.3, 1156b1-4）虽然同性之爱在有些希腊哲学家和希腊城邦政治中评价甚高，被认为有利于城邦的勇敢与保存，但在亚里士多德看来，这种情爱显然不是真正的爱且很容易消逝，除非这一对爱人都注重美德并发展出相似的品德。

（二）爱与政治

城邦政治就是要培养美德，并依据美德秩序而形成一种正义的体制，让城邦公民合多为一并保持团结。“爱似乎使城邦团结，立法者似乎关注爱胜过正义。因为，同心（?μ?νοια）似乎与爱相似，且是城邦最想追求的东西；而纷争是最可恨的，是城邦最想排除的。”（EN. Ⅷ.1, 1155a22-26）爱也是城邦追求统一和团结的一种重要影响因素，那么爱必然与正义发生关联。“正如我们在开始所说，爱与正义（δ?καιον）似乎关乎相同的东西并在相同的人之间出现。在每一种共同体中（κοινων??），似乎都有某种正义，也有某种爱。”（EN. Ⅷ.9, 1159b25-27）

虽然存在爱与正义对促进城邦团结的作用大小的争议，但两者都是共同体不可须臾离开的东西。“如果人们都是爱人，便不需要正义；而如果他们是正义的，还必须增添爱；且正义似乎是最属于爱的东西。”（EN. Ⅷ.1, 1155a26-28）爱与正义都是造成共同体的“共同”或“统一”的重要因素，且两者有互相促进的关系。“正义也自然伴随着爱的增长而增长，因为两者包含相同的人且分布于相同的领域。”（EN. Ⅷ.9, 1160a7-8）所有人都是爱人是一种假设的理想状态，并非实际运行中的可达到的美好状态，正义则能通过法律让所有人都统一起来，好的正义体制也能让尽可能多的公民相互之间产生爱。“但要从不同种类（ε?δει διαφ?ρει）中产生一（?ν）。因此，回报平等保存了城邦，正如先前我们在关于伦理的讨论中所说，因为即使在自由与相似的人中间也需如此。”（Pol. Ⅱ.2, 1261a29-32）回报平等就是《尼各马可伦理学》中讨论的“回报正义”，回报正义与分配正义是一体两面的，两者都遵循比例原则而造成城邦的统一与团结。

城邦作为最高的共同体，追求的是最高的善与美德，其内部也有许多小的共同体，追求一些较低的美德，有助于城邦对最高善的追求。“所有这些共同体似乎都从属于政治共同体，因为政治共同体追求的不是当下的利益，而是为了整体生活的利益。”（EN. Ⅷ.9, 1160a21-23）政治共同体追求的利益是活得好与幸福，在这个最高善之外也包含其他的各种善。“所有之中最具主导性并包含了所有其他共同体的那个共同体，就追求至善（μ?λιστα），也就是所有善之中最具主导性的善。这种共同体就被人们叫做城邦（π?λι?），也即政治共同体。”（Pol. Ⅰ.1, 1152a3-7）

城邦内部的共同体最重要的就是家庭，讨论城邦之爱离不开对家庭之爱或亲属之爱的讨论。“亲属的爱，似乎有许多种类，但似乎全部都来自父爱。父母喜欢他的孩子，是因为他们把孩子视作某种自己的存在。”（EN. Ⅷ.12, 1161b16-19）父母对孩子既存在爱也存在统治关系，在孩子未成年之前需要父母管理、教育，孩子才能成为合格的公民。父亲对孩子的统治是家庭统治的核心，家长统治的核心是父亲统治。“父亲与儿子的共同体有君王制的结构，因为父亲关心他的孩子。因此，荷马确实也把宙斯叫做父亲，因为君王制希求是父亲统治（πατρικ? ?ρχ?）。”（EN. Ⅷ.10, 1160b24-27）父亲统治儿子乃至一般的家长统治，虽然父亲具有统治权，但其目的都是为了孩子的利益，父母甚至不惜做出一切牺牲。

