摘要：体用范式是中华文明特有的思维方式，最早可追溯至十三经中的体用思想。可以说，是经学史串联了中华文明史，而中华文明史则可被视为一部文体形成和时体更新史，经学就是关于文体和时体的学问。宋儒创建了成熟的古典体用范式，但这一范式无法完全解决现代问题，因此需要建设“现代体用范式”以应对全球化时代的挑战。古典体用范式认为“体用一源”，即体是唯一的，所有用都源于体。然而，在全球化时代，多元文明并存，不同文明的体和用难以统一，这使得古典范式陷入了捉襟见肘的窘境。例如，张之洞的“中体西用”虽有策略优势，但未能解决中体与西用如何整合的问题。现代体用范式将“体”分为元体、文体与时体；将“用”分为元体之用、价值相关之用与价值无关之用；元体与元体之用服从体用一源，文体与价值相关之用服从体用合一，文体与价值无关之用服从体用分立；文明演变即通过返本开新重建体用合一的过程；从而能够处理多元文明的交流与融合问题。现代体用范式不仅适用于中华文明，也为观察人类文明提供了一个通用框架。它帮助人们理解文明的静态结构与动态演变机制，并指导文明的未来发展。
中国近现代史肇始于东亚农业文明被卷入欧洲工业文明主导的全球化。全球化时代，文明之间的交流、碰撞、融合不可避免，后发文明的不同成分的命运是不同的，一部分比较稳定，经历现代化冲击而继续存在，其余的要么被边缘化，要么被无情淘汰。这就迫使我们辨析，哪些古代遗产能够延续下去，哪些需要改变乃至淘汰？对称的问题是，来自西方的文明要素，应该被全盘接受，还是有选择地接受？如果答案是后者，那么接受什么，拒斥什么？再者，继承下来的不变的东西与接受过来的外来的东西以及新生成的东西，如何融合为一个有机的体系？这些相伴而来的问题构成了近代以来中国面对的“古今中西问题”。
从古至今，变化无时不在，且随历史流转，更迭变迁幅度巨大，但中华文明始终是中华文明。三千多年的变化历程中，一定存在某种不变的东西，正是这种一以贯之的内核，使中华文明得以自立、自成体系，从而成其为中华文明。在文明系统中，不变的东西居于什么位置，扮演什么角色，发挥什么作用，又是如何发挥作用的？这始终不变的东西又是如何与不断变化的东西整合为一个系统化的文明？这些问题的答案构成了中华文明的“因革之道”。其实，要想真正解答近代出现的“古今中西问题”，必须首先明了中华文明的“因革之道”。
这一系列贯穿过去、今天和未来的追问把我们引向“体用范式”。体用范式是中华文明最古老、最重要、最成熟的思维范式。虽然古典体用范式无法解决现代问题，但古典体用范式拥有巨大的潜力，经过适当改造，不仅能够解决“古今中西问题”，而且能够揭示中华文明因革之道。
一、体用范式：从古典到现代
体用范式是中华文明独有的思维方式。体用范畴形成较晚，体用范式成熟更晚，但体用思想源远流长，十三经中已有丰富的体用思想，宋儒创建了成熟的古典体用范式。古典体用范式具有一系列突出的优势：囊括一切的整体分析框架；能够有效处理一与多关系；能够处理主从、本末、道器关系；能够区分文明发展过程中什么变，什么不变，以及变与不变之间的关系。古典体用范式还有巨大的潜力，经过改造能够提供解决“古今中西问题”的理论与策略框架。
（一）张之洞“中体西用说”评述
1840年以来，中西剧烈碰撞，旧用一败涂地，新用几乎皆为西用，中华文明如欲继续存在，必须吸纳西用，张之洞以中体西用因应时局。中体西用可以被理解为以中为本、为主，以西为末、为辅。这样一来，可以并行不悖地探讨“体”的赓续和“用”的扩展，在捍卫“体”与创新“用”之间维持健康的平衡。中体西用说的优越之处体现在策略层面，缺陷存在于理论之中。一旦运用于全球化时代的中国，古典体用范式立刻暴露出捉襟见肘的窘境。世界范围内，多元文明并存，每一文明皆有体有用，于是用是多元的，体也是多元的。古典体用范式认为，体是唯一的，而且“体用一源”。既然如此，那么可以说所有的用都是同源的，都源于唯一的体。这样一来，古典体用范式就无法反映全球化时代多元之体、多源之用并存的现实。即便承认存在多元之体、多源之用，只要体用一源原理成立，不同来源的体用仍然无法重新组合为一个有机的文明。严复在批评张之洞时已经尖锐地指出了这一点。全球化时代，一国之内或一种文明之内，多元之体和多源之用争雄，而且有可能组合出新文明，这一现实打破了“唯一之体”的教条，也打破了体用一源原理。张之洞没有意识到，更没有解决中体与西用如何整合为一个有机的新文明的问题。
古典体用范式还存在更严重的理论缺陷。宇宙论与本体论融为一体，这是古典体用论的优点，亦是缺陷。优点是宇宙论与本体论被纳入统一的理论框架；缺陷是本体即本源，不存在生成关系的两个事物之间，古典体用关系原理（“体用一源”）不适用。由于文明的构成要素之间不存在生成关系，所以古典体用论不能处理文明论域中的“古今中西问题”。为了处理全球化时代的“古今中西问题”，必须彻底改造古典体用范畴和体用关系，以创建现代体用范式。
（二）改造体用范畴
现代体用范式继承古典体用范式的体用分析框架，同时改造古典体用范畴和古典体用关系。首先将体分为元体、文体与时体。
元体是终极者；元体是唯一的；元体不生不灭，无始无终；元体是造物主，是宇宙的立法者，是意义的终极来源。“终极者”“造物主”“至上神”“昊天上帝”“天”“道”“太极”等等都是元体的不同称谓。古典体用范式的“体”对应的就是“元体”。
元体“因地制宜”形成人类文明，文体是文明对元体的认知。元体是超时空的，但文明及其文体具有时间性和地域性。虽然元体是“唯一的”，但是不同的文明对元体的认知是不同的，所以不同的文明有不同的文体，有多少种文明就有多少种文体。文体是“多元的”！由于各种文明共享同一个元体，所以元体与各种文体之间的关系是“一体多相”，而各种文体之间的关系则是“同体异相”。文体范畴及其多元性的确立，反映了人类文明多样性的客观状况，也使得体用范式能够处理全球化时代多元文明并存、交流、融合的问题。
元体是宇宙生成、秩序、价值的终极源泉，所以文体包括对宇宙起源的认知，对存在本质的认知，对终极价值的认知。这些内容是与人相关的最必要、最重要、最基础的东西，因而成为文体的核心构成要素。文体最主要的功能是为文明提供终极价值，终极价值是一切价值的渊源，文体在文明中的独特地位正是来源于此。文体是文明的信仰，不是科学研究的对象，而是神学和哲学思考的对象。文体载于文明的核心教义之中。儒教文明的文体载于五经和《论语》之中。
文体是文明对元体的认知，所以文体是文明的产物，但是文明却由文体定义。文体一经形成，只能延续，不可改变。如果文明的文体变了，文明就变了，原来的文明就不复存在了，而原来的文体也就成了没有载体的“游魂”。没有载体的文体不是“活的”文体，而是“死的”文体，文体与文明同生共死。文体“一成不变”并不意味着文明“一成不变”，在文明日新又新的发展过程中文体保持不变，或者说在文体不变的条件下文明日新又新地发展，这在理论上是可能的，也是历史事实。其实，文体恒定与文明发展相辅相成。