希腊人在家庭之爱中显然是把父爱看得更重要，对父爱或家长统治的讨论超过孩子对父母之爱的讨论。在“父慈子孝”两种关系中，希腊人似乎更强调“父慈”，中国儒家更强调“子孝”。“孩子对父母的爱，类似于人对神的爱，是对善与优势的爱。因为父母给予他们的被制作者最大的恩惠，一旦孩子出生，父母就是孩子的存在、养育和教育的原因。”（EN. Ⅷ.12, 1162a4-7）

虽然父母与子女关系在古代被认为是爱的核心，但父母与子女之爱在自然上仍然起源于夫妻之爱。“丈夫与妻子的爱，也似乎是属于自然的。因为人类组成一对比组建城邦要更自然，以致达到这种程度，家庭先于城邦，且家庭比城邦更有必然性，而生育孩子在动物之间也是更广泛的存在。”（EN. Ⅷ.12, 1162a16-19）夫妻之爱既包含快乐与有用，可能也存在品德或美德之间的相似。“他们的爱似乎同时包含有用与快乐（τ? χρ?σιμον κα? τ? ?δ?）。如果他们是贤明的，可能也存在因为美德的爱（δι? ?ρετ?ν）。因为他们之中的每一个拥有适宜的美德，而这将成为喜欢彼此的根源。孩子似乎是他们的爱的一个纽带（σ?νδεσμο?），因此，无孩子的结合更快地解除了；因为孩子是双方共同的善，且共同的东西有助于结合。”（EN. Ⅷ.12, 1162a24-29）理想的夫妻之爱，既有相互分工促进有用或利益，又有快乐分享，甚至有品德的相似性与粘合性，同时也需要孩子作为爱的纽带的象征和寄托。

兄弟之爱是一种亲属之爱，也最接近同伴之爱。亲属之爱与同伴之爱构成更高层面的爱的划分。“所有的爱都是在某个共同体中发现的。但我们应当把某个亲属的（συγγενικ?ν）爱与同伴的（?ταιρικ?ν）爱区分开来。”（EN. Ⅷ.12, 1161b11-13）公民之爱属于同伴之爱，不是基于亲属血缘关系建立的，内部又可以分成因为美德的爱、因为快乐的爱与因为有用的爱。兄弟之爱最接近于同伴之爱，似乎也最有利于培养公民之爱。相同的教育铸就相似的品德，兄弟之爱扩展到同胞公民之间，就成了政治性的爱。

政治性的爱就是同心，是所有公民之间因为各种共同善的分享关系结成的爱的关系。“同心显然是政治性的爱（πολιτικ? φιλ?α），它关乎有益和影响生活的东西。”（EN. Ⅸ.6, 1167b2-3）同心是一种爱，相互之间有情感的亲密关系，但也是在关于政治事务和政治体制之间有共同想法而形成的。“当[公民们]关于有益有相同认识，做出了相同的抉择，且根据共同意见而行为，一个城邦才被说成是同心。”（EN. Ⅸ.6, 1167a26-28）相同抉择的最根本体现就是关于谁当统治者或统治权的分配问题，而这就是正义的内容，正义就是城邦统治权的安排的体制。“当所有[公民]决定通过选举产生官员，或与斯巴达结成联盟，或让毕达库斯做统治者且他自己也有意愿，一个城邦就是同心的。”（EN. Ⅸ.6, 1167a30-32）城邦公民具有相同的抉择，遵守共同的政体与法律，相互之间原有的爱的关系会增长，稳固的正义体制又反过来促进公民之爱的增长。

三、两种快乐

人是一个有感受或有感情的动物，必然需要在美德与情感中建立某种关联。而快乐与痛苦就分别是最基本的正面的和负面的情感，从而与美德和人的生活有密切的关系。亚里士多德说：“接下来的任务是讨论快乐（?δον??）……快乐与痛苦贯穿整个生活，且对美德与幸福生活有影响和力量，因为人们选择快乐且回避痛苦。”（EN. Ⅹ.1, 1172a23-26）但快乐究竟在伦理生活中发挥着好的作用还是坏的作用，快乐对于培养美德来说究竟是善的还是恶的呢？显然，存在着快乐是善与快乐是恶两种对立的评价。伦理学面临的一个很大挑战就是要解决快乐与美德或道德的关系。亚里士多德认为要解决快乐是善还是恶的问题，需要引入对快乐的区分，有善的快乐也有恶的快乐，即自然的快乐与偶然的快乐。作为恶的快乐是欲望满足的过程的感觉的快乐，作为善的快乐是成全式快乐。进而，亚里士多德援引形而上学中的运动与成全理论来界定两种快乐的性质，并依据成全高于运动的存在等级判定成全式快乐高于欲望满足式快乐。