文体“因时制宜”而成时体，一种“时”对应一种时体，时体是文体在特定情境中的表达。正是特定时代的时体把文体与特定时代的文明之用连接起来，特定时代的文明的意义体系由此形成。文体、时体均属于人类思想成果，表现为学说、理论、思想体系。以中华文明为例，文体载于元典，如五经、《论语》、《易传》；时体则是具有时代特质的经学流派，如西汉董仲舒《春秋》公羊学、宋代理学。
文体是多元的，有多少种文明就有多少种文体。时体“更加”多元，时体是文体的载体，而且要随“时”变化，不同的时代有不同的时体。时体必须“适时”，而“时”必然会改变，所以时体一定会“过时”。文明之用日新月异，文体一成不变，在这种情形下，要维持意义体系的自洽，必须抛弃过时的时体，创造出能够有效回答时代问题的新时体。此时的文明成员，能否建立合格的新时体，决定了文体的生命力和文明的生命力。能够建立合格的新时体，文体则能保持生命力，文明也能保持生命力；否则，文体将丧失生命力，文明随之衰落乃至灭亡。因此，文明的生命力与文明成员创新时体的能力直接相关。伟大的文明，不仅要有伟大的文体，还要有持续更新时体的能力。人类历史上，不计其数的文明消失了，甚至有些连一笔历史记录都没有留下，其原因或在于文体不成熟，或在于不能及时更新时体。
其次将“用”分为“元体之用”与“文体之用”，再将文体之用分为“价值相关之用”与“价值无关之用”。元体的论域是宇宙。与元体相对的“用”是宇宙中除元体之外的一切存在，称之为“元体之用”或“宇宙之用”。古典体用范式的“用”对应的就是“元体之用”或“宇宙之用”。文体的论域为人类文明。与文体相对的“用”是文明中除文体之外的一切构成要素，称之为“文体之用”或“文明之用”。
人类是文明的主体。追求意义是人类的属性，人要为与己相关的事物赋予意义。人又是理性的，人赋予各种事物的意义，在其意识中又必须符合理性法则，不能彼此冲突，即在逻辑上要自洽。文明也是如此，文明要以文体为终极价值，从而为文明之用赋予意义，而且文体与其所赋予文明之用的意义要形成一个逻辑上自洽的意义体系。根据与文体的意义关联的属性，文明之用可分为两大类：价值无关之用与价值相关之用。
对于任何文明来说，价值无关之用都是“有用的”“有益的”“有效的”，除此之外，它们不再承载任何意义。人类依据“效率准则”和“价值准则”来接受或排斥文明之用。价值无关之用是“有用的”“有益的”“有效的”，因而符合效率准则；价值无关之用不承载多余的意义，因而与价值准则不会发生冲突；既然“有益无害”，所以任何文明都会接受它们。简而言之，价值无关之用能够与任何一种意义建立适宜的联系，能够顺畅地融入任何文明的意义体系，可以为任何文明所用。它们是“通用的”！如自然资源、人造工具、自然科学、工程技术等。
价值相关之用被某一文明所用是有条件的，即它们能够融入该文明的意义体系，至少不破坏意义体系的逻辑自洽。在建构意义体系时必须考虑它们的存在及其所承载的意义。价值相关之用，往往与某种更高级别的价值主张存在适宜的联系，而且这种联系是排他的，即不能与其他更高级别的价值主张建立适宜的联系。
最好将价值无关之用和价值相关之用视为韦伯所谓的“理想类型”。它们是两个极端，而真实的“文明之用”构成了这两个极端之间的连续谱系。另外，某些从“当下”来看与文体无关的用，从“长远”来看，则是与文体相关的用。例如，某些新出现的生产工具、生产技术，从当下来看是价值中立的，由于能够提高效率，于是根据效率准则它们被采纳，这种采纳被当事者视为单纯的工具理性行动。但是，新技术的采纳，将引起连锁反应，连锁反应的产物则是价值相关之用。而且，新技术的发展壮大及其连锁反应，日积月累，成了气候，其结果是改变了“时”。“时”的改变，将引发“时体”的改变。当初与文体无关的用，最终不仅与文体相关了，而且改变了时体。
最后讨论时体之用。时体是特定时代的文体的表现形式，文体通过时体与文明之用建立意义关联。由此可以得到如下结论：（1）时体的论域也是人类文明；（2）时体之用即文明之用；（3）时体与时体之用因“意义关联”而产生联系；（4）时体之用也要分为价值相关之用和价值无关之用。总而言之，适用于文体之用的结论同样适用于时体之用。
（三）改造体用关系
基于新的体用范畴，现代体用范式重构了体用关系。
首先讨论元体宇宙之用关系。元体与宇宙之用的关系服从“体用一源，显微无间”“体用不二”原理。熊十力用现代话语表述了这一原理：“宇宙实体，简称体。实体变动，遂成宇宙万象，是为实体之功用，简称用。”一切用皆源于体。反过来，体即在一切用之中，“大用流行之外无有实体”，“若彻悟体用不二，当信离用便无体可说”。熊十力所谓“体”即“元体”，“用”即“宇宙之用”。
其次讨论文体文明之用关系。文明之用不是文体创造的，文体与文明之用的关系不服从体用一源原理，或者说该原理不成立。文体与价值无关之用的关系服从体用分立原理。文体与价值相关之用的关系服从体用合一原理。
体用分立指文体与价值无关之用的关系。对于任何文体、任何文明来说，价值无关之用的“意义”都是“相同的”，那就是“有用”“有益”“有效”，所以无需再费心为它们赋予意义，也不必对它们实施正当性审查，只要它们是“有用的”“有益的”“有效的”，那么文明就会接受它们。需要强调指出的是，价值无关之用并非置身意义体系之外！一切文明之用皆置身于意义体系之中。价值无关之用虽然处于意义体系之中，但可以为任何文明所用，与任何文体兼容。不妨说，文体与价值无关之用互不干涉，并行不悖。
体用合一定义了文体与价值相关之用的一种关系。文体与某一价值相关之用建立了适宜的意义关联，并将其纳入意义体系，则文体与该价值相关之用的关系即为体用合一。体用合一还定义了文明的一种整体状态。在文明内部，文体、时体、价值相关之用不是互不相干的，文体确立该系统的终极意义，时体、文明之用的意义由其衍生而来，文体、时体、文明之用的意义彼此之间没有冲突，组成了一个逻辑自洽的意义体系。
以文体为中心给文明的体用合一下个“定义”：文体为所有价值相关之用赋予意义，通过赋予意义在文体与价值相关之用之间建立起意义关联，并将它们纳入一个由文体提供终极价值的逻辑自洽的意义体系之中，满足这些条件的文明，即处于体用合一状态。
一旦文明处于体用合一状态，就可以说文体“统摄”了文明之用。
人类文明，既是客观因果关系支配的世界，又是主观意义支配的世界。相应地，文明的体用整合涉及两个层面，一是客观因果关系层面的整合，基于文明构成要素之间的客观因果规律，各个文明构成要素实现结构功能整合；二是主观意义层面的整合，构成要素与文体建立适宜的意义关联。价值无关之用，只需与文明的其他构成要素实现结构功能整合；价值相关之用，两个层面的整合都要完成，既要与其他构成要素实现结构功能整合，又要与文体建立适宜的意义关联。需要特别强调的是，意义整合不能改变、违背文明之用固有的客观规律。
时体文明之用关系与文体文明之用关系大同小异，本文第四部分“经学的现代使命”将对其展开讨论。
这一套全新的体用范畴和体用关系，可以帮助我们描绘文明的组织结构和组织逻辑，还可以帮助我们建立“古今中西问题”的解决方案，也可以深化我们对文明史的理解。元体、文体、时体及文明之用的关系可以图示如下：
体用合一的“实现机制”涉及“正当性”与“正当性审查”。文体是一种积极主动地影响文明之用的力量。“正当性”概念可以帮助我们理解文体影响文明之用的机制。
理念、秩序、制度的正当性（合法性）是指它使人们产生和坚持它是最适宜者之信仰的能力。任何理念、秩序、制度，要赢得人们无条件的支持，都需要给自己披上正当性（合法性）的外衣。“任何一种人类社会的复杂形态都面临一个合法性的问题，即该秩序是否和为什么应该获得其成员的忠诚的问题。而在现代社会，这个问题变得更为突出也更为普遍”。“一切经验表明，没有任何一种统治自愿地满足于仅仅以物质的动机，或者仅仅以情绪的动机，或者仅仅以价值合乎理性的动机，作为其继续存在的机会。毋宁说，任何统治都企图唤起并维持对它的‘合法性’的信仰”。
文明的文体确立了或者说就是该文明关于“正当性”的最权威的定义和最高的标准。文体为文明之用赋予意义，也就是肯定该文明之用的正当性，或者说是为该文明之用的正当性“背书”。文明之用被赋予正当性，意味着它获得了在文明中立足的权利。
体用合一，可理解为文体对文明之用实施正当性审查，只有通过正当性审查的文明之用才会被赋予意义，才能得到正当性“背书”，才能被纳入文明之中，否则即被文明拒斥。文体太抽象，而且远离确定时空中的具体的现实，无法执行正当性审查。时体是论证和评判文明之用正当性的理论体系，而且既“入时”，又“接地气”，所以正当性审查由时体执行。时体不会无条件地为文明之用赋予正当性，它只为自己中意的文明之用“背书”。时体是一把双刃剑，既能为文明之用赋予正当性，也能成为批判文明之用的武器。
文体承载文明的终极价值，也是正当性的终极来源。一个文明达到了体用合一的状态，则其文体拥有定义正当性的最高权威和评判文明之用正当性的最高权威。
文体不是元体，文体不能创造文明之用，也不必然地内含于文明之用，所以文体与文明之用的关系，既不符合“体用一源”，亦不符合“显微无间”，但文体也不是无所作为，文体要根据自己确立的终极价值为文明之用赋予意义，还要对文明之用实施正当性审查。虽然“赋予意义”“正当性审查”都是在意义层面操作的，但其影响超出了意义层面，直接决定了文明之用的接纳、改造、排斥。正是在这种意义上，本文认为文体是一种积极主动地影响文明之用的力量，而且是独立自主地影响文明之用的力量。
（四）如何面对多元文明世界
在“古今中西问题”中，古今问题属于中国或中华文明内部问题，即时间轴线上的古代文明与现代文明关系问题；中西问题属于中国与世界或中华文明与西方文明关系问题，即空间中的内部文明与外部文明关系问题。现代体用范式建立的体用范畴（元体、文体、时体、价值相关之用、价值无关之用）和体用关系类型（体用一源、体用合一、体用分立），可以很好地处理“古今中西问题”。
现代体用范式认为，元体“因地制宜”形成文明，文明对元体的认知即为文体，有多少种文明便有多少种文体。这样一来，既解决了文体的多样性问题（张之洞所谓“中体”“西体”都属于文体），同时也解决了多元文明之用的问题。
现代体用范式认为，文体与文明之用的关系，不服从体用一源原理，而服从体用合一原理与体用分立原理。在同一文明中，通过对多源之体与多源之用进行重组，可以构建出一个有机的文明。在这种情况下，某种文体被选为该国的文体，该文体对各种来源之用进行取舍，并将它们整合进一个逻辑自洽的意义体系，从而实现体用合一。如果文体保持不变，那么原来的文明得以延续；如果文体改换了，那么一个新的文明就诞生了。
如何选择文体？对于中华文明来说，在文体的选择上，答案是唯一的，那就是选择中华文体。如果放弃中华文体转而认同其他文体，中华文明就不复为中华文明。所以说，在现代体用范式看来，对于中华文明来说，中体西用不但在理论上是可行的，而且也是唯一正确的行动策略。
张之洞所主张的中体西用虽轰动一时，但很快就被抛弃了。近数十年来，在提到“古今中西问题”时，人们通常想到的解决方案是“古为今用，洋为中用”。也就是说，要以现代中国为主，选择性地继承优秀传统文化，选择性地吸收外部优秀文化。那么，如何取诸古代文化、外部文化？如何为我所用？现代体用范式主张“古体今用，中外兼收”。“古体”即文体，“古体今用”即以文体统摄现代之用。“今用”取诸全球，不分内外，不论国别，谁的更有用就用谁的，也不限定主从，哪种组合更有效就选择哪种，唯一的约束就是必须满足体用合一要求，即能够被纳入以中华文体为终极价值的意义体系之中。
由此可见，现代体用范式能够产出全球化时代符合中华文明需要的行动策略，能够处理全球化时代中国面对的文明交流和文明演变问题。
二、文明史的结构
以上介绍了现代体用范式的静态逻辑结构，这一静态逻辑结构反映出文明的静态结构及其组织逻辑。现代体用范式同样能够揭示文明的动态演变机制，由此可以洞悉文明史的深层结构，也就是时间轴线上脉动的节奏、周而复始的循环、历史中稳定重现的基本单元。
（一）历史的关键时期：变革期
文明史有相对稳定期，有变革期。稳定期接着变革期，变革期之后又进入下一个稳定期，而后再进入下一个变革期，周而复始。文明的结构性变化发生于变革期，前一个稳定期的思潮与秩序退场，新的思潮与秩序形成、登场，支配接踵而来的稳定期。变革期包含了前后两个稳定期的关键信息，而文明史中的系列变革期包含了整个文明史的关键信息。有鉴于此，本文从变革期入手研究中华文明史。
商周之变产生了西周文明，春秋巨变产生了孔子仁学，周公画龙，孔子点睛，华夏文明之“文体”就此完成，这是卡尔·雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”！此后中华文明的每一次重大变革，都要回到轴心时代的思想中寻找灵感和启示。孔子之后，中华文明经历了三次巨变，第一次是秦汉之变，第二次是唐宋之变，第三次是近代之变。思想史界有“先秦儒学”“汉学”“宋学”之分，三者皆是因应于历史性巨变的产物。每一次巨变，儒家文明似乎都陷入困境，但每一次又都能起死回生。中华文明之所以源远流长，就是因为面对每一次巨变都能爆发出巨大的创造力，返本开新，继往开来。儒家思想的大变革均发生于剧烈动荡的时代。平淡无奇的时代只能贡献平庸的学术成就。
根据现代体用范式，变革期包括：文体形成时期、时体更新时期。西周春秋之际是中华文明的文体形成时期，而后进入时体更新时期。
（二）文明演变的模式
根据现代体用范式，可将文明史划分为三个前后相继的历史时期：首先是文明孕育期，混沌未分，尚未分化出文体、时体；接着是文体形成期，即轴心时代，文体形成，但没有时体；而后是时体更新期，文明由文体、时体、文明之用构成，依体用合一原理组织起来。然而体用合一必然会被打破，文明又必然要趋于体用合一，抛弃旧时体，创建新时体，重建体用合一，这一过程周而复始。
文明生生不息，文明之用日新月异，文体则一成不变，将不变的文体和变动不居的文明之用整合为一个意义体系的是时体。在文明演变过程中，用发生了革命性变化，新用不能被纳入原有的意义体系，文体主宰的意义体系的自洽性受到破坏，原有的时体“过时”了，原有的体用合一被打破了。此时需要创建新的时体，重建文体与新用之间的意义关联，重建文明的意义体系，再度实现体用合一。文明的演变过程就是建立体用合一、打破既有的体用合一、建立新的体用合一的周而复始的过程。文体形成期过后，变革期中最重要的历史事件包括创新时体（在理论层面重建体用合一）和重建体用合一（在实践层面重建体用合一）。