（一）快乐是善与快乐是恶

亚里士多德在对快乐进行专题讨论时，明确提出快乐是善还是恶的问题：“有人说快乐是善，其他人则相反说快乐完全是卑下的。”（EN. Ⅹ.1, 1172a27-28）实际上，在对美德、不自制、爱等问题的讨论中，已经出现了对快乐是善还是恶的讨论。

在苏格拉底-柏拉图-亚里士多德形成的古典伦理学中，幸福与美德的内在关系被牢牢确立。而要培养出美德，克制欲望满足式快乐以便灵魂更好地朝向美好是伦理教育的重要内容。“伦理美德关乎快乐与痛苦……我们必须从青年时期开始就被适宜地培养，正如柏拉图所说，使我们能正确地喜欢和痛苦；这就是正确的教育。”（EN. Ⅱ.3, 1104b8-13）快乐与痛苦是最基本的两个情感，是其他复杂情感都包含的底层情感，快乐代表着正面情感，痛苦代表着负面情感。情感虽然是被动的，但总是与主动的欲求联系在一起，一个实践活动的被动部分与主动部分也是不可分离的。亚里士多德对伦理美德的界定是灵魂中的欲求部分听从理性部分，进而也要求理性克制快乐。在理性战胜欲望或身体性快乐这种视角之下看美德，美德培养就是一种欲望满足式快乐与实践理性的战争，并且理性战胜了欲望和快乐，这是用战胜模式来看待美德。

培养美德，除了反复做符合美德的行为之外，还要随时小心卑下的快乐对正确行为的腐蚀。“我们应当从我们身上产生的快乐和痛苦来知道我们自身的趋向……在所有的东西之中，我们必须最小心快乐和令人快乐的东西；因为当我们来对快乐做判断时，就不可能是无偏见的。”（EN. Ⅱ.9, 1109b5-9）在理性战胜欲望的视角下看待美德，欲望满足式快乐就被认为是恶的与卑下的，要养培养美德就需要实行某种程度的禁欲主义，就需要克制快乐。“似乎仍然存在着这样的信念：道德行动的标志就是‘自我克服’和‘自我牺牲’，而不是在行动中感到快乐。”[17]

然而，不同于主张美德是理性战胜或支配欲望与快乐的战胜模式，亚里士多德还主张美德之中内在地拥有快乐，有美德的人既要做出正确的行为，又要快乐地做出正确的行为。“符合美德的做事是这种[出于自然的]快乐，以致它们既是爱美好的人的快乐，也是因其自身的（καθ? α?τ??）快乐。”（EN. Ⅰ.8, 1099a13-15）这种看待美德的视角，是认为美德内在就有快乐。“我们很容易看出这个创新的重要性。快乐不再是一个外在于行动本身的目标。”[18]同样，幸福作为美德的成全活动，也拥有内在的快乐，快乐并非幸福生活要禁绝的东西，而是幸福生活的内在之物，快乐也成了一种善。

因而，有美德的人不仅要做出正确的、合乎理性的行为，同时要快乐地去做这种正确的行为。“因为对正确的东西且以正确的方式（?? δε?）快乐（?δεσθαι）和痛苦，对于美德是适宜的。”（EN. Ⅳ.1, 1121a3-4）美德并非纯然理性且与情感无涉的东西，相反，美德是某种正确行为与正确情感的合一。“美德关乎行为与情感（π?θη）；但每一种情感和每一种行为都伴随着快乐与痛苦；因此，美德关乎快乐与痛苦。”（EN. Ⅱ.3, 1104b13-16）美德的正确性是由理性规定的，情感与正确的合一也意味着情感与理性的合一，道德情感是道德生活的内在组成部分。