1.为什么体用合一必然会被打破？
在文体不变的前提下，体用合一破裂的原因是文明之用发生了能够引起“意义脱轨的变化”，即能够破坏原有的以文体为终极价值的意义体系的变化。
人类既遵循价值准则，又遵循效率准则。所谓价值准则，是指人有价值追求，遇事要做价值判断，并据此做出选择。所谓效率准则，是指人要追求效率，在同等条件下，希望以尽可能低的成本达到相同的目的，或是以相同的代价获取尽可能大的收益，为此要在目标和手段之间进行优化，以实现效率最大化。价值准则和效率准则是人类做选择时普遍遵循的两大准则，是所有文明都遵从的行为准则。
价值无关之用仅仅服从效率准则。当更有效率的价值无关之用出现的时候，人们会乐于接受，几乎无人反对。一旦价值无关之用的变化成气候了，往往会引发连锁反应，导致价值相关之用发生变化，乃至出现“意义脱轨的变化”，进而危及时体的有效性，打破体用合一的状态。
价值相关之用同时服从两大准则。价值观决定追求什么目标，这是价值准则决定的；一旦确定了目标，就要遵循效率准则，选择最有效的方式去做。当更有感召力的价值相关之用出现的时候，哪怕它与时体有冲突，认同它的人也会乐于接受。认同者当然会欢迎，不认同者当然要反对，但只要拥护它的群体的势力足够大，这种价值相关之用最终会被文明接受。
文体不能控制文明之用的变化，也不能阻止文明之用发生“意义脱轨的变化”。这是因为，首先，文体不能直接控制文明之用的变化。文体是文明对元体的认知，这种认知可能准确无误，也可能不准确，即使准确无误，文体仍然不能等同于元体，不具备元体的属性和功能。元体能够主宰文明之用的变化，文体不能主宰文明之用的变化。其次，文体也不能通过奉行文体的人来控制文明之用的变化。即使文体准确无误地反映了元体，完美无缺地掌握了文体的人仍然不能等同于元体，也不具备元体的属性和功能。元体能够主宰文明之用的变化，人（包括圣人）不能主宰文明之用的变化。
2.如何重建体用合一？
体用合一是人类文明始终如一的“内在追求”。文体是既定的，不可更改，不可违逆。用在变，不可阻挡地变，甚至会发生足以导致“意义脱轨的变化”，从而造成时体失灵，打破体用合一。在这种情况下，要重建体用合一，必须完成两大任务：（1）更新时体，在理论层面重建体用合一；（2）由新时体对文明之用实施“正当性审查”，在实践层面重建体用合一。
首先，更新时体，在理论层面重建体用合一。新时体上承文体，下接时代的文明之用。更新时体必须完成四项任务：（1）确立问题意识。识别出新时体必须回答的当代重大问题。（2）归宗经典。由于文体载于经典，所以归宗经典也就是归宗文体。经典体系一般由多部经典组成，各部经典各有侧重，应选择最适于通过重新诠释来回答当代问题的那些经典，如汉儒首重《春秋公羊传》，宋儒推崇四书。（3）吸纳当代主流社会意识。采纳占据主流地位的思想成果、思维方式、表达方式、论证方式，有利于推动新时体为当代人所理解、接受、认同，有利于增强新时体的说服力和权威性。（4）在完成上述任务的基础上，为文明之用赋予意义，在文体与文明之用之间建立意义关联，并将其纳入以文体为终极价值的意义体系之中。
其次，依据时体实施正当性审查，在实践层面重建体用合一。完整的体用合一不能停留在理论层面，还要落实到实践层面，这就要求根据时体对文明之用进行正当性审查。凡是价值相关之用都要接受时体的正当性审查。只有那些通过了正当性审查的价值相关之用，才能被纳入意义体系，才能被文明接受；反之，则将被“拒之门外”。那么，价值相关之用通过正当性审查的条件是什么呢？某一价值相关之用可能被赋予或解读出多种意义，文体可以从中选择某一种意义，被选中的意义与文体所确立的终极价值是“相容的”，即运用当时主流的思维方式、论证方式、表达方式，能够在文体与该价值相关之用之间建立起合乎逻辑的意义关联。这就是价值相关之用通过正当性审查的条件，或正当性审查合格的条件，简称“合格条件”。
正当性审查的具体方式及其结果：（1）能够满足合格条件的价值相关之用，被纳入意义体系之中，即被文明接受；（2）经过改造之后，能够满足合格条件的价值相关之用，也被纳入意义体系之中，被文明接受；（3）无论如何都满足不了合格条件的价值相关之用，则被排除在文明之外；需要强调指出的是，重建体用合一还包括（4）依据新时体创造文明之用，实际上这也是重建体用合一的最重要的方式。
综上所述，可以归纳出在实践层面重建体用合一的四种方式：（1）依据文体或新时体创造文明之用；（2）合格的文明之用，直接被赋予意义，纳入新文明形态之中；（3）不合格的文明之用，经改造后再被赋予意义，纳入新文明形态之中；（4）与文体存在不可化解的冲突的文明之用被排除在文明之外。（1）（2）（3）（4）并用，即可保证在新的文明形态中，文体掌握意义赋予最高权威，文体统摄所有价值相关之用，所有的价值相关之用被纳入以文体为终极价值的意义体系之中。这样一来，就在实践层面重建体用合一，至此文明的体用合一再次实现。
文体不是依托“体用一源”主宰文明及其演变，而是经由“体用合一”影响文明及其演变。孔子思想经由“体用合一”影响中华文明，并通过一次次“重建体用合一”影响中华文明史。
3.由“体用合一”到“返本开新”
“返本开新”由“返本”和“开新”两个词组构成。返本，即回归事物的本源或本质，强调创新必须尊重事物的原始精神和核心价值。开新，是在返本的基础上进行新的探索和实践，以适应新时代的需求。“返本开新”常被用于处理传统与现代的关系。一般认为返本开新是“现代新儒家”提出的儒家文化发展策略。实际上，返本开新不仅是行之于现代的儒家文化应变策略，也是贯穿三千年中华文明史的文明演变规律，是确保中华文明绵延不绝的“方法论”。返本开新是现代体用范式的逻辑推论。由体用合一原理能够推演出返本开新这一文明演变的方法论。
新时体上承不变的文体，下接新的文明之用。新时体要将文体寓于自身之中，并以文体为终极价值。归宗适合的经典，由于文体载于经典，实质是回归文体，保证新时体“上承文体”，此为返本；针对时代问题，吸纳当代文明成果，阐释所归宗的经典，在文体与新用之间建立意义关联，保证新时体“下接文明之用”，此为开新。更新时体，在理论层面重建体用合一，返本开新是其方法论。
在实践层面重建体用合一，要依据时体对文明之用进行正当性审查。创造新用、择取新用、改造新用、排斥新用，皆以文体为依据，这就是返本；通过创造、择取、改造、排斥而形成新的文明之用，这就是开新，二者结合就是在实践层面重建体用合一过程中的返本开新。
综上所述，返本开新既是更新时体的方法论，又是正当性审查的方法论。理论层面的返本开新和实践层面的返本开新共同构成了文明整体上的返本开新。体用合一与返本开新是一体之两面。对于一个保持连续性的文明（文体不变）来说，变革之际，就文明的重新整合而言是重建体用合一；就文明的重新整合的方法论而言是返本开新。
“体用范式”“返本开新”“中华文明史”是本文的三大关键词。三者之间的关系是体用范式是理论，返本开新是方法论，中华文明史是研究对象；由理论推演出方法论，又以理论和方法论描述和解释中华文明史。
（三）案例：汉代之变与宋代之变
汉代之变是一场持续数百年的内生的全面的变革。春秋至西汉，技术、经济、社会、政治及知识体系均发生巨变。用变了，时变了，西周建立的礼乐制度、政治神学失效了。文体不能阻止周制的衰败，也不能阻止秦制的兴起。当然文体也不是无所作为，文体通过确立终极价值，参与创建时体和建立体用合一来影响文明演变。
以董仲舒为代表的儒家，针对时代挑战，返归《春秋》，更确切地说是《春秋》公羊学，吸纳当时的主流思想体系，为文体披上阴阳五行思想的新衣，借助其权威，重新登上了时代的舞台。董仲舒返本开新，以《春秋繁露》《天人三策》，回应时代挑战，解答时代问题。汉武帝时期，今文经学终于成为王官之学。在此基础上，儒生与皇帝合作，建构体用合一。具体做法是（1）依文体开新用。例如，“推明孔氏，抑黜百家”；官祭孔子；宣称“以孝治天下”。（2）依据时体对文明之用实施正当性审查，合格的文明之用被赋予意义，并被接纳。例如，大多数当时实行的行政管理制度都被采纳了，皇帝制、郡县制等基本政治制度还得到了强化。（3）对不合格但可以改造的文明之用，先改造，再接纳。例如，改革博士制度，立五经博士，废除其他博士；改革察举制，以儒家伦理和经学为标准选拔官员。（4）对无法与文体调和的文明之用加以拒斥。例如，以《春秋》决狱，在司法实践中，弃用与儒家伦理准则严重冲突的法律条文。
经过上述努力，汉代实现了王官学儒家化、学校教育儒家化、政府官僚儒家化、司法实践儒家化、官方祭祀儒家化、治国大政方针儒家化。至此，所有重要的文明之用均实现了儒家化，以儒教文体为终极价值的意义体系得以建立，体用合一得以实现。孔子创立的文体成功地统摄了汉代的价值相关之用。
佛教西来引发宋代之变。文体不能阻止佛教进入中国，不能阻止佛教挑战儒教。佛教对儒教世界的威胁主要体现在教义层面，涉及宇宙论、本体论、心性论和功夫论。汉代经学（旧时体）无法应对佛教的挑战，所以宋儒需要重建时体（宋代理学）。佛教是一种典型的厌世的、出世的宗教，至少从教义上说，佛教对世俗利益没有欲求，也没有自己的一套治世主张。在世俗层面，佛教对儒教世界影响不大，所以宋儒无需重建体用合一。和汉代一样，宋儒采取返本开新策略创新时体。具体说来，（1）确立问题意识。佛教作为竞争对手，衬托出儒教的短板，宋儒意识到必须更新儒教性与天道学说。（2）回归经典，找到合适的经典，这就是四书。（3）充分吸纳对手的优长，为我所用。理学家“化用”佛教的问题意识、思维方式、思路、术语，用来提出问题，建构并表述自己的思想。（4）针对佛教提出的挑战，重新阐释经典，建立新的时体（程朱理学），以回答时代问题。理学家针对佛教的挑战，以佛教回答此类问题的方式为样板，运用儒教经典中蕴藏的思想资源，创造性地开发出新的儒教义理，并以此成功地回应了佛教的挑战。
经过此番与佛教持续数百年的缠斗，通过重建时体，宋儒以宋代理学取代汉学，儒教丰富和深化了自己的性与天道学说，尤其是发展了儒教的宇宙论、本体论和心性论，成功地回应了佛教的挑战，捍卫了文体，巩固了儒教文明的体用合一。
（四）文明史的结构
现代体用范式确立了一种独特的透视文明演变的思想框架，帮助我们从历史经验中提炼出文明演变的基本模式。历史沿着时间轴线展开，变化无时不在，无处不在。历史不可逆，谁都无法回到过去。历史是开放的，谁都无法掌控未来，但文明史中又存在着不变的时间模式，它们重复出现，如昼夜更替、四季轮回。
文明史中存在着不断重复出现的基本单元。基本单元的构成要素包括文体、时体、文明之用。基本单元的“静态结构”满足文明的体用合一定义，或者说基本单元实现了体用合一。更重要的是，基本单元还有“动态结构”或“生命周期”：文明达到体用合一状态；文明之用不可阻挡、不可预测、自发地变化，文明之用的变化导致时体失灵，文体与文明之用的体用合一被打破；在追求体用合一的“本能”的驱动下，文明返本开新，创建新时体，重建体用合一，于是一个新的基本单元形成了。历史是有节奏的，时间之流由一个接一个的循环组成，每一个循环对应一个基本单元的生命周期，文明史就是新的基本单元取代此前的基本单元的周而复始的过程。
现代体用范式以经学的视角透视“文明史的结构”：文体形成，而后是“更新时体重建体用合一”的周而复始的循环。这一循环一旦中断，文明便不复存在，或是彻底消亡，或是转变为另一种文明（原有文体被新文体取而代之），这就是现代体用范式揭示的“历史的结构”。
（五）文体与技术：主导文明演化的基础力量
现代体用范式认为，文体具有确立正当性的功能，而正当性对文明的基本秩序具有重大影响。无论在什么样的技术经济条件下，文体都会通过正当性审查对文明的基本秩序产生深刻的影响。伟大文明的文体具有强大的韧性，这意味着伟大文明的文体一经形成，将对文明的后续演变产生持久而重大的影响，这就是“文化自主性”的要义。历史唯物主义强调技术是主导文明演化的“唯一的”自主力量，文化是技术的附庸，没有自主性。现代体用范式承认技术是支配人类命运的自主力量，但不承认文化是技术经济的附庸。文化自主性命题的确立，改写了我们对主宰人类世界的基本力量的认识：文化与技术各自相对独立，文化与技术共同主宰文明的命运，文化与技术是支配人类世界及其变迁的两大力量。一言以蔽之，现代体用范式认为文体与技术是主导文明演变的两大自主力量。
三、经学史与经学的结构
以现代体用范式观之，不仅文明史是有结构的，经学史也是有结构的，而且经学本身也是有结构的。
（一）历史中的经学
中华文明史与经学史密切相关。春秋之前是经学孕育时期。周公一代政治家制礼作乐，文物制度蔚为大观，思想成就亦蔚为大观。《诗》《书》《礼》《乐》本是西周官学的教学内容，经孔子删定而成为孔门教科书，成为儒家学派的经典。春秋之时，孔子发扬光大三代文明，创立仁学，确立中华文明文体。孔子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，赞《易》，作《春秋》，成就儒家经典体系。文体是历史地形成的，但文体发展史就此“终结”了。这是中华文明史的最重大的转折点，在此之前是“文体发展史”，在此之后是“时体更新史”。
文体确立了中华文明的本质属性，但文体并不能完全控制中华文明的演变方向与演变轨迹。孔子之后，文体确立之后，中华文明经历了一系列大大小小的变化，其中最重大者为春秋战国秦汉之际的全面变革、唐宋之际思想领域的深刻变化、近代以来西方冲击带来的“三千年未有之大变局”。这些变化均不是儒家推动的，甚至不是儒家所乐见的，也不符合文体的价值主张，但是它们仍然不期而至，不可阻挡地发生了。儒家只能与时偕行，返本开新，更新时体，重建体用合一。
春秋战国，百家争鸣，儒分为八，对后世理学、心学影响至深的是思孟学派。
汉武帝“推明孔氏，抑黜百家”，儒家由子学而经学，经学成为王官之学，五经成为儒家文明的教义，与天道信仰结为一体，获得神圣性，定于一尊，“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，今文经学进入全盛时期。自汉至清，只有时体更新，没有文体改变，承载文体的经学始终是王官之学，经学与政治结下了不解之缘。