从美德具有内在快乐的视角来看，欲望或快乐与理性不再是一种冲突的模式，培养美德也不需要禁绝一切快乐，而是一种快乐与美德和谐的模式，培养正确的情感或快乐才适宜于培养美德。“由于伦理美德是抉择的秉有，而抉择是考虑性的欲求。那么，如果抉择是卓越的，则同时要理性是真的和欲求是正确的，理性肯定的就是欲求所追求的。”（EN. Ⅵ.2, 1139a23-26）美德中理性与欲求合一是一个普遍公式，在个别美德的分析中也能得到验证。“节制的人的欲望必须与理性相和谐（συμφωνε?ν）。”（EN. Ⅲ.12, 1119b15-16）在讨论节制时，亚里士多德明确将美德与快乐的合一称作欲望与理性的和谐，我们可以认为普遍的美德就是欲求与理性的和谐。

（二）欲望满足式快乐与成全式快乐

既要承认有作为恶的快乐，又要承认有作为善的快乐，在美德的培养中既要克制欲望满足式快乐，又要培养正确的快乐。对快乐主义，既要有所颠覆，又要有所拯救和提升。要完成这一双重任务，就需要区分两种不同性质的快乐。亚里士多德将快乐分为两个层次，第一个层次是把快乐划分为自然的快乐与偶然的快乐，第二个层次是把快乐划分为欲望满足式的快乐与成全式的快乐。

人们自然而然地把作为善的快乐当作真正的快乐，把作为恶的快乐当作虚假的快乐。因为美德总是追求善的东西，而丑恶总是追求恶的东西，善与恶在这里对应美好与丑陋，与美德和丑恶相应的快乐就应该被叫作美好的快乐与丑陋的快乐。“可能存在不同种类的快乐。来自美好的快乐与来自丑陋的快乐不同。”（EN. Ⅹ.3, 1173b28-29）进而，作为善的快乐即美好的快乐就被叫做自然的快乐，作为恶的快乐即丑陋的快乐则是非自然的快乐。“确实，对于大多数人，快乐相互冲突，因为它们不是出于自然的快乐，爱美好的人的快乐则是出于自然的快乐（φ?σει ?δ?α）。”（EN. Ⅰ.8, 1099a11-13）

非自然的快乐与自然的快乐即偶然的快乐与自然的快乐。“然而，无痛苦的快乐，不存在过度。这些是自然的快乐而非偶然的快乐。”（EN. Ⅶ.14, 1154b15-17）偶然的快乐是身体性欲望的满足的快乐，先有痛苦然后满足才有快乐，不是纯粹的快乐；自然的快乐是无欲望的，也就不会有痛苦，是秉有的成全活动且自身就包含快乐，是一种纯粹的快乐。“再者，一种善是成全活动，另一种善是秉有。回复到自然秉有[的过程]（καθιστ?σαι ε?? τ?ν φυσικ?ν ?ξιν）是偶然的快乐（κατ? συμβεβηκ?? ?δε?α?）；这里，欲望中的成全是我们的秉有的成全和自然的附属品。也存在无痛苦与无欲望的快乐，例如沉思的成全的快乐（α? το? θεωρε?ν ?ν?ργειαι），即无所缺乏的自然的快乐。”（EN. Ⅶ.12, 1152b33-53a2）自然秉有是指人在正常情形所处的状态，吃饱喝足、身体健康是其表现。在匮乏状态之后，回复到自然秉有的过程，就是这些欲望满足的过程，从而先有匮乏带来的痛快然后欲望满足就有了快乐。另一种无痛苦与无欲望的快乐，随后被界定为成全式快乐，这里举的例子是沉思的快乐，也包括实践的成全活动。