今古文经学的地位深受政治影响。王莽之时，托古改制，以古文经学《周礼》为依据。古文经学因王莽的推崇而得势，立为官学，亦因此而丧失官学地位。古文经学虽未能立为官学，但在社会中的影响逐渐压倒了今文经学。东汉末期，郑玄遍注群经，以古文经学为主，兼收今文经学，完成经学“小一统”。但是，有汉一代，今文经学是时体，古文经学不是时体。
魏晋之际，王肃经学兴起，与郑学争胜，郑学与王学并立官学，郑王之争与曹氏同司马氏的权力之争纠缠在一起。与此同时，玄学兴起，佛教西来。儒学权威与朝廷权威密切相关，这是一个规律性现象。以儒学为王官学的王朝的衰败，带来了儒学权威的衰落，为异端兴起提供了可乘之机。玄学兴起的后果是玄学化经学形成，如王弼《易注》、何晏《论语集解》皆影响深远。玄学的确对儒学造成了一定的冲击，但郑学并未丧失主导地位，玄学、玄学化经学皆未成为时体。
南北朝时期的政治分裂导致了儒学分裂，形成南学、北学对立的局面。北学固守东汉传统，注重训诂章句；南学受玄学佛教影响更深，注重发挥义理，以义疏注经。
东汉至唐，古文经学始终占据主导地位。这一时期经学解说方式发生了显著变化，由“章句”转变为“义疏”。受佛教注说经典方法的影响，义疏体滥觞于魏晋，成熟于南北朝时期，在唐代达到巅峰，如《五经正义》即以义疏方式注经。
隋唐政治统一带来了儒学统一。为改变经籍文字讹误、章句繁杂、学出多门的混乱状况，唐太宗命颜师古考订五经，统一五经文本，编定五经定本；又命孔颖达编定《五经正义》，统一五经解释标准。《五经正义》上承汉学，兼采今古文，摒弃阴阳五行、谶纬之说，以南学为主整合南北义疏，完成儒学统一。《五经正义》虽成于唐代，但属汉学系统。
唐代未能切实回应佛教挑战，实际上是回避了佛教挑战。佛教持续侵蚀，儒学笼络士人之心的功能日渐衰败，这就为宋代理学的兴起创造了需求。唐代儒家亦做出了积极回应，韩愈、李翱开理学之先河。据此可以说，唐是汉宋的分水岭。由北宋五子开宗立派的理学，经南宋朱熹阐发而臻于大成，理学成为继今文经学之后的第二个时体。宋代心学可以被视为理学的“变种”，理学再向中国佛教靠近一步就是心学。心学与理学最大的不同在于理学是时体，心学虽足以自成一派，却不是时体。
以上极为粗略的历史回顾告诉我们：（1）文明史蕴含经学史，经学史贯穿文明史，经学史是文明史的主线。（2）文明史的动力在经学之外，经学无法左右文明演变的方向和路径，但是文明史不能脱离文体确立的终极价值的规范。（3）经学随时代的变化而变化。巨变的时代，诱发经学巨变；平庸的时代，经学也是平庸的。（4）正如文明史内含时间结构（“文体形成”而后是“更新时体重建体用合一”的周而复始的过程），经学史也内含时间结构：“文体形成”而后是“时体更新”的周而复始的过程，这就是“经学史的结构”。
（二）汉宋之辨：“连续”与“断裂”
《四库全书提要·经部总叙》云，“自汉京以后垂二千年，儒者沿波，学凡六变”，“要其归宿，则不过汉学宋学两家互为胜负”。汉学、宋学为什么卓尔不群？这是因为它们是时体，而不仅仅是儒学流派或经学流派。它们不仅有使其区别于其他学派的学术特质，更重要的是，它们主宰文明的意义体系，在政治领域是王官学，在社会领域掌握文化领导权，是官学私学的教学内容，是科举取士的考试标准，它们宣扬的伦理规范自天子以至于庶人都要遵循，支配着国家政治生活、家庭生活、个人生活乃至人死后的安顿，它们统一了人间和天界的秩序，是文明成员的共同信仰。先秦诸子、魏晋玄学、佛教、道教、宋明心学，还有清学，都不可与之同日而语。经学史上最重要的里程碑是时体，而不是流派。这是现代体用范式给出的答案。
既有文明史显示，前后时体存在显著的断裂，除了共享的文体，几乎没有多少连续的成分。《春秋繁露》和《四书章句集注》都继承了孔子的思想（文体），但两者又存在显著差异。除了共享的文体之外，《四书章句集注》中没有多少《春秋繁露》的成分，看不出两者之间连续性发展的证据。《四书章句集注》不是从《春秋繁露》顺理成章地生长出来的，而是因应佛道挑战，抛开《春秋繁露》，返本四书，另起炉灶，创造出来的全新的儒教时体。《春秋繁露》也不是从五经和先秦诸子的著作中自然生长出来的，而是返本《春秋》公羊学，借助阴阳五行话语体系，针对汉代的特定需求，创造出来的全新的儒教时体。
其实这也是现代体用范式的逻辑推论。看看时体建构模式，就可明了时体之间“断裂”的根源了！（1）两个时代的文明之用存在革命性差异，这就决定了两个时代提出的问题不同。汉儒的核心任务是重建政治神学，宋儒的核心任务是重建心性之学。（2）返本归宗的经典不同。汉儒返归《春秋》，尤其是《春秋》公羊学，宋儒返归四书。汉儒、宋儒均回到先秦找依据，而不会到前一个时体那里去找依据。（3）时代的主流话语体系不同。董仲舒吸收当时流行的阴阳五行学说，用当时被普遍接受的思维方式、表达方式、术语，表述自己的思想。理学家借鉴佛道的问题意识、术语、思路，建设儒家的心性之学。时代不同，主流话语体系自然不同，加之两个时代之间存在革命性差异，所以主流话语体系必然也存在革命性差异。（4）重新诠释经典的产物（时体）必然不同。前后两个时体之间的差异，是由上述各种“不同”联合造就的，而且各种“不同”往往是“革命性”的，所以前后两个时体的“断裂”就是不可避免的。
文体始终如一，而且始终发挥统摄作用；时体则更新换代，将文体与更新换代的文明之用关联起来。连续是返本的结果，由于共享同一个文体造就了时体之间的连续性；断裂是开新的结果，不同的时代问题、不同的经典文本、不同的表达方式、不同的诠释结果，带来了时体之间的断裂性。
（三）如何评价时体的历史地位？
时体只是一时之体，不能适用于一切时代，也无须适用于一切时代。时体注定会过时！如果时体注定要过时，那么如何评价时体的历史地位？只要能够帮助文明成功地回应时代问题就是“好时体”。汉学与宋学都是成功的时体，都成功地回应了时代的挑战，维护文体于不堕。汉学使儒家由子学变为经学，宋学成功地抵御了佛教和道家的攻击，两者都是返本开新的典范，都大有功于儒教文明。不同的时体之间没有高低优劣之分。今文经学并不比先秦儒学高明，宋代理学也不比汉代儒学优越，它们之间不存在可比性。时体不因过时而丧失其“历史地位”。汉学到宋代过时了，但不能因此而否定汉学的价值，尤其是其历史地位。和汉学一样，理学也是一时之体，也会过时，而且已经过时了。
儒学只有一个不可逾越的巅峰，那就是孔子仁学。孔子之后，一切流派，包括时体，都将流逝，都将过时。也就是说，视理学为不可逾越的高峰，今天还要从理学心性论开出新外王，这实为一种缺乏历史意识与前瞻性的表现。理学建立的古典体用范式已经崩塌了，现代世界是理学无法范围的世界，现代时体一定是经学，但一定是不同于理学的经学。现代经学家不是无事可做了，而是大有可为，且任重道远。“六经责我开生面”，王夫之道出了孔子后学应有的眼界和担当。
（四）经学的结构