这种回复到自然秉有的过程的快乐，快乐只存在于欲望满足的过程中，但处于过程之中就是还没有达到目的，人生实践的目的（幸福）就不可能是这种欲望满足式快乐。“他们确实说痛苦是自然的匮乏（?νδειαν το? κατ? φ?σιν），而快乐是自然的满足（?ναπλ?ρωσιν）。”（EN. Ⅹ.3, 1173b7-8）那么，这种欲望的满足就是一种过程，快乐产生于欲望满足的过程中。“快乐不是过程（γεν?σει?），或不是所有快乐都包含过程。[有些快乐]是成全和目的（?ν?ργειαι κα? τ?λο?），且在潜能运用（χρωμ?νων）时产生，而不是在过程之中产生。且不是所有快乐都还有某个别的目的，而只是被引导回复到自然的完善的快乐。”（EN. Ⅶ.12, 1153a9-11）欲望满足的过程，被亚里士多德认为不是真正的快乐。在亚里士多德哲学体系中，运动与变化、过程是换用的，亚里士多德就把欲望满足式快乐叫做一种变化或运动。“我们把快乐设定为灵魂的某种运动（κ?νησ?ν），是对回复到属己的自然的整个状态的感觉，痛苦则相反。”（Rhet. 1369b33-35）[19]

另一方面，亚里士多德运用其形而上学的核心概念即隐德莱希或成全活动，将真正的快乐或作为善的快乐界定为一种成全活动。“相反，更应当说，快乐是自然秉有的成全活动（?ν?ργειαν τ?? κατ? φ?σιν ?ξεω?）[而不是过程]，且不应当叫做一种感觉（α?σθητ?ν），而是不被阻碍。”（EN. Ⅶ.12, 1153a14-15）这种成全式快乐是二阶潜能或秉有发用，是目的在自身之中，被认为是实践生活的目的。“[这些快乐]是成全和目的，且在潜能运用时产生，而不是在处于过程之中时产生。”（EN. Ⅶ.12, 1153a10-11）这种快乐针对的潜能主要是实践美德或沉思美德，是这种二阶潜能或秉有的直接运用，不需要经过运动或变化，是一种成全活动而非过程。“亚里士多德认为，与看一样，快乐不是过程（kinesis）而是成全活动。”[20]依靠运动与成全的区分，亚里士多德不仅将快乐从恶之中拯救出来，快乐是一种善，还将快乐高扬为至善。“而快乐是这种不被阻碍的成全活动；并且，即使大多数快乐正好是无条件的卑下，仍然有些快乐是至善。”（EN. Ⅶ.13, 1153b12-14）

由于在存在等级上成全高于运动，甚至只有成全才是真正的存在，那么两种相应的快乐也就存在高低善恶之分。欲望满足式快乐是较低的快乐或作为恶的快乐，成全式快乐是较高的快乐或作为善的快乐。只有将快乐划分为存在高低等级的东西，才能将较低的快乐说成是恶，也才能将较高的快乐说成是善乃至高扬为至善，亚里士多德针对快乐的颠覆与改造的双重任务才能完成。

四、幸福之路

在完成了对美德、爱、快乐的专题讨论之后，亚里士多德对幸福进行总结性的论述。“现在我们已经完成了关于美德（?ρετ??）、爱（φιλ?α?）与快乐（?δον??）的讨论。对于我们剩下的任务是，概略地说明幸福（ε?δαιμον?α?），因为我们设定幸福是人的目的。”（EN. Ⅹ.6, 1176a30-32）美德、爱与快乐都已讨论完毕，美德是真正的善，而爱与快乐基于美德，三者是亚里士多德的幸福伦理学的三个一级概念。幸福是美德的成全活动，但美德要从秉有进入成全活动，也需要中等程度的外在善，同时拥有相应的爱与快乐，故而，从美德达至幸福，就是从善达到至善，美德、爱与快乐合一且达至完善才是幸福。

亚里士多德对第1卷所做的伦理美德与思虑美德的划分进行深化，将之划分为实践美德与沉思美德，并以之为基础来讨论两种幸福。伦理美德与实践理性中的思虑美德即明智结合就是实践美德。“实践的美德（πρακτικ?ν ?ρετ?ν）属于政治或战争中的成全活动，而在这里实践似乎是忙碌的。”（EN. Ⅹ.7, 1177b6-8）思虑美德中的沉思理性的完善则是沉思美德。“完善的幸福是符合适宜的美德的这个成全活动；正如我们所说，这是沉思的（θεωρητικ?）[美德的]成全活动。”（EN. Ⅹ.7, 1177a15-18）实践美德与沉思美德的划分也正相应于灵魂中理性的划分，实践美德就是（欲求听从）实践理性的美德，沉思美德就是沉思理性发用达至完善而产生的美德。

相应于实践美德与沉思美德，这两种美德贯穿其中的生活就是实践的幸福与沉思的幸福。“符合另一种[实践]美德的生活是第二等的（δευτ?ρω?）[幸福]，因为符合这种美德的成全是属人的。”（EN. Ⅹ.8, 1178a9-10）符合沉思理性的美德即智慧的生活是第一等的幸福。“智慧的人（σοφ??）是最幸福的。”（EN. Ⅹ.8, 1179a32）沉思的幸福即智慧的人的幸福是第一等的幸福或完善的幸福；而实践的幸福是第二等的幸福，但它是城邦共同体能够分享的幸福，也是伦理学和政治学的追求目的。

注释：

*本文系北京市社会科学基金重点项目“亚里士多德的美德政治学研究”（24DTR015）的阶段性成果。

[1] Aristotle, Politica, ed. by W. D. Ross, Oxford: Oxford University Press, 1957.下文缩写为Pol.，随文夹注。所有原文引用由笔者根据希腊文本译出，同时也参考了多种英译本和中译本，不再一一注明。

[2] Aristotle, Aristotles Opera, ed. By Immanuelis Bekkeri, Berolini: Apud Georgium Reimerum, 1831. 下文Topica.缩写为Top.，随文夹注。

[3] G. Anscombe, “Modern Moral Philosophy”, Philosophy (124), 1958, p.18.

[4] [美]麦金太尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，南京：译林出版社，2011年，第330、278-279页。

[5] Leo Strauss, Seminar on Aristotle's Nichomachean Ethics, Chicago:The University of Chicago, 1963, p.13.

[6] [美]伯格：《尼各马可伦理学义疏：亚里士多德与苏格拉底的对话》，柯小刚译，北京：华夏出版社，2011年，第11页。

[7] Julia Annas, The Morality of Happiness, New York: Oxford University Press, 1993, p.13.

[8] 余纪元：《亚里士多德伦理学》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第31页。

[9] [德]赫费：《实践哲学：亚里士多德模式》，沈国琴、励洁丹译，杭州：浙江大学出版社，2011年，第138页。

[10] Aristotle, Aristotelis Ethica Nicomachea, ed. by Ingram Bywater, Oxford: Oxford University Press, 1890.下文缩写为EN.，随文夹注。

[11] Aristotle, Aristotle’s Metaphysics, ed. by W. D. Ross, Oxford: Oxford University Press, 1924.下文缩写为Met.，随文夹注。

[12] Martin Heidegger, Platon: Sophistes, Frankfurt am Main: Vittorio Klostemann GmbH, 1992, p.65.

[13] Jessica Moss, “‘Virtue Makes the Goal Right’: Virtue and Phronesis in Aristotle’s Ethics”, Phronesis (56), 2011, p.259.

[14] 参见李涛：《海德格尔对亚里士多德的阐释、转化与背离》，《中国社会科学院大学学报》2022年第5期。

[15] 陈斯一：《从政治到哲学的运动：<尼各马可伦理学>解读》，上海：上海三联书店，2019年，第115页。

[16] 廖申白：《亚里士多德友爱论研究》，郑州：河南人民出版社，2000年，第262页。

[17] [德]弗雷德：《亚里士多德伦理学中的快乐与痛苦》，[美]克劳特主编：《布莱克维尔<尼各马可伦理学>指南》，刘玮、陈玮译，北京：北京大学出版社，2014年，第282页。

[18] 同上，第280页。

[19] Aristotle, Aristotelis Ars Rhetorica, ed. by Rudolfus Kassel, Berlin: de Gruyter, 1976. 下文缩写为Rhet.，随文夹注。

[20] J. O. Urmson, “Aristotle on Pleasure”, Aristotle: A Collection of Critical Essays, ed. by J. M. E. Moravcsik, Palgrave: Macmillan, 1967, p.323.

李 涛，（北京 102488）中国社会科学院大学哲学院副教授。

本文原载《现代哲学》2025年第2期，