经学是关于儒教文明之文体和时体的学问。经学是传道的，经学是经世致用的，经学兼“明体”与“达用”。经学的结构可以用“一体两翼”来描述：“一体”即文体，“两翼”即明体之学与达用之学，明体之学和达用之学通过辅助文体而使文明生生不息。明体之学是阐释文体的学术体系，其功能是阐释元典本义，其形式为经传注疏及小学体系。明体之学的内容，围绕文体积淀而成，能够超越时间，留得下来。达用之学是经世致用的学术体系，其中最卓越者为时体。达用之学与用密切相关，与时密切相关，其有效性囿于一时一地，易于过时，过时即废。
皮锡瑞曰：“盖凡学皆贵求新，惟经学必专守旧。经作于大圣，传自古贤。先儒口授其文，后学心知其意。制度有一定而不可私造，义理衷一是而非能臆说。世世递嬗，师师相承，谨守训辞，毋得改易，如是，则经旨不杂而圣教易明矣。”这段话专指明体之学确是不刊之论，泛指经学则失之偏颇。明体之学必须忠于经典本义，确保经旨不杂，达用之学则须与时俱进，不断推陈出新。
什么样的知识和典籍产生于一时，却又能超越一时？那些有助于正确理解文体或元典本义的知识和典籍，以及对文体体系化有贡献的知识和典籍，不会过时，能够流传下来。经学史中，能够积淀下来的知识和典籍，除了文体和元典，还有“经传注疏和小学体系”。那些被时间筛选出来的传记注疏，由于“正确”传达了文体和元典的本义而得到后世儒家共同体的认可，从而获得了超越一时的生命力。它们既不同于文体，又不同于时体。它们不是文体，但为文体而产生，因文体而存续；出于时体，但不与时体共进退。较之文体，它们非一成不变；较之时体，它们具有更加持久的生命力。
五经是周文明的百科全书，既是明体之学，又是达用之学，有体且有用。所谓有体，是指文体载于五经，恒道在其中，这些是不可改变的；所谓有用，是指家国天下的文物制度，个人视听言动的具体规范，这些是可以改变的。不能因为五经包含文体，而文体不可改易，就认为其所包含的一时之用也不可改易；不能因为它包含可以改易的一时之用，就推而广之，认为一切内容都可以改易，包括文体亦可以改易。该保守的则保守，卫道必须坚定不移；不该保守的则不能保守，开新必须大刀阔斧。实际上，两者并不矛盾，而是相辅相成。返本与开新互为条件，亦互为因果。
（五）论文体的“完整”与“不完整”
对于每一个时代来说，孔子确立的文体都是必要的，而且是“完整的”。正因为文体是完整的，所以文体不需改变，此即所谓“一成不变”，所谓“常道”。对于每一个时代来说，仅有文体又是不够的，还需要时体的加持，需要文明之用的加持，三者共同构筑一个完整的文明。在这种意义上，可以说文体是“不完整的”。但是，正是这种“不完整”，这种“留有余地”，使得文体能够与多种多样的时代相容，能够与多种多样的文明形态相容。如果孔子规定了文明的一切构成要素，规定了文体、时体、文明之用，文体、时体、文明之用都固定了，那么文体就不能与时偕行了，就不能与其他文明形态相容了，必将因时代变迁而被淘汰。大量的“留白”使得文体能够适应不断变化的文明形态，使得文明的日新又新、生生不息成为可能。这种“不完整”本身就是至善至美的“完整”。孔子没有把事情做到“满”的程度，而是留下了恰到好处的“空”。没有这些恰到好处的“空”，孔子的思想就不可能与时偕行、历久弥新。由此可见，“空”之功用大矣哉！
孔子确立的文体，作为“常道”是完整的，作为文明的构成要素又是不完整的，完整保证了文明的连续（文体不变），不完整保证了文明演化的无限可能（文明之用日新月异）。该完整的则完整，不该完整的则不完整，均恰到好处，无过无不及，堪称“中道”典范。
四、经学的现代使命
当文明之用发生巨变，当宋代理学无力回应“古今中西问题”，当体用联系土崩瓦解，中华文明又进入了巨变时期。中国再一次处于文明史的关键时刻，也再一次进入经学大创造的历史时期。这是经学大有作为的时代，这是产生经学大师的时代。
（一）全球化时代的挑战
文明史蕴藏的各种结构具有持久的生命力，不仅影响过去，也影响今天和未来。从历史经验中提炼出来的、获得理论表达形式的中华智慧，不仅能够描述和解释过去，也能够指引未来的思考与行动。现代体用范式告诉我们，在历史的关键时刻，只有创新时体，重建体用合一，才能使文明走出危机，迎来新的辉煌。
汉代之变属于内生的全面变化，涉及生产方式、家庭及社会形态、政治制度、思想与宗教。内生变化具有较强的连续性，先秦儒学稍加调整就可以应付时局，所以更新时体难度不大，主要任务是建构体用合一。佛教尽管在文体和时体层面对中华文明发起强有力的挑战，但对文明之用的冲击不大。儒佛冲突的主战场是思想文化领域，儒教只需更新时体即可，理学足以应对佛教的挑战。近代以来的西方冲击则大为不同，这是外来文明输入引发的全面变革。外来文明对中华文明发起全面攻击，资本主义文明和社会主义文明，在文体、时体、专门哲学、客观知识体系、现实秩序（个体、家庭、经济、社会、政治等等）、技术等各个方面对中华文明形成挑战，而且在诸多方面拥有压倒性优势。较之秦汉之变，近代之变更加全面，更加深刻，竞争对手更加强大，异质性更强，因而更新时体、重建体用合一的难度更大，可以说是前所未有。
中华文明能否再一次成功地更新时体？能否再一次成功地重建体用合一？这是中华文明面对的生死攸关的大问题！一阳来复之际，还谈不上创建时体，只能尝试探讨创新时体的思路。有一点是确切无疑的，正如董仲舒学说作为时体早已过时，理学作为时体也过时了，现代时体一定是不同于理学的思想体系。关于时体之间“连续”与“断裂”的论断依然有效，“连续”源于共享同一个文体，“断裂”源于时体所要回答的问题不同，归宗的经典不同，借用的主流话语体系不同。“返本开新”的方法论必然产生“守正创新”的结果，必然表现出“连续”与“断裂”的统一。
（二）时体文明之用关系
前文讨论了“元体用”关系和“文体文明之用”关系，现在讨论“时体文明之用”关系。
文体和时体均属于思想范畴，表现为学说，载于典籍之中，不妨称之为“文体之学”和“时体之学”。人类对价值相关之用的认知也属于思想范畴，系统化的认知构成专门之学，不妨称之为“价值相关之用之学”，简称“价值相关之学”。
文体寓于时体之中，文体通过时体统摄文明之用。文体统摄价值相关之用，即文体为价值相关之用赋予意义，据此建立文体与价值相关之用的意义关联，并将其纳入意义体系。实际上，“赋予意义”“意义关联”“纳入意义体系”都是文体借助“时体之学”，以价值相关之学为“中介”来完成的。也就是说，文体借助时体之学，以价值相关之学为中介，为价值相关之用赋予意义，建立意义关联，并将其纳入意义体系。以“赋予意义”为例，一方面文体借助时体之学，通过为价值相关之学赋予意义来为对应的价值相关之用赋予意义；另一方面文体借助时体之学，将赋予价值相关之用的意义植入对应的价值相关之学。由此可知，时体价值相关之用关系表现为时体之学价值相关之学关系。其中，时体转换为时体之学，时体统摄的对象由价值相关之用转换为价值相关之学。
下面界定中华文明论域内的时体之学和价值相关之学。
（三）作为时体之学的经学
就中华文明而言，经学是关于文体和时体的学问。于是，时体之学就具体化为一种特殊的经学，即能够统摄文明之用的经学；现代时体或现代时体之学就具体化为能够统摄现代文明之用的经学。这样一来，时体之学价值相关之学关系转换为作为时体的经学价值相关之学关系，而时体之学统摄价值相关之学就转换为作为时体的经学统摄价值相关之学。由此亦可知，创建现代时体是经学的现代使命。
在《学术作为一种志业》一文中，韦伯阐述了科学之于实际人生的积极贡献及其界限。科学的积极贡献包括：（1）支配人类生活和外部世界的技术知识；（2）思想的方法、工具和训练；（3）自我的清明，即了解价值相对主义、阐明目的与手段的关系、阐明目的与后果的关系、阐明行动的“目的”与终极价值的关系。科学的界限是不能告诉人应当信奉哪种终极价值。终极价值只能由自己去寻找，科学不能提供任何帮助，只有宗教或神学能够提供终极价值的答案。“在今天，学问是一种按照专业原则来经营的‘志业’，其目的，在于获得自我的清明及认识事态之间的相互关联。学术不是灵视者与预言家发配圣礼和天启的神恩之赐，也不是智者与哲学家对世界意义所作的沉思的一个构成部分。这一切，毫无疑问地，乃是我们的历史处境的一项既成事实，无所逭避，而只要我们忠于自己，亦无从摆脱。”简而言之，科学（包括人文社会科学）不能为人类提供终极意义，只有信仰才能为人类提供终极价值。文体承载的价值只有成为信仰的对象，才能成为不证自明、至高无上的价值，才能成为一切价值的源泉。
文明的终极价值源自其文体。对于中华文明来说，文体载于经学，只有经学才能提供终极价值。在现代巨变之前，作为儒教教义的经学是神圣的，不容置疑，不可改变，这就是信仰的内涵。在沉沦百年之后，欲重新确立中华文明的终极价值，必须恢复经学的神圣性，这是创新时体、复兴经学的题中应有之义。
（四）界定价值相关之学
既然文体统摄的对象为价值相关之学，接下来的工作就是界定价值相关之学，开列价值相关之学的清单。
自然科学、技术科学、社会科学、人文学科及其研究对象构成了现代文明之用的主体。自然科学和技术科学研究的是可观察的客观对象，尤其是其中的客观存在的因果关系或因果规律。因果关系的独特之处在于，独立于时间、地点、当事人，无论何时、何地、何人，只要具备了条件（原因），相应的事物（结果）就必然出现，研究结论是可重复的，即任何人（无论持有什么样的价值观）在任何时间、任何地点，在相同的条件下，都会得出同样的结论。科学研究者的价值观会影响他选择或确定所要研究的问题，但是科学研究工作一旦开始，研究者的价值观、喜好等等就要“退场”了，由与价值无涉的科学研究操作规范来主导研究工作，从而保障研究结论的“客观性”。科学研究及其结果是“价值中立”的！科学家们可以有不同的信仰，但是对同一对象进行科学研究所得出的结果却是相同的。不存在儒化的科学，正如不存在基督教化的科学、佛教化的科学，所以不必追求儒化科学。同样，也不必科学化儒家思想。科学对终极者、终极价值没有发言权，用科学来论证儒教的合理性是缘木求鱼。信仰与科学彼此独立，并行不悖。
人文学科研究人类的精神世界，包括文学、史学、哲学、宗教学、伦理学、艺术学等等。社会科学运用科学方法研究社会现象，包括社会学、经济学、政治学、管理学、法学等等。人文学科与社会科学统称人文社会科学。人文社会科学具有双重属性，既是实证科学，又是规范学说，一方面，遵循科学研究规范，贡献客观知识，主要是客观存在的因果法则；另一方面，既然以人类的文化现象和社会现象为研究对象，就与意义、价值不可分离。具体的人文社会科学，总是与某种价值观或意义体系具有亲和性，或者直接维护某种价值观或意义体系，所以人文社会科学及其对象属于价值相关之用，人文社会科学属于价值相关之学。
综上所述，在现代学术体系中，自然科学、技术科学及其研究对象属于价值无关之用，可与任何文体和睦相处；人文社会科学及其对象属于价值相关之用，人文社会科学属于价值相关之学，所以文体需要统摄的只有人文学科和社会科学，自然科学、技术科学不在文体统摄范围之内。由于人文社会科学是现代价值相关之学的主体，于是“经学统摄价值相关之学”就可以转换为“经学统摄人文社会科学”。
（五）何谓“经学统摄人文社会科学”？
综合以上论述可知，就中华文明而言，文体统摄文明之用=时体统摄文明之用=时体之学统摄价值相关之学=作为时体的经学统摄人文社会科学。
“经学统摄人文社会科学”，就是以载于《论语》和五经的文体为终极价值，建立起一个覆盖人文社会科学的意义体系。这就要求“返本”，回归经典，赓续文脉，此所谓“上承文体”；更重要的是“开新”，首要任务是创建新时体，统摄现代人文社会科学，这就是“下接新用”。
新时体的统摄只是在意义层面下功夫，不可违逆文明之用的客观之理，亦不可改变文明之用的客观之理。虽然这种统摄有时也会根据时体之学改造文明之用，但即使是改造也不能违背文明之用固有的客观之理，所有的文明之用遵循其固有的客观法则而成一体系。经由时体之学的统摄，其中的价值相关之用的意义也被组织成为一个自洽的体系，这两个体系并行不悖。
创建时体之学，不能无视现代知识体系，更不能排斥现代知识体系，而是要彻底把握并充分吸收现代知识体系，这是时体建设能否成功以及文体能否延续之关键所在。
作为现代时体的经学必须落实于现实问题的解答之中。对于现实问题，无论政治、经济、法律、婚丧嫁娶、求学就医、工程、技术等，无论内政还是外交，作为现代时体的经学必须能够给出合乎文体、科学合理，又切实可行、行之有效的答案。
因此，当今的经学以及经学研究，不仅需要章句之学，更需要义理之学；不仅需要理解古圣先贤的义理之学，还需要开创贯通古今、统摄现代人文社会科学、能够经世致用的义理之学。
简而言之，统摄人文社会科学是作为现代时体的现代经学的核心功能。能够统摄人文社会科学的经学，才是兼有体用的经学，才能经世致用，才是活的经学。
（六）现代时体成功的判据
现代世界与古代世界差异巨大，科学革命、世俗化、工业化、城市化、资本主义市场、市民社会、民族国家、核心家庭、个人主义遍布世界，与个人相关的衣食住行、生老病死、婚丧嫁娶、教育、医疗、就业、消费等全变了。相应地，人类对世界的认识也变了，现代知识体系与十三经和《四库全书》中的知识体系天差地别。古代的用过时了，一去不返了。今用取代古用不可阻挡，也不应该被阻挡。文明复兴不是古代世界的完整回归，而是文体复归正位。
文体复归正位的首要标志是通过创新经学以创建新时体，整合人文社会科学，在理论层面重建体用合一。文化的主要功能就是“赋予意义”，而所谓“经学复兴”，就是经学重新具有了意义赋予的功能，这是经学在市民社会中复兴的核心判据。在此基础上，新时体之学还可作为当代政治思想资源，为国家治理哲学提供更为稳固的传统根基。
五、现代体用范式评述
现代体用范式不是一个精致的理论玩具，而是具有强大生产力的理论工具。现代体用范式不仅是一种研究中华文明演变的理论，不仅能够处理全球化时代中国面对的“古今中西问题”，还提供了一个观察人类文明的通用框架、理论和方法，告诉人们应该看什么，应该怎么看，如何解释看到的东西，如何处理看到的问题。它不但能给人们提供知识，也能够提供行动策略，并指导人们的实践。它不仅能够帮助我们认识世界，也能够帮助我们改变世界。
现代体用范式不是凭空想象的产物，而是针对当代中国特殊情境，继承本土思想资源，吸收现代社会科学成果，是从中华文明史中提炼出来的理论，同时又可以反过来解释中华文明史，建构中华文明的未来发展战略。
康晓光，中国人民大学公共管理学院教授
原载《文史哲》2026年第4期，第70-85页